胡适论禅宗
胡适论禅宗
楞伽宗考 楞伽师资记序
荷泽大师神会传 神会和尚遗集序
坛经考之一（跋曹溪大师别传） 坛经考之二
楞伽宗考
一 引论
在五世纪的晚期，北方有两个印度和尚提倡两种禅学，开辟了两个伟大的宗派。一个是跋陀，又译作佛陀；一个是菩提达摩。佛陀弟子道房传授「止观」禅法给僧稠（四八○──五六○），僧稠成为北齐的大师，撰《止观法》两卷，道宣《续僧传》称其书「味定之宾，家藏一本。」止观禅法是南岳天台一派的主要教义；虽然南岳慧思（五一四──五七七）和他的弟子天台智顗都远攀马鸣龙树做祖宗，而不肯明说他们和佛陀僧稠有渊源，我们可以推测佛陀僧稠是南岳天台一宗的远祖。
菩提达摩教人持习楞伽经，传授一种忍苦行的禅法，就开创了楞伽宗，又称为「南天竺一乘宗」。达摩死后二百年中，这个宗派大行于中国，在八世纪的初年成为一时最有权威的宗派。那时候，许多依草附木的习禅和尚都纷纷自认为菩提达摩的派下子孙。牛头山法融一派本出于三论宗，讲习的是大品《般若经》和《大集经》，道宣作《法融传》，凡二千四百三十三字，无一字提到他和楞伽宗有关系。但是牛头山的后辈居然把法融硬派作菩提达摩的第四代子孙，成了楞伽宗的忠实同志了。还有岭南韶州曹侯溪的慧能和尚，他本是从《金刚般若经》出来的，也和楞伽一派没有很深的关系，至多他不过是曾做过楞伽宗弘忍的弟子罢了。但是慧能的弟子神会替他的老师争道统，不惜造作种种无稽的神话，说慧能是菩提达摩的第四代弘忍的「传衣得法」弟子。于是这一位金刚般若的信从也就变成楞伽的嫡派了。后来时势大变迁，神会捏造出来的道统伪史居然成了信史，曹溪一派竟篡取了楞伽宗的正统地位。从此以后，习禅和尚又都纷纷攀龙附凤，自称为曹溪嫡派，一千多年以来的史家竟完全不知道当年有个楞伽宗了。
我们看了楞伽宗史迹的改窜与湮没，忍不住一种打抱不平等的慨叹，所以现在决定要重新写定菩提达摩一派的历史。
道宣（死在六六七）在七世纪中叶编纂《续僧传》，很明白僧稠和达摩两派的旨趣和倾向的不同，他在「习禅」一门的叙论里说：
然而观彼两宗，即乘之二轨也。稠怀念处（念处即印度禅法的四念处），清范可崇：摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。
当七世纪中叶，道宣当然不能预料以后六七十年中的楞伽宗变化升沉的历史。然而，正因为他不知道八世纪以后争道统的历史，他的《续僧传》里保存的一些楞伽宗史料是最可靠的记载，可以供我们考订那个奇特的宗派的早期信史，可以使我们用他的兖载来和八世纪以后伪造的史迹相参证比较，考证出后来种种作伪的痕迹来，同时从头建造起一段可信的中国禅学史来。
道宣的纪载之外，近扶敦煌出现的古写本，和日本保存的古写本，都供给我们重要的史料。
二 菩提达摩
关于菩提达摩的种种传说，我曾有《菩提达摩考》（《胡适文存三集》，页四四九──四六五，），发表在八年前，（一九二七）我现在把我的结论摘兖在这里：
「菩提达摩是南天竺种种种种种，他从海道到中国广州，大约在刘宋晚年，（约四七○──四七五）但必在宋亡（四七九）之前。证据有二：
一、《续僧传》说他「初达宋境南越，末又北度至魏，」可证他来在宋亡之前。
二、《续僧传》（卷十九）的僧副传中说僧副是太原祈县人，从达摩禅师出家，为「定学」之宗，「后乃周历讲座，备尝经论，并知学唯为己，圣人无言。齐建武年，（四九四──四九七）南游杨辇，止于钟山定林下寺。……卒于开善寺，春秋六十有一，即梁普通五年（五二四）也。」依僧副的一生看来，他从达摩出家必是在他二十多岁时，约当萧梁的初期，（约四八五左右）因为建武元年，（四九四）僧副只有三十岁，已离开北方了。
旧说，达摩曾见梁武帝，谈话不投机，他才渡江北去，见梁武帝的年代，或说是普通元年，（五二○）或说是普通八年。（五二七）这都是后起的神话，并非事实。证据甚多：
一、《续僧传》全无此说。
二、僧副一传可证梁武帝普通元年达摩在北方至少已住了三四十年了。
三、杨炫之《洛阳伽蓝记》（成书在五四七）记达摩曾游洛阳永宁寺，此寺建于北魏熙平元年，（五一六）达摩来游正当此寺盛时，约当五一六至五二六之间。
四、不但七世纪的道宣不记达摩见梁武帝之事；八世纪沙门净觉作《楞伽师资记，（敦煌写本）其中达摩传里也没有此事。
五、这段神话起于八世纪晚期以后，越到后来，越说越详细了，枝叶情节越多了。（看胡适同上书，页四五八──四六一）这可见这个神话是逐渐添造完成的。
旧说他在中国只住九年，依我们的考据，他在中国差不多住了五十年。他在北方最久，「随其所止，诲以禅教。」道宣说他「自言年一百五十余岁，游化为务，不测于终。」我们推算他在中国的时间，上可以见刘宋之亡，下可以见永宁寺的盛时，其间大约有五十年。印度南部人身体发育甚早，所以少年人往往显出老态，很容易被人认作老人。达摩初到中国时，年纪虽轻，大概已被中国人误认作老头子，他也乐得自认年高。后来他在中国久了，真老了，只好「自言年一百五十岁」了。（《洛阳伽蓝记》也说他自言一百五十岁。）
《续僧传》说达摩在北方所传弟子，除僧副早往南方之外，有道育慧可两人。慧可传中说：
达摩灭化洛滨，可亦埋形河涘。……后以天平（五三四──五三七）之初，北就新邺，盛开秘苑。
这可见达摩死在东魏天平以前，所以我们假定他死在西历五三○左右，那时他的弟子僧副已死了六年了。
道宣记达摩的教旨最简单明白。八世纪中叶，沙门净觉作《楞伽师资记》，（有巴黎伦敦两本，朝鲜金九经先生有排印本。）记达摩的教旨也和道宣所记相同，可以互相印证。我们用《续僧传》作底本，遇必要时，用净觉的记载作注释。《续僧传》记达摩教义的总网云：
如是安心，谓壁观也。如是发行，谓四法也。如是顺物，教护讥嫌。如是方便，教令不著。然则入道多途，要惟二种，谓理行也。
壁观是达摩的禅法，即是下文说的「凝住壁观」。四法即是下文说的「四行」。安心属于「理」，发行属于「行」，下文分说：
藉教悟宗，深信含生同一真性。客尘障故，（《师资记》作「但为客尘妄覆，不能显了。」）令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，丢圣等一，坚住不移，不随他教，（《师资记作「更不随于言教。》与道冥符，寂然无为，名「理入」也。
这是从「理入」安心的路。虽然不废「凝住（巴黎本《师资记》作『凝注』壁观，」但注重之点是「含生同一真性」「无自无他，凡圣等一」的理解，所以称为「理入」的路。
行入者，四行，万行同摄：
初、报怨行者，修行苦至，当念往劫舍本逐末，多起云何云何憎；今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨怼。……
二、随缘行者，众生无我，苦乐随缘；纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之得？得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法（《师资记》「喜心不动，冥顺于法」）也。
三、名无所求行。世人长迷，处处贪著，名之为「求」。道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而得安？经曰：有求皆苦，无求乃乐也。
四、名称法行，即性净之理也。（《师资记》说第四条稍详云：「性净之理，因之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。……智若能信解此理，应当称法而行。法体无悭于身命，则行檀舍施，行无吝惜。……檀度既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。」）
道宣叙述达摩的教旨，是有所根据的。他说：
识真之士从奉归悟，录其言语，卷流于世。
净觉也说：
此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行余成一卷名曰《达摩论》也。
昙林也许就是《师资记》中达摩传附记的林法师。传中说林法师当「周灭法时，（五七七）与可（慧可）同学，共护经像」
道宣生于五九六，死于六六七，他用的材料是六七世纪的材料，比较最近古，最可信。我们看八世纪前期净觉的《楞伽师资记》的达摩传，还可以看出那时的人还尊重道宣所记，不敢妄加材料。到了八世纪以后，有许多伪书出现，如《圣胄集》，《宝林传》等书，大胆的捏造伪史，添出了无数关于达摩的神话。（《宝林传》久已失传，近年日本发现了一卷，中国又发现了六卷，六有七卷，不久将刊入《宋藏遗珍》内。）北宋和尚道原在十一世纪初年编纂《景德传灯录》，尽量采纳了这些伪造史料，最不可信。后人看惯了那部十一世纪的《传灯录》，习非成是，竟不认得七世纪中叶道宣《《续僧传》的史料的真可宝贵了。
三 慧可
菩提达摩的弟子，现在可考的，有这些人：僧副，慧可，道育，昙林。
一、僧副 《续僧传》有传，传末说梁湘东王萧绎（后为梁元帝）曾奉令作僧副碑文，此碑今不存了，道宣所记似是根据碑文。僧副是太原祁县人，从达摩出家后，曾「周历讲座，备尝经论。」齐建武年，他游南方，住钟山的定林下寺，他
行逾冰霜，言而有信。三衣六物，外无盈长。应时入里，道俗式瞻。加以王侯请道，颓然不作。咫尺宫闱，未尝谒近。既行为物览，道俗攸属。梁高（武帝）素仰清风，雅为嗟赏。乃命匠人考其室宇，于开善寺以待之。副每逍遥于门，负杖而叹曰：「……宁贵广厦而贱茅茨乎？」……乃有心岷岭，观彼峨眉。会西昌侯萧渊藻出镇蜀部，于「是」即拂衣附之。……遂使庸蜀禅法自此大行。久之还金陵，复住开善……不久卒于开善寺，春秋六十有一，即普通五年（五二四）也。……疾亟之时，有劝修福者，副力疾而起，厉声曰：「货财延命，去道远矣。房中什物，并施招提僧。身死之后，但弃山谷，饱于鸟兽，不亦善乎？勿营棺椁以乖我意。」门徒涕泪，不忍从之。
依此传看来，他虽然和帝王贵人交通往来，但仍保持他的生死随缘的态度，不失为达摩的弟子。
二、道育 事迹无可考。《续僧传》说达摩在北魏传授禅学
于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。有道育慧可，此二沙门，年虽在后，而锐志高远。初逢法将，知道有归寻亲事之，经四五载，给供咨接，（达摩）感其精诚，诲以真法。
三、慧可 又名僧可，俗姓姬氏，虎牢人。他是一个博学的人，「外览坟索，内通藏典。」《续僧传》说他「年登四十遇天竺沙门菩提达摩游化嵩洛；可怀宝知道，一见悦之，奉以为师，毕命承旨，从学六载，精研一乘，理事兼融，苦乐无滞。」这似乎在达摩的晚年，达摩已很老了，慧可只有四十岁，所以上文说「年虽在后，而锐志高远，」本不误。《楞伽师资记》误作「年十四」，《历代法宝记》（敦煌出土，有巴黎伦敦两本，现收入《大正大藏经》第五十一卷。）作「时年四十，」可证《续僧传》不误。
慧可颇通中国典籍，所以他能欣赏达摩的简单教义。达摩的四行，很可以解作一种中国道家式的自然主义的人生观：报怨行近于安命，随缘行近于乐天，无所求行近于无为自然，称法行近于无身无我。慧可是中国文人出家，传中说他能「发言入理，不加铅墨；时或缵之，乃成部类，具如别卷。」据此可见慧可似有文集流传于后世，道宣还见著这部集子，后来失传了。《续僧传》说，有向居士，幽遁林野，于天保（五五○──五五九）之初致书通好，书云：
影由形起，响逐声来。弄影劳形，不知形之是影；扬声止响，不识声是响根。除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影；离众生而求佛（者，）喻默声而求响。故迷悟一途，愚智非别。无名作名，则是非生矣；无理作理，则诤论起矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失。未及造谈，聊伸此意，想为答之。
慧可答他道：
说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。
本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。
无明智慧等无异，当知万法即皆如。
愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。
观身与佛不差别，何须更觅彼无余？
我们看这两位通文墨的佛教徒的酬答，可见达摩的简单教义在那第一代已得他们的了解与接受。我疑心这种了解和魏晋以来的老庄思想不无关系。向居士的「迷悟一途，愚智非别；」慧可的「无明智慧等无异，」「观身与佛不差别，」固然即是达摩的「无自无他，凡圣等一，」可是中国文士所以能容易接受这样一种显然不合常识的教义，也许是因为他们久已听惯了中国道家「齐是非」，「齐万物」的思想，不觉得他的可怪了。
在实行的方面，达摩一派是「奉头陀行」的。《续僧传》说：「可常行，兼奉头陀。」头陀（Dhuta）是佛教中的苦行方面，原义为「抖擞」，即是「抖擞烦恼，离诸滞著。」凡修头陀行的，在衣食住三方面都极力求刻苦自己，须穿极少又极简单的衣服；须乞食，又不得多食；住宿须「阿兰若」，即是须住在远离人家的荒僻处，往往住在树下或坟墓之中，又须常趺坐而不横卧。达摩的教义本来教人「苦乐随缘」，教人忍受苦痛，都无怨怼。头陀苦行自是训练自己忍受苦痛的方法。
《续僧传》说慧可在邺宣传「情事无寄」的教义，深遭邺下禅师道恒的嫉妒，
恒遂深恨，谤恼于可，货赇官府，非理屠害。（可）初无一恨，几其至死，恒众庆快。
末句不很明白，大概应解作：慧可受屠害，初不怨恨，只希望自己的一死可以使道恒一党庆快。但慧可并不曾被害死。传中下文说：
可专附玄理，如前所陈，遭贼斫臂，以法御心，不觉痛苦。火烧斫处，（这是消毒的方法）血断帛裹，乞食如故，曾不告人。
这个故事，因道宣原文不很明白，就幔后人误解作慧可被人害死了。如《传灯录》（卷三）慧可传说他
于管城县匡救寺三门下，谈无上道，听者林会。时有辩和法师者，于寺中讲《涅槃经》，学徒闻师阐法，稍稍引去。辩和不胜其愤，兴谤於邑宰翟仲侃，仲侃惑其邪说，加师以非法，师怡然委顺。识真者谓之偿债。时年一百七岁，即隋文帝开皇十三年癸丑岁（五九三）三月十六日也。
《传灯录》全钞《宝林传》（卷八）伪书，《宝林传》改窜《续僧传》的道恒为辩和，改邺下为管城县，又加上「匡救寺三门下」，「邑宰翟仲侃」，「百七岁」，「开皇十三年三月十六日」等等详细节目，看上去「像煞有介事」，其实全是闭眼捏造。七世纪中叶的道宣明说慧可不曾被害死，明说「可乃从容顺俗，时惠清猷，乍托吟谣，」然而几百年后的《宝林传》欲硬说他被害死了！七世纪中叶的道宣不能详举慧可的年岁，而几百年后的《宝林传》却能详说他死的年月日和死时的岁数，这真是崔述说的「世愈后而事愈详」了！
《传灯录》又根据《宝林传》，说达摩在嵩山少林寺终日面壁而坐，神光（《宝林传》捏造慧可初名神光）朝夕参承，莫闻诲励。
其年十二月九日夜，天大雨雪，光坚立不动，迟明积雪过膝。……光潜取利刀，自断左臂，置于师前。师知是法器，乃曰：「诸佛最初求道，为法忘形。汝今断臂吾前，求亦可在。」师遂因与易名曰慧可。
这也是《宝林传》的闭眼瞎说。道宣明明说是「遭贼斫臂」，而《宝林传》妄改为自断其臂。自从《传灯录》采此伪书妄说，九百年来，断臂求法之说就成为公认的史实了。我们引此两段，略示传说演变的痕迹，使人知道道宣《续僧传》的达摩慧可两传是最干净而最可靠的最早史料。
《宝林传》与《传灯录》记慧可死在开皇十三年（五九三），这是完全无据之说。慧可初见达摩时，年已四十；跟他五六年，达摩才死。我们假定达摩死在魏永安三年（五三○）左右，其时慧可年约四十五六。《续僧传》说：
林法师……及周灭法，与可同学，共护经像。
北周毁佛法在武平五年（五七四），但慧可在齐都邺下，邺都之破在北齐承光元年正月（五七七），齐境内毁佛法即在此年。（齐境内毁法事，详见《续僧传》卷八的《慧远传》但传中误记此事在承光二年春，承卷无二年，当是元年之误。）其时慧可已九十二岁了。如果「与可同学」一句不作「与慧可的同学共护经像」解，那么，慧可大概就死在邺都灭法之后不久（约五七七），年约九十二岁。
慧可的死年在灭法时期，大概不误。《续僧传》卷七的慧布（摄山三论宗的大师）传中记慧布：
末游北邺，更涉未闻。于可禅师所，暂通名见，便以言悟其意。可曰：「法师所述，可谓破我除见，莫过此也。」（布）乃纵心讲席，备见宗领，周览文义，并具胸襟。又写章疏六驮，负还江表，并遗朗公（开香寺的法朗，也是三论宗的大师，死在五八一。），令其讲说。因有遗漏，重往齐国，广写所阙，赍还付朗。
慧布死在陈祯明元年（五八七），年七十。传中说他「末游北邺」，又说他「重往齐国」，可见他和慧可相见，当在北齐建国（五五○）之后，灭亡（五七七）之前。看「末游」之句，可见他两次北游已在晚年，当在邺都破灭之前不久。所以《续僧传》记慧可活到邺都灭法之时，大概是可信的。
四、林法师 林法师也附见慧可传下，也许就是那位记录《达摩论》的昙林。他也是一位博学的和尚，起初本不是楞伽宗，《续传》说他
在邺盛讲《胜鬘》，并制文义，每讲人聚，乃选通三部经者，得七百人，预在其席。及周灭法，与可同学，共护经像。
如此说来，林法师不是达摩的楞伽一派，只在避难时期才和慧可同学，共护经像。《续传》又说：
慧可……遭贼斫臂，……曾不告人。后林又被贼斫臂，叫号通夕。可为治裹，乞食供林。林怪可手不便，怒之。可曰：「饼食在前，何不自裹？」林曰：「我无臂也，可不知耶？」可曰：「我亦无臂，复何可怒？」因相委问，方知有功。故世云「无臂林」矣。
这更可见林法师与慧可平素不相识，到此方有同患难的交谊；也许林法师从此变成楞伽宗的信徒了。
四 楞伽经与头陀行
慧可传中说：
初达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：「我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。」
这是楞伽宗的起原。《楞伽》即是《楞伽阿跋多罗宝经》，或译为《大乘入楞伽经》（Lanka vatara Sutra）。此经凡布四种译本：
一、北凉时中天竺沙门昙无忏（Dharmaraksha）译四卷本（约在四一二至四二三年之间）。此本不传。
二、刘宋时中天竺沙门求那跋陀罗（Gunabhadra）译四卷本（在元嘉二十年，四四三。）。此本存。
三、北魏时北天竺沙门菩提流支（Bodhiruci）译十卷本（在延昌二年，五一三。）。此本存。
四、唐武后末年（七○四）于阗沙门实叉难陀（Sikshananda）译七卷本。此本存。
此书的十卷本和七卷本，分卷虽然不同，内容是相同的，同是前面有一篇请佛品，末了有一篇陀罗尼品，和一篇总品。这三品是四卷本所没有的，显然是晚出的。菩提达摩提倡的《楞伽经》是四卷本，大概即是求那跋陀罗的译本。净觉的《楞伽师资记》承认求那跋陀罗为楞伽宗的第一祖，达摩为第二祖，可证此宗所传是求那的译本。
慧可传中说：
每可说法竟，曰：「此经四世之后，变成名相，一何可悲！」
这是一种「悬记」。（预言）道宣在《续僧传》的「习禅」一门总论里曾说：
属有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛，大乘壁观，功业最高。在世学流，归仰如市。而诵语难穷，厉精盖少。审其（所）慕，则遣荡之志存焉。观其立言，则罪福之宗两舍。
这可见道宣的时候，达摩的派下已有「诵语难穷，厉精盖少」的风气，慧可的「悬记」就是指这种「诵语」的信徒。
但这一派里也很多修头陀苦行的风气。慧可的苦行，我们已说过了。他的弟子那禅师，那禅师的弟子慧满，都是头陀苦行的和尚。
那禅师也是学者出身，
年二十一，居东海讲《礼易》，行学四百。南至相州，遇可说法，乃与学士十人出家受道。诸门人于相州东设斋辞别，哭声动邑。
他出家之后，就修习头陀行：
那自出俗，手不执笔及俗书，惟服一衣，一钵，一坐一食。以可常行兼奉头陀，故其所往不参邑落。
这正是头陀戒行。
慧满也是一个头陀行者。
慧满者，荣阳人，姓张，旧住相州隆化寺，遇那说法，便受其道，专务无著（无著是不执著）。一衣一食，但畜二针，冬则乞补，夏便通舍，覆赤而已。自述一生无有怯怖，身无蚤虱，睡而不梦。住无再宿。到寺则破柴造履；常行乞食。
贞观十六年（六四二），于洛州南会善寺侧宿柏墓中，遇雪深三尺。其旦入寺，见昙旷法师，怪所从来。满曰：
「法友来耶？」遣寻坐处，四边五尺许雪自积聚，不可测也。
故其闻（宋元明藏作间）有括访，诸僧逃隐，满便持衣钵周行聚落，无可滞碍。随施随散，索尔虚闲。有请宿斋者，告曰：「天下无人，方受尔请。」
故满每说法，云：「诸佛说心，令知心相是虚妄法。今乃重加心相，深违佛意。又增议论，殊乖大理。」……
后于洛阳无疾坐化，年可七十。
这是一位更严格的头陀行者。这都可见楞伽宗的初期信徒，虽然也有「诵语难穷」的风气，其中很有几个苦行的头陀，能维持慧可的苦行遗风。
以上所记达摩一宗的初期信徒，都见于《续僧传》的卷十九（高丽藏本卷十六）。道宣撰《续僧传》，自序说「始距梁之初运，终唐贞观十有九年（六四五），一百四十四载。包括岳渎，历访华夷。正传三百四十人，（宋，元，明藏作三百三十一人。）附见一百六十人。」这是他的初次写定时的自序。但道宣在自序写成后，还多活了二十二年，直到高宗干封二年（六六七）才死。他在这二十二年中，仍旧继续搜集《僧传》的材料，继续添补到他的原书里去。即如玄奘，当贞观十九年《续僧传》初稿写定时，他刚回国，直到高宗麟德元年（六六四）才死。现今玄奘的传占了《续僧传》卷四卷五的两卷，必是道宣后来补作的。在玄奘传末，道宣自叙他和玄奘同事翻译时，他对于玄奘的人品的观察，娓娓百余字，可证此传不是后人补作，乃是道宣晚年自己补入的。《续僧传》的最后定本，所收正传与附见的人，超过自序所记数目，约有一百九十人之多。附见的人，姑且不论。有正传的人数，多出的共有一百四十六人：
道宣自序，正传，三四○人。
高丽藏本，四一四人，多七四人。
宋元明藏本，四八六人，多一四六人。
我们检查《续僧传》的各传，有许多事实是在贞观十九年以后的，但没有在道宣死后的事实。最迟的不过到麟德与干封之间（六六四──六六六）。例如「感通」门新增的法冲传末云：「至今麟德，年七十九矣。」这都可见道宣老年继续工作，直到他死时为止。
这一段考据《续僧传》的年代，于我们考证楞伽宗历史的工作，颇有关系。因为道宣叙述这一派的历史，起初显然很感觉材料的缺乏，后来才收得一些新材料；越到他晚年，材料越多了。我们在上文所用的材料，见于「习禅」门的第一部分（卷十九）。在达摩和慧可的两传里，道宣曾说慧可
道竟幽而且玄，故末绪卒无荣嗣。
这是慧可门没有「荣嗣」下文又说：
时复有化公廖和禅师等，各通冠玄奥，吐言清[迦-加+向]，托事寄怀，闻诸口实。而人世非远，碑记罕闻；微言不传，清德谁序？深可痛矣！
这是很沉痛的感叹这一派的史料的难得。但道宣每收到一些新材料，他就陆续加进慧可传里去，所以这一篇传的后半，很显出随时涂乙增加的痕迹。有些材料是硬挤进一个写成的本子上去的，经过不小心的传写，就几乎不成文理了！例如下面的一段：
初达摩禅师以四卷《楞伽》授可，曰：「我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。」
此下应该紧接
每可说法竟，曰：「此经四世之后，变成名相，一何可悲！」
然而今本在这两段之间，硬挤进了慧可斫臂和林法师斫臂的两段故事，共一百十个字，文理就不通了。又如此传之末附慧满小传，其末云：
故满每说法，云：「诸佛说心，令知心相是虚妄法。今乃重加心相，深违佛意；又增议论，殊乖大理。」故使那满等师常赍四卷《楞伽》以为心要，随说随行，不爽遗委。后于洛阳中无疾坐化，年可七十。
这一段文理大不通！「故使那满等师」，是谁「故使」呢？应该是慧可了？决不是慧满了吧？然而下文「无疾坐化，年可七十」的又是谁呢？又像是说慧满了。
这些地方，都可见作者随时添插的痕迹，不幸被传写的人捣乱了，割裂了，就不可读了。我疑心「初达摩禅师以四卷《楞伽》授可」一段二十九字，「每可说法竟」一段二十字，和「故使那满等师常赍四卷《楞伽》」一段二十九字，──这三段本是一大段，添注在原稿的上方，是最后加入的。传写的人不明白这三节是一段，钞写时，就各依添注所在，分别插入本文，就割裂成三处，成为不通的文理了。今试将此三节写在一处：
初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可，曰：「我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。」每可说法竟，曰：「此经四世之后，变成名相，一何可悲！」故使那满等师常赍四卷《楞伽》，以为法要。随说随行，不爽遗委。（「故使」之「使」字疑是衍文。因为慧满死在六四二，不会与慧可同时。也许「使」但作「使得」解，而不作「使令」解。《景德传灯录》卷三引此文，无「使那满等师」）五字。）
这一大段的恢复，很关重要，因为这是「楞伽宗」所得名的缘起。道宣早年还不知道达摩一派有「楞伽宗」之名，所以他在达摩传中和「习禅」总论里都不曾提起这一派是持奉《楞伽经》为法典的。达摩传授四卷《楞伽》之说，仅仅插在慧可传末附见部分，可见道宣知道此事已在晚年添补《续僧传》的时期，其时他认得了楞伽宗的健将法仲，又知道了这一派的大师道信的历史（详见下节），他才明白达摩慧可一派并非「末绪卒无荣嗣」，所以他才添注这一段达摩传授《楞伽》的历史。但道信等人的历史只好另立专传了。法仲的长传似乎写定最晚，已在道宣将死之前，所以不及改编，竟被编入「感通」门里去了！
五 法仲所记楞伽师承
道宣后来所撰的楞伽宗大师法仲，道信，以及道信的弟子法显，玄爽，善伏，弘忍（附见《道信传》）诸人的传，都是高丽藏本《续僧传》所无。我想这不是因为高丽藏本有残阙，只是因为传入高丽的《续僧传》乃是道宣晚年较早的本子，其时还没有最后写定的全本。
我们先述法仲（《续僧传》卷三十五）。法仲姓李，父祖历仕魏齐，故他生于兖州。他少年时，与房玄龄相交，二十四岁做鹰扬郎将，遇母丧，读《涅槃经》，忽发出家之心，听讲《涅槃》三十余遍，
又至安州皓法师下，听《大品》，《三论》，《楞伽经》，即入武都山修业。
安州在今湖北孝感县，皓法师即慧皓，《续僧传》卷十五有他的传：
慧皓，安陆人。……初跨染玄纲，希崇《大品》（大品《涅槃经》）。……承苞山明法师，兴皇（寺名）遗属，世称郢匠，……因往从之，……遂得广流部帙，恢裕兴焉。年方登立（三十岁），即升法座。……然以法流楚服，成济已闻，岷洛三巴，尚无时罔，便以……隋大业（六○五──六一六）年，溯流江峡；虽遭风浪，厉志无前。既达成都，大宏法务。或达绵梓，随方开训，……无惮游涉，故使来晚去思。
这个慧皓是一位大传教师，他在成都绵梓一带传教，很得人心，引起了别人的猜忌。
时或不可其怀者，计奉及之，云：「结徒日盛，道俗屯拥，非是异术，何能动世？」武德（六一六──六二六）初年，下敕穷讨。事本不实，诬者罪之。皓……乃旋途南指，道出荆门，随学之宾又倍前集。既达故乡，荐仍前业。……避地西山之阴，屏退成闲，陶练中观。经逾五载，四众思之，又造山迎接，……还返安州方等寺，讲说相续。以贞观七年（六三三）卒于所住，春秋八十有七。
这正是法仲传中所称「安州皓法师」。皓传中不曾说他是楞伽宗，但说他的老师苞山明法师是「兴皇遗属」。「兴皇」指兴皇寺的法朗，是摄山一派三论宗的大师，（死在五八一，传在《续僧传》卷九。）讲的应该是《大品般若》与《三论》。法仲传里也说他在皓法师处听《大品》《三论》《楞伽》。但皓传中又说：
自皓一位僧伍，精励在先，日止一餐，七十余载，随得随啖，无待营求。不限朝中，趣得便止。……旦讲若下，食惟一[木+宛]；自余饼菜，还送入僧。
可见他也是一位修头陀苦行的。
以上叙法仲的早年师承。他年三十行至冀州；贞观初年下叙：有私剃度者，处以极刑，而法仲不顾，便即剃落为僧。传中说：
冲以《楞伽》奥典，沉沦日久，所在追访，无惮险夷。会可师（慧可）后裔盛习此经，（冲）即依师学，屡击大节；（其师）便舍徒众，任冲转教，即相续讲三十余遍。又遇可师亲传授者，依「南天竺一乘宗」讲之，又得百遍。
冲公自从经术，专以《楞伽》命家，前后敷弘，将二百遍。……师学者苦请出义，乃告曰：「义者，道理也。言说已粗，况舒在纸，粗中之粗矣。」事不获已，作疏五卷，题为私记，今盛行之。
这段说他从开皇寺三论宗转到「专以《楞伽》命家。」我们从这一段里又可以知道当年达摩一派曾自称「南天竺一乘宗」。这个宗名起于《楞伽经》。楞伽是印度南边的一个海岛，有人指为锡兰岛，今虽不能确知其地，但此经的布景是在南天竺的一岛，开卷便说：「一时佛在南海滨楞伽山顶，」故此经名「大乘入楞伽经」。经中（卷四）有云：
如医疗众病，无有若干论，以病差别故，为设种种治。我为彼众生，破坏诸烦恼，知其根优劣，为彼说度门。非烦恼根异，而有种种法。唯说一乘法，是则为大乘。（此依宋译。魏译末句云：「我唯一乘法，八圣道＃。」）
这是「南天竺一乘宗」的意义。
法仲是北方中兴《楞伽》的大师，他的魄力气度都很可观。传中说他到长安时，
弘福润法师初未相识，曰：「何处老大德？」答：「兖州老小僧耳。」又问何为远至，答曰：「闻此少『一乘』，欲宣『一乘』教网，漉信地鱼龙，故至。」润曰：「斯实大心开士也！」
这是何等气魄？传中又说：
三藏玄奘不许讲旧所翻经。冲曰：「君依旧经出家，若不许弘旧经者，君可还俗，更依新翻经出家，方许君此意。」奘闻遂止。
玄奘是当代最尊崇的伟人，也还压不倒这个「兖州老小僧」，所以道宣称他为「强御之士，不可及也。」他是偷剃度的和尚，不肯改属官籍。到近五十岁时，兖州官吏强迫他「入度」，属兖州法集寺。但他始终不受拘束，「一生游道为务，曾无栖泊。」仆射于志宁赞叹他道：「此法师乃法界头陀僧也，不可名实拘之。」
法仲与道宣同时，道宣作传时，法仲还生存，「至今麟德，（六六四──六六五）年七十九矣。」他生年约在隋开皇六年（五八六）。
法仲传中详说《楞伽经》的历史和楞伽宗的师承，是我们研究此宗的重要史料：
其经（《楞伽》）本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受，故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽，魏境文学多不齿之。领宗得意者时能启悟。今以人代转远，纰缪后学。可公别传略已详之。今叙师承，以为承嗣，所学历然有据：
达摩禅师后，有慧可慧育（达摩传作道育）二人。育师受道心行，口未曾说。
可禅师后：粲禅师，惠禅师，盛禅师，那老师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师（已上并口说玄理，不出文记。）。
可师后：善它师（出抄四卷），丰禅师（出疏五卷），明禅师（出疏五卷），胡明师（出疏五卷）。
远承可师后：大聪师（出疏五卷），道荫师（抄四卷），冲法师（疏五卷），岸法师（疏五卷），宠法师（疏八卷），大明师（疏十卷）。
不承可师，自依《摄论》：（《摄大乘论》）迁禅师（出疏四卷），尚德律师（出《入楞伽疏》十卷）。
那老师后：实禅师，惠禅师，旷法师，弘智师（名住京师西明，身亡法绝。）。
明禅师后：伽法师，宝瑜师，宝迎师，道莹师（并次第传灯，于今扬化。）。
这一份《楞伽》师承表里，达摩以下凡二十八人，其不承慧可之后而依《摄大乘论》治《楞伽》者二人，共三十人。其所著疏抄（抄是疏之疏）共七十卷之多。此三十人中，达摩，慧可，那老师，法仲，均已详见上文。那老师之后凡举四人，而慧满不在内，甚可怪。那老师后四人中有旷法师，似是慧满传中提及的昙旷法师。可师后的明禅师也许就是慧皓传（见上）中的苞山明法师，也许他先从慧可，后来到南方又成了「兴皇遗属」了。
那位「不承可师，自依《摄论》」的迁禅师，即是《续僧传》卷二十二有长传的「隋西京禅定道场释昙迁」；他本是太原人，研究《华严》，《十地》，《维摩》，《楞伽》等经；因北周灭法，他到南方，兼学「唯识」义，后得《摄大乘论》，「以为全如意珠」；他后来北归，就在北方创开《摄论》，兼讲《楞伽》等经，《起信》等论，成为一代大师。隋文帝的大兴佛教，遍地起舍利塔，昙迁是一个主谋的人，他死在大业三年（六○七），有《摄论疏》十卷，又有《楞伽》《起信》等疏。
余人之中，最可注意的是可禅师后的粲禅师。后来楞伽宗推崇僧粲为慧可传法弟子，尊为第三祖。但《续僧传》不为立传，所可依据的只有法仲传的七个字！此外只有卷十三辩义传中有这样一条：
仁寿四年（六○四）春，（辩义）奉敕于庐州独山梁静寺起塔。初与官人案行置地，行至此山，……处既高敝，而恨水少，僧众汲难。本有一泉，乃是僧粲禅师烧香求水，因即奔注。至粲亡后，泉涸积年。及将拟置（塔），一夜之间，枯泉还涌。
这里的僧粲，好像就是楞伽宗慧可的弟子粲禅师。关于僧粲，史料最少，只有上文引的两条。净觉的《楞伽》《师资记》的粲禅师一传也是毫无材料的胡诌，其中有根据的话也只有引《续僧传》《法仲传》的「可后粲禅师》一句！《师资记》中的粲传，因为是八世纪前期的作品，值得钞在这里：
第四隋朝舒州思空山粲禅师，承可禅师后。其粲禅师，罔知姓位，不测所生。按《续高僧传》曰：「可后粲禅师。」隐思空山，萧然净坐，不出文记，秘不传法。唯僧道信奉事粲十二年，写器传灯，一一成就。粲印道信了了见性处，语信曰：「《法华经》云：『唯此一事实，无二亦无三。』故知圣道幽通，言诠之所不逮；法身空寂，见闻之所不及，即文字语言徒劳施设也。」
大师云：「余人皆贵坐终，叹为奇异。余今立化，生死自由。」言讫，遂以手攀树枝，奄然气尽，终于皖公山，寺中见有庙影。（此下引《详玄传》曰」一长段，乃是妄增篇幅。《详玄传》即《详玄赋》，作者为北周禅僧慧命，他的著作甚多，「文或隐逸，未喻于时。有注解者，世宗为贵。」《续僧传》卷二十一有长传。《详玄赋》久佚，今在净觉书中保存原文及注的一部分，虽是妄加之文，也可宝贵。）
思空山（又作司空山）在安徽太湖县西北，皖公山在安徽灊山县西北，两山紧相连。独山在庐江县西北，即是在皖公山之东。皖公山现有三祖寺。这一带是僧粲故事的中心，似无可疑。辩义传中所记的独山的僧粲，即是那皖公山和司空山的僧粲，也似无可疑。《全唐文》也苦于没有材料，只好造出一段禅门常谈，又造出「立化」的神话，还嫌太少，又钞上了一大段《详玄赋》和注！这样枯窘的杂凑，至少可以证明关于僧粲的材料的实在贫乏了。
六 道信与弘忍
后来的传说都说： 慧可传僧粲传道信。道信传弘忍，是为蕲州黄梅双峰山的「东山法门」；道信又传法融，是为牛头山支派。但在《续僧传》里，僧粲承慧可之后是见于法仲传的；僧粲与道信的关系却没有明说。道信传弘忍是明说的；道信与法融的关系也没有提起。（牛头山的传法世系是法融──惠方──法持──智威──玄素，见于李华所作玄素碑铭。此世系甚不可靠。《续僧传》卷二十五有智岩传，他是一个隋末武将；武德四年（西历六二一），他四十多岁，弃官入舒州皖公山，从宝月禅师出家。宝月或与僧粲有关系；《宝林传》卷八记慧可弟子八人，一为宝月，「有一弟子名曰智岩，后为牛头第二祖师也。」智岩修头陀苦行，晚年住石头城疠人坊，为癞人说法，吮脓洗濯。永徽五年（六五四），终于疠所，年七十八。法融死在其后三年，年仅六十四。后人称法融为第一祖，智岩为第二祖，不但师承不同，年岁也倒置了。《传灯录》改智岩死年为仪凤二年（六七七），竟是移后二十三年，但这又在道宣死后十年，不应该入《续僧传》了！）
《续僧传》卷二十六有道信传说：
释道信，姓司马，未详何人。初七岁时，经事一师，戒行不纯；信每陈谏，以不见从，密怀斋检；经于五载，而师不知。又有二僧，莫知何来，入舒州皖公山静修禅业；（信）闻而往赴，便蒙授法；随逐依学，遂经十年。师往罗浮，不许相逐。但于后住，必大弘益。国访贤良，许度出家，因此附名，住吉州寺。
此传但说两个来历不明的和尚「入舒州皖公山静修禅业」，而不明说其中一个就是僧粲。皖公山虽然和僧粲传说有关系，但我们不能证实那山里修禅业的和尚就是僧粲。此传中又有「师往罗浮」之说，后人因此就说往罗浮的也是僧粲。如敦煌本《历代法宝记》说：
璨禅师……隐皖公山十余年。……璨大师遂共诸禅师往罗浮山隐三年。
我们对于僧粲和道信的关系，现在只能说：据七世纪道宣的记载，道信曾在皖公山跟著两个不知名的和尚学禅业；但后来的传说指定他的老师即是僧粲。其说出于道信门下，也许有所根据；道信与他的弟子弘忍都住蕲州黄梅的双峰山，其地离皖公山司空山不远，他们的传说也许是可靠的。
道信传中说他从吉州欲往衡山，
路之江州，道俗留止庐山大林寺；虽经贼盗，又经十年。蕲州道俗请度江北黄梅。县众造寺；依然山行，（此句不通，我疑「依然」是「夷然」之误。）遂见双峰有好泉石，即住终志。……自入山来三十余载，诸州学道无远不至。剌史崔义玄闻而就礼。
临终语弟子弘忍：「可为吾造塔，命将不久。」又催急成。又问中（日中）未，答欲至中。众人曰：「和尚可不付嘱耶？」曰：「生来付嘱不少。」此语才了，奄尔便绝。……即永徽二年（六五一）闰九月四日也，春秋七十有二。
此传似是根据碑传材料，虽有神话，大致可信。如道信死日，我试检陈垣的《二十史朔闰表》，永徽二年果闰九月。即此一端，可见此传可信的程度。又如道信临终无所嘱，这也是「付法传衣」的神话起来之前的信史，可证此派原来没有「付法传衣」的制度。
道信在当时大概确是长江流域的一位有名大师。里，道信专传之外，还有三处提到他：
一、荆州神山寺玄爽传（卷二十五）
玄爽，南阳人，早修聪行，见称乡邑。……既无所偶，弃而入道。游习肆道，有空（有宗与空宗）俱涉。末听龙泉寺璇法师，欣然自得，覃思远诣，颇震时誉。又往蕲州信禅师所，伏请开道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念。长坐不卧，系念在前。……以永徽三年（六五二）十月九日迁神山谷。
看此传，可知黄梅道信一派的禅法。
二、荆州四层寺法显传（卷二十五）
法显，南郡江陵人，十二出家四层寺宝冥法师，服勤累载，咨询经旨。……有顗禅师，（智顗，即天台宗钜子。）……隋炀征下，回返上流，于四层寺大开禅府。……（显）遂依座筵，闻所未悟。……顗师去后，更求明，智，成，彦，习，皓等诸师，皆升堂睹奥，尽竭磨之思。及将冠具，归依皓师，诲以出要之方，示以降心之术。因而返谷静处闲居。……属炎灵标季，荐罹戎火，馁残相望，众侣波奔。显独守大殿，确乎卓尔，旦资蔬水，中后绝浆。贼每搜求，莫之能获。……自尔宴坐道安梅梁殿中三十余载。贞观之末，乃出别房。……梦见一僧威容出类，曰：「可往蕲州见信禅师。」依言即往双峰，更清定水矣。而一生染疾，并信往业，受而不治，衣食节量，柔顺强识。所住之寺五十余年，足不出户。……永徽四年（六五三）正月十一日午时迁化，时年七十有七。
三、衡岳沙门善伏传（卷二十六）
善伏，一名等照，常州义兴人。……五岁于安国寺兄才法师边出家，布衣蔬食，日诵经卷，目睹七行，一闻一忘。贞观三年（六二九）窦剌史闻其聪敏，追充州学。因尔日听俗讲，夕思佛义。……后逃隐出家，……至苏州流水寺璧法师所，听四经三论；又往越州敏法师所，周流经教，颇涉幽求；至天台超禅师所，示以西方净土观行。因尔广行交，桂，广，循诸州，遇综会诸名僧，咨疑请决。又上荆襄蕲部，见信禅师，示以入道方便。又往庐山，见远公（晋时的慧远）净土观堂。还到润州岩禅师所，示以无生观。后共晖才二师入桑梓山，行慈悲观。……常在伏牛山，以虎豹为同侣，食（饲）蚊虻为私行。视前六尺，未曾顾眄；经中要偈，口无辍音。……显庆五年（六六○），行至衡岳，……端坐而终。
像善伏这样一位终身行脚，游遍诸方的苦行和尚曾到过黄梅见道信，当然不足奇怪。但像法显那样「五十余年足不出户」，也居然赶到双峰去见道信，这可见黄梅教旨在当时的重要地位了。
道信有弟子弘忍，见于《续僧传》的道信传。弘忍死在高宗咸亨五年（六七四），在道宣死后七年，故《续僧传》无弘忍传。宋赞宁续修的高僧传成于宋太宗端拱元年（九八八），已在道宣死后二百十一年，其中的弘忍传（在卷八）已受了氏世纪以下的传说的影响，不很可信了。敦煌本《楞伽师资记》成于八世纪的前半，其中弘忍一传全采讨赜的《楞伽入法志》，时代更早，比较的是最可信的史料。我们现在钞玄赜此传于下：
大师俗姓周，其先寻阳人，贯黄梅县也。父早弃背，养母孝鄣（彰？），七岁奉事道信禅师，自出家处幽居寺，住度弘[敏/心]，怀抱贞纯；缄口于是非之场，融心于色空之境；役力以申供养，法侣资其（具？）足焉。调心唯务浑仪，师独明其观照。四讥皆是道场，三业咸为佛事。盖乱之无二，乃语嘿之恒一。时四方请益，九众师 ；虚待实归，月逾千计。生不瞩文而义符玄旨。时荆州神秀禅师伏膺高轨，亲受付嘱。玄赜（《楞伽人法志》的作者自称）以咸亨元年（六七○）至双峰山，恭教承诲，敢奉驱驰。首尾五年，往还三觐。道俗齐会，仂身差别差别，蒙示《楞伽》义云：「此经唯心证了知，非文疏能解。」咸亨五年（六七四）二月，命玄赜等起塔，与门人运天然方石，累构严丽。月十四日，问塔成未，奉答已了。便云：「不可同佛涅槃之日。」乃将宅为寺。又曰：如吾一生，教人无数，好者并亡。后传吾道者，只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，云（玄？）理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性；华州智藏，随州玄约，忆不见之；嵩山老安深有道行；潞州法如，韶州惠能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。」又语玄赜曰：「汝之兼行，善自保云何云何。吾涅槃后，汝与神秀当以佛日再晖，心灯重照。」其月十六日……中，面南宴坐，闭目便终。春秋七十四。
《宋高僧传》说他死在上元二年（六七五）十月二十三日，与此传相差一年零九个多月（咸亨五年八月改元上元）。玄赜自称当日在弘忍门下，他的记载应该可信。玄赜死年已不可考，但净觉于《楞伽师资记》自序中说中宗景龙二年（七○八）敕召玄赜入西京，其时弘忍已死三十四年了，神秀已死二年了，玄赜必已是很老了。《楞伽人法志》成于神秀死（七○六）后，大概作于七○八年左右。
玄赜所记弘忍传，有一点最可注意，就是弘忍临死时说他的弟子之中有十人可传他教法，那十人是：
一、神秀
二、资州智诜（死在七○二，敦煌本《历代法宝记》有传，见《大正大藏经》二○七五。）
三、白松山刘主簿
四、华州惠藏
五、随州玄约
六、嵩山老安
七、潞州法如
八、韶州惠能
九、扬州高丽僧智德
十、越州义方如果这段记载是可靠的，它的重要性是最可注意的。因为这十一人（加玄赜）之内，我们已见著资州智诜和韶州慧能的名字了。智诜是成都净众寺和保唐寺两派的开山祖师，又是马祖的远祖。慧能是曹溪「南宗」的祖师，后来他的门下神会和尚举起革命的大旗，推翻了神秀一宗的法统。当玄赜著《人法志》的时候，曹溪，净宗，保唐三派都还不曾大露头角，法统之争还不曾开始，所以玄赜的记载应该是最可信的。大历（七六六──七七九）以后，保唐寺一派所作《历代法宝记》（《大雪大藏经》二○七五，页一八二）有弘忍传，全采《楞伽师资记》的材料，也有这传法弟子十一人，但因时代不同，曹溪一宗已占胜利，故《法宝记》把这十一人的次第改过了，成了这个样子：
又云：吾一生教人无数，除慧能，余有十尔：神秀师，智诜师，智德师，玄赜师，老安师，法如师，惠藏师，玄约师，（义方师）刘主簿，虽不离我左右，汝各一方师也。
这里把慧能提出，是已承认慧能真是传衣得法的冢子了。
我们看八世纪初年玄赜的记载，至少可以承认这一点：当八世纪之初，楞伽宗的大师神秀在北方受帝王和民间的绝大崇敬的时候，楞伽宗的玄赜在他的《楞伽人法志》里，正式记载韶州慧能是弘忍的十一个大弟子之一。但我们同时也可以乘认：在那时候，并没有袈娑传信的法统说，也没有神秀与慧能作偈明心，而弘忍半夜传衣法与慧能之说。
净觉所记，除全引玄赜的弘忍传之外，他自己还有几句话值得我们的注意。净觉说：
其忍大师萧然静坐，不出文记，口说玄理，默授与人。在人间有《禅法》一本，云是忍禅师说者，谬言也。
这是很谨严的史家态度。《续藏经》（第二篇，第十五套，第五册）有弘忍的《最上乘论》一卷；巴黎所藏交煌写本中有「蕲州忍和尚道凡趣圣悟解脱宗修心要论一卷，」即是《最上乘论》。这大概就是净觉在八世纪所否认的忍大师「禅法一本」了。
七 神秀
弘忍在高宗咸亨五年（六七四）这时候，蕲州黄梅双峰山的一门，有道信弘忍两代大师的继续提倡，已成为《楞伽》禅法的一个大中心，人称为「东山净门」，又称为「东山法门」。弘忍死后，他的弟子神秀在荆州玉泉寺（天台大师智顗的旧地）大开禅法，二十五六年中，「就者成都，学来如市。」则天皇帝武后的久视元年（七菩萨），她下诏请神秀到东京；次年（大足元年，七
○一）神秀到了东京。宋之问集中有「为洛下诸僧请法事迎秀禅师表，」可以使我们知道神秀在当时佛教徒心目中的崇高地位。表文中说：
伏见◎月◎日敕谴使迎玉卵寺僧道秀（即神秀）。陛下载弘佛事，梦寐斯人；诸程指期，朝夕诣阙。此僧契无生至理，传东山妙法，开室岩居，年过九十，形彩日茂，弘益愈深。两京学徒，群方信士，不远千里，同赴五门；衣钹鱼颉于草堂，庵庐雁行于邱阜。云集雾委，虚往实归。隐三楚之穷林，继一佛而扬化。栖山好远，久在荆南，与国有缘，今还豫北。九江道俗恋之如父母，三河士女仰之犹山岳。谓宜缁徒野宿，法事郊迎；若使轻来赴都，遐迩失望。威仪俗尚，道秀所忘；崇敬异人，和众之愿。……谨诣阙奉表，请与都城徒众将法事往龙门迎道秀以闻。轻触天威，伏深战越（《全唐文》卷二四○）。
看这表文，可见神秀名誉的远播，和北方佛教徒对他的热诚欢迎。张说的《大通禅师碑铭》说：
久视年中，禅师春秋高矣，诏请而来，趺座觐君，肩舆上殿；屈万弃而稽首，洒九重而宴居。传圣道者不北面，有盛德者无臣礼。遂推为两京法主，三帝（武后，中宗，睿宗）国师。仰佛日之再中，庆优昙之一现。……每帝王分座，后妃临席，鹓鹭四匝，龙象三绕；时炽炭待矿，故对默而心降；时诊饥投味，故告约而义领。一雨溥沾于众缘，万籁各吹于本分。
这是帝后宫廷方面的隆礼。其实这时候的神秀已是太老了。碑文中说他「久矣衰惫，无他患苦；魄散神全，形遗力谢。」他北来才六年，就死在神龙二年（七○六）。张说碑文中说：
盖僧腊八十矣。生于隋末，百有余岁，未尝自言，故人莫审其数也。
张说也曾拜在神秀门下，故他撰此碑文，很用气力，他叙述神秀是陈留尉氏人，
少为诸生，游问江表。老庄玄旨，《书易》大义，三乘经论，四分律仪，说通训诂，音参吴晋。逮知天命之年（五十岁），自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤也。自菩提达摩东来，以法传慧可，慧可传僧粲，僧粲传道信，道信传弘忍，继明重迹，相承五光。乃不远遐祖，翻飞谒诣。虚受与沃心悬会，高悟与真乘同彻，尽捐妄识，湛见本心。……服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：「东山之法尽在秀矣！」命之洗足。引之并坐。于是涕辞而去，退藏于密。仪凤中（六七六──六七八）始隶玉泉，名在僧录。寺东七里，地坦山雄，目之曰：「此正楞伽孤峰，度门兰若，荫松藉草，吾将老焉。」
他虽属玉泉寺，而另住寺东的山上，这也是头陀行的「阿兰若处」的生活。宋之问表文中也说他「开室岩居，」与此碑互证。因为他住在山岩，来学的人须自结茅庵，故宋之问表文有「庵庐雁行于邱阜」之语。
张说的碑文说达摩以下的承世系，只是神秀自叙他的蕲州东山一派的师臾。我们看了《续僧传》的达摩，慧可，法仲各传，应该明白达磨以下，受学的人很多，起自东魏北齐，下至初唐，北起邺下，南至岭南，东至海滨，西至成都绵梓，都有达摩慧可的后裔。单就慧可的弟子而论，人名可考者已有十二三人。僧粲一支最少记载，而他的派下道信与弘忍两代继住黄梅，就成为一大宗派。神秀所述世系只是这僧粲道信弘忍一支的世系。而后来因为神秀成了「南京法主，三帝国师，」他的门下普寂义福玄赜等人又继续领众，受宫廷与全国的尊崇，──因为这个缘故，天下禅人就都纷纷自附于「东山法门，」就人人都自认为僧粲道信一支的法嗣了。人人都认神秀碑文中的法统，这正是大家攀龙附凤的最大证据。南北朝的风气，最重门阀，故碑传文字中，往往叙门第祖先很详，而叙本身事迹很略。和尚自谓出世，实未能免俗，故张燕公的《大通禅师碑》的达摩世系就成了后来一切禅宗的世系，人人自称是达摩子孙，其实是人人自附于僧粲道信一支的孙子了！
张说的碑文中有一段说神秀的教旨：
其开法大略，则慧念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘皆闭；发慧之后，一切皆如。持奉《楞伽》递一宗既用《楞伽经》作心要，当然是渐修的禅学。《楞伽经》（卷一）里，大慧菩萨问：
世尊，云何净除一切众生自心现流？为顿为渐耶？
佛告大慧：
渐净，非顿。如庵罗果，渐熟非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如陶家造作诸器，渐成非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如大地渐生万物，非顿生也，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如人学音乐书画种种伎术，渐成非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐成非顿。（用宋译本）
这是很明显的渐法。楞伽宗的达摩不废壁观，直到神秀也还要「慧念以息想，极力以摄心，」这都是渐修的禅学。懂得《楞伽》一宗的渐义，我们方才能够明白慧能神会以下的「顿悟」教义当然不是楞伽宗的原意，当然是一大革命。
《楞伽师资记》有神秀，也是全采玄赜的《楞伽人法志》，大旨与张说碑文相同，但其中有云：
其秀禅师，……禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记。
这也是重要的史料。张说碑文中也不提起神秀有何文记。后来宗密（死在八四一）在《圆觉大疏抄》（卷三下）里述神秀的禅学，提起「北宗五方便法门」一书。巴黎所藏敦煌写本中有「北宗五方便法门」两本，即是此书，大概是八世纪中叶以后的作品，不是神秀所作。
八 楞伽宗的被打倒
张说《大通禅师碑》文中的传法世系，依我们上文的考据，若单作僧粲道信一系的谱系看，大致都有七世纪的史料作证明，不是没有根据的。此碑出后，这个谱系就成为定论。李邕作《嵩岳去碑》和《大照禅师》（普寂）碑，（《全唐文》卷二六二──二六三）严挺之作《大证禅师（义福）碑》《全唐文》卷二八○），都提到这个谱系。义福死在开元二十年（七三二），普寂死在开元二十七年（七三九），在八世纪的前期，这一系的谱系从没有发生什么疑问。
但普寂将死之前五年（七三四），忽然在滑台大云寺的无遮大会上，有一个南方和尚，名叫神会，出来攻击这个谱系。他承认这谱系的前五代是不错的，但第六代得法弟子可不是荆州的神秀，乃是韶州的慧能。神会说：
达摩……传一领袈娑以为法信，授与慧可，慧可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六代祖承，连绵不绝。
这是新创的「袈娑传法」说，自道宣以来，从没有人提起过这个传法的方式。但神会很大胆的说：
秀禅师在日，指第六代传法袈娑在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄坚和尚为第六代，所以不许。
这时候，神秀久已死了，死人无可对证，只好由神会去捏造。神会这时候已是六十七岁的老和尚。我们想像一位眉发皓然的老和尚，在那庄严道场上，大声指斥那个「名字盖国，天下知闻」的普寂国师，大声的喊道：
神会今设无遮大会，庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。
这种惊人的控诉，这种大胆的挑战，当然是很动人的。从此以后，神秀一支的传法谱系要大动摇了，到了后来，竟被那个南方老和尚完全推翻了。
这段很动人的争法统的故事，我在我的「荷泽大师神会传」（《神会遗集》卷首）里已说的很详细，我现在不用复述了。简单说来，神会奋斗了二十多年（七三四──七六○）的结果，神秀的法统终于被推翻了。八世纪以后，一切禅学史料上只承认下列的新法统：
达摩──慧可──僧粲──道信──弘忍──慧能
一千一百年来大家都受了这个新法统史的迷惑，都不相信张说李邕严挺之几枝大手笔在他们的大碑传里记载神秀法统了。
我们这篇考证，只是要证明神秀碑文内所记的世系是有历史根据的楞伽宗的僧粲一支的道信一派的世系。我们现在所能得到的可靠史料里，我们没有寻到一毫证据可以证明从达摩到神秀的二百年中，这一个宗派有传袈娑为传法符信的制度。所以我们的第一个结论是：袈娑传法说完全是神会捏造出来的假历史。
神会攻击神秀普寂一派「师承是傍，法门是渐。」（用宗密的《禅门师资承袭图》的话。）依我们的考证，神秀是弘忍的大弟子，有同门玄赜的证明，有七世纪末年南北大众的公认，是无可疑的。至于慧能和弘忍的关系，我们也有玄赜的证明，大概在七世纪的末年，八世纪的初年，慧能的教义已在南方稍稍露头角了，所以玄赜把他列为弘忍的十大弟子之一。所以我们的第二个结论是：神秀与慧能同做过弘忍的弟子，当日既无袈娑传法的事，也没有「旁」「嫡」的分别。「师承是傍」的口号不过是争法统时一种方便而有力的武器。
至于「法门是渐」一层我们在七八世纪的史料里只看见达摩一宗特别注重《楞伽经》用作本宗的「心要」这部经典的禅法，不但不曾扫除向来因袭的「一百八义」的烦琐思想，并且老实主张「渐净非顿」的方法。所以我们的第三个结论是：渐修是楞伽宗的本义，这一宗本来「法门是渐」。顿悟不是《楞伽》的教义，他的来源别有所在（看《神会传》页二六三──二七五）。
最后，我们的第四个结论是：从达摩以至神秀，都是正统的楞伽宗。慧能虽然到过弘忍的门下，他的教义──如果《坛经》所述是可信的话──已不是那「渐净非顿」的《楞伽》宗旨了。至于神会的思想，完全提倡「顿悟」，完全不是楞伽宗的本义。所以神会的《语录》以及神会一派所造的《坛经》里，都处处把《金刚般若经》来替代了《楞伽经》。日本新印出来的敦煌写本《神会语录》（铃木贞太郎校印本）最末有达摩以下六代祖师的小传，其中说：
一、达摩大师乃依《金刚般若经》，说如来知见，授与慧可。……
二、达摩大师云：「《金刚经》」一卷，直了成佛。汝等后人，依般若观门修学。……」
三、可大师……奉事达摩，经于九年，闻说《金刚般若波罗经》，言下证如来知见。……
四、璨禅师奉事（可大师），经依《金刚经》说如来知见，言下便悟。……
五、信禅师奉事（璨禅师），师依《金刚经》说如来知见，言下便证无有众生得灭度者。……
六、忍禅师奉事（信大师），依《金刚经》说如来知见，言下便证最上乘法。……
七、能禅师奉事（忍大师），师依《金刚经》说如来知见，言下便证若此心有住则为非住。……
八、能大师居漕溪，来住四十年，《金刚经》重开如来知见。……
我们看这八条，可知神会很大胆的把《金刚经》来替代了《楞伽经》。楞伽宗的法统是推翻了，楞伽宗的「心要」也掉换了。所以慧能神会的革命，不是南宗革了北宗的命，其实是一个般若宗革了楞伽宗的命。
一九三五年四月十二日
楞伽师资记序
民国十五年（一九二六）九月八日，我在巴黎国立图书馆读了敦煌写本《楞伽师资记》，当时我就承认这是一篇重要的史料。不久我回到伦敦，又在大英博物院读了一种别本。这两种本子，我都托人影印带回来了。五年以来，我时时想整理这书付印，始终不曾如愿。今年朝鲜金九经先生借了我的巴黎伦敦两种写本，校写为定本，用活字印行。印成之后，金先生请我校勘了一遍，他又要我写一篇序。我感谢金先生能做我所久想做的工作，就不敢辞谢他作序的请求了。
《楞伽师资记》的作者净觉，伦敦本作
东都沙门释净觉居太行山灵泉谷集
巴黎本「谷」作「会」，又删「集」字，就不可解了。《全唐文》卷三二七有王维的「大安国寺故大德净觉师塔铭」一篇说：
禅师法名净觉，俗姓韦氏，孝和皇帝庶人（韦后）之弟也。……将议封拜，禅师……裂裳裹足以宵遁，……入太行山，削发受具。……闻东京有颐大师，乃脱履户前，抠衣坐下。……大师委运，遂广化缘。……门人与宣父中分，廪食与封君相比。……
此文与《师资记》的自序相印证。原序说净觉之师安州大和尚，（即玄赜，王维文颐大师。）
大唐中宗孝和皇肯景龙二年，敕召入西京，便于东都广开禅法。净觉当众归依，一心承事。
王维碑文中记净觉死于「某载月日」，但王维死在乾元二年（七五七），而净觉归依玄赜在中宗景龙二年顷（七○八），我们可以推想净觉死在开元天宝之间，约在西历七四○左右。
此书著作的年代也不可考，但记中述神秀的门下普寂，敬贤，义福，惠福四个禅师，「宴坐名山，澄神遂谷，」可是作此记时，普寂等四人都生存。义福死在开元二十四年（七三六），普寂死在开元二十七年（七三九）。我们可以推想此记作于开元时，正当楞伽宗大师势力最盛时。
楞伽宗托始于菩提达摩。达摩来自南印度，而《大乘入楞伽经》顾名思义正是南方经典，所以达摩教人只读《楞伽》一经。慧可以下，承袭此风，就成为「楞伽宗」，又称为「南天竺一乘宗」。此宗的历史，有两处重要的记载：其一部分在道宣的《续高僧传》「习禅」项下菩提达摩传及僧可传；其又一部分埋没狂《续高僧传》「感通」项下法仲传内。依《达摩传》及《僧可传》，此宗的世系如下：
达摩──僧副
└慧可──那禅师──慧满
├道育
├林法师
├化公
├廖公
├和禅师慧满死在贞观十六年（六四二）以后，正和道宣同时，而道宣已说：
人世非远，碑记罕闻，微言不传，清德谁序？深可痛矣。
道宣的《续僧传》自序中明说「始距梁之始运，终唐贞观十有九年（六四五）。」但他后来陆续增添了不少的材料。法冲一传就是他新添的材料。传中说法冲
显庆年（六五六──六六○）言旋东夏，至今麟德（六六四──六六五），年七十九矣。
这已在《续僧传》初稿成书之后二十年了。再过两年（六六七），道宣自己也死了。法冲是道宣晚年垂死时候认得的，所以《法冲传》中的材料都不曾整理，也不曾并入达摩僧可两传。
《法冲传》中说：
冲以《楞伽》奥典沉沦日久，所在追访，无惮夷险。会可师后裔盛习此经，即依师学，屡击大节，便舍徒众，任冲转教，即相续讲三十余遍。又遇可师亲传授者，依「南天竺一乘宗」讲之，又得百遍。
其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，故其文理克谐，行质相贯。专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽。魏境文学多不齿之。领宗得意者时能启悟。今以人代转远，纰缪后学，《可公别传》略以详之。今叙师承，所学历然有据：
一、达摩禅师后有慧可慧育二人。
育师受道心行，口未曾说。
二、可禅师后：粲禅师，惠禅师，盛禅师，那老师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师。
以上并口说玄理，不出文记。
三、可师后：善师（出《抄》四卷），丰禅师（出《疏》五卷）明禅师（出《疏》五卷），胡明师（出《疏》五卷）。
四、远承可师后：大聪师（出《疏》五卷），道荫师（《抄》四卷），法冲师（《疏》五卷），岸法师（《疏》五卷），宠法师（《疏》八卷），大明师（《疏》十卷）。
五、不承可师自依《摄论》者：远禅师（出《疏》四卷），尚德禅师（出《入楞伽疏》十卷）。
六、那老师后：实禅师，惠禅师，旷法师，宏智师（名住京师西明，身亡法绝。）。
七、明禅师后：伽法师，宝瑜师，宝迎师，道莹师。（并次第传灯，于今扬化。）
冲公自从经术，专是《楞伽》名家，前后敷弘，将二百遍。须便为引，曾未涉文。……师学者苦请出义，……事不获已，作疏五卷，题为私记，今盛行之。
法冲当高宗麟德时年七十九，推上去，可以推算他生于陈末隋初，当隋文帝开皇六年（五八六）。
我们看了道宣两次的记载，可以知道当七世纪后期（六六四──五）时，楞伽宗的势力已很大了，《楞伽经》的疏和抄（抄也是疏的一种，往往比疏更繁密）已有十二家七十卷之多。我们又知道此宗已有「南天竺一乘宗」之名了。一乘之名是对于当日的大乘小乘之争的一种挑战，这名目里已含有革命的意义了。《法冲传》说：
弘福润法师初未相识，曰：「何处老大德？」法冲答：「兖州老小僧耳。」又问何为远至，答曰：「闻此少一乘，欲宣一乘教网，漉信地鱼龙，故至。」
这是何等气象！
但是到了七世纪的末年和八世纪的初年，──武后的晚年，──荆州玉泉寺的一个有名的和尚神秀禅师正受全国人的崇敬，武后把他请入洛阳（七○一），往来两京，人称为「南京法主，三帝国师。」神秀也自称是楞伽宗的一派，但他自有他的传授世系，自称出于蕲州东山的弘忍的门下，号为「东山法门」。他的世系表见于张说作的《大通禅师碑铭》，是这样的：
「达摩──慧可──僧粲──道信──弘忍──神秀」
这表里只有前三代是道宣所记的，粲以下的道信弘忍就都是道宣不知道的了。
神秀做了六年（七○一──七○六）的国师，就使那冷落的楞伽宗成为天下最有名的正宗禅学。神秀死后，他的弟子普寂义福敬贤惠福等继续受政府的崇敬，普寂义福的地位更高崇，尊荣不下于神秀。八世纪的前四十年真是楞伽宗「势焰熏天」的时代！
当时就有楞伽宗的和尚著作他们的宗门谱系了。净觉的老师，安州寿山寺的玄赜，也是神秀的同门，著作了一部《楞伽人法志》，就是这些谱系中的一种。此书已不传了，我们感谢净觉在这《楞伽师资记》中保存了一篇《弘忍传》及一篇《神秀传》。玄赜的弘忍传（本书页二四──二五）记弘忍死于高宗咸亨五年（六七四），临死时说他的弟子之中，只有十人可传他的教法。那十人是：
一、神秀
二、资州智诜
三、白松山刘主簿
四、莘州惠藏
五、随州惠约
六、嵩山老安
七、潞州法如
八、韶州惠能
九、扬州高丽僧智德
十、越州义方此外自然是受付托的玄赜自己了。
这是最重要的记载，因为在这十一位弟子里面，我们已见著智诜和惠能的名字了。智诜是净众寺和保唐寺两大派的开山祖师，又是马祖的远祖。惠能是曹溪南宗的开山祖师，将来他的门下就成了楞伽宗的革命领袖。这时候净众，保唐，曹溪三派都不曾大露头角，玄赜的记载应该是可信任的。关于弘忍的事迹与弟子录，玄赜的短传要算是最古的史料，所以最可信。玄赜在神秀传中说他「不出文记」。净觉也说弘忍「不出文记」，又说：
在人间有《禅法》一本云是忍禅师说者，谬言也。
这都是考订禅宗史料的重要证据。
净觉此书，是继续玄赜的《楞伽人法志》而作的。玄赜的弘忍神秀两传都很谨严，他的全书体例虽已不可考，然而我们从这两传推想，可以想见玄赜的书必是根据于比较可信的史料，编成了一部简明的楞伽宗史。但净觉似乎不满意于他的老师的谨严史方法，所以他重编了这部《师资记》。「师资」（源出于《老子》二十七章）只是师和弟子。净觉这部书有两项特点：
第一，他在当时公认的六代世系之上，加上了那位翻译《楞伽经》的求那跋陀罗，尊为第一代。这一来，就开了后代捏造达摩以上的世系的恶风气了。
第二，他有「述学」的野心，于是他在每一代祖师的传记之后，各造出了很长的语录。这一来，又开了后世捏造语录和话头公案的恶风气了。
他所记各人的学说，最谨严的是达摩的四行，全都是根据于道宣的《续僧传》的。他说：
此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名之为《达摩论》也。菩提师又为坐禅众释《楞伽》要义一卷，有十二三纸，亦名《达摩论》也。此两本论文，文理，天下流通，自外更有人伪造《达摩论》三卷，文繁理散，不堪行用。
这总算是很谨严的史家态度。
但他记的求那跋陀罗的语录是可信的吗？惠可的语录可信吗？道信的长篇语录可信吗？这都是是可疑问的了。最奇怪的是粲禅师传下既说他「萧然净尘，不出文记」了，后两又附上几段有韵的「详玄传」，连注文全抄上去。这样不伦不类的编纂法，真使我们失望了。
净觉此书究竟是八世纪前期的一部楞伽宗小史。其中虽有很可疑的材料，但他使我们知道八世纪前期已有这种材料，这就是他的大功劳了。即如道信传中的语录固然大可怀疑，但我们若把这些语录当作八世纪前半的人编造的禅宗思想，这就是重要史料了。况且他使我们知道当八世纪前半已有了三种《达摩论》；已有了道信的《菩萨戒法》，及《制入道安心要方便法门》；已有了忍禅师的《禅法》一本。在消极的方面，他的记载攸我们知道那时候还没有《信心铭》，还没有《北宗五方便法门》。这都是我们应该感谢净觉这部书的。
民国二十年十一月十五夜
荷泽大师神会传
一 神会与慧能
神会，襄阳人，姓高氏。（《圭传》作姓万，又作姓嵩，皆字之误。各书皆作高。）《宋高僧传》说他
年方幼学，厥性惇明。从师传授五经，克通幽赜；次寻庄老，灵府廓然。览《后汉书》，知浮图之说，由是于释教留神，乃无仕进之意。辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。其讽诵群经，易同反掌。全大律仪，匪贪讲贯。闻岭表曹侯溪慧能禅师戒扬法道，学者骏奔，乃效善财南方参问。裂裳裹足，以千里为跬步之闻耳。……
居曹溪数载，后遍寻名迹。
《宋僧传》所据，似是碑版文字，其言最近情理。王维受神会之托，作慧能碑文，末段云：
弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年。
《圭传》与《灯录》都说神会初见慧能时，年十四，则不得为「中年」。慧能死于先天二年（七一三），年七十六。《宋僧传》说神会死于上元元年（七六
○），年九十三岁。据此，慧能死时，神会年已四十六岁，正是所谓「遇师于晚景，闻道于中年。」《圭传》说神会死于乾元元年（七五八），年七十五，则慧能死时他只有三十岁；《灯录》说他死于上元元年（七六○），年七十五，则慧能死时他只有二十八岁，都不能说是「中年」。以此推之，《宋僧传》似最可信，王维碑文作于神会生时，最可以为证。
《圭传》又说神会先事北宗神秀三年，神秀被召入京（在七菩萨年），他才南游，依曹溪慧能，其时年十四。宗密又于慧能略传下说：
有襄阳神会，年十四，往谒。因答「无住（本作位，依《灯录》改）为本，见即是主，」（主字本作性，依《灯录》改，）杖（本作校，《略钞》作杖，《随解》云：以杖试为正。）试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合。
神会北游，广其闻见，于西京受戒。景龙年中（西历七○七──七○九），却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语。缘达磨悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山（《圆觉大疏钞》卷三下）。
宗密在《禅门师资承袭图》里引「祖宗传记」云：
年十四来谒和尚。和尚问：「知识远来大艰辛，将本来否？」答：「将来。」「若有本，即合识主。」答：「神会以无住为本，见即是主。」大师云：「遮沙弥争敢取次语！」便以杖乱打。师于杖下思惟：「大善知识，历劫难逢。今既得遇，岂惜身命？」
《传灯录》全采此文，几乎不改一字。宗密自言是根据于「祖宗传记」，可见此种传说起于宗密之前。宗密死于会昌五年（八四一），已近九世纪中叶了。其时神会久已立为第七祖，此项传说之起来，当在八世纪下期至九世纪之间。《宋僧传》多采碑传，便无此说，故知其起于神会死后，是碑记所不载的神话。
大概神会见慧能时，已是中年的人；不久慧能便死了。敦煌本《坛经》说：先天二年，慧能将死，与众僧告别，
法海等众僧闻已，涕泪悲泣，唯有神会不动，亦不悲泣。六祖言：「神会小僧，却得善等（藏本作「善不善等」），毁誉不动。余者不得。……」
最可注意的是慧能临终时的预言，──所谓「悬记」：
上座法海向前言：「大师，大师去后，衣法当付何人？」大师言：「法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法辽乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合转。……」
此一段今本皆无，仅见于敦煌写本《坛经》，此是《坛经》最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔，故此一段暗指神会在开元天宝之间「不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨」的一段故事。
更可注意的是明藏本的《坛经》（《缩刷藏经）」本」也有一段慧能临终的悬记，与此绝不相同，其文云：
又云：吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。
这三十七个字，后来诸本也都没有。明藏本《坛经》的原本出于契嵩的改本。契嵩自称得著「曹溪古本」，其实他的底本有两种，一是古本《坛经》，与敦煌本相同；一是《曹溪大师别传》，有日本传本。依我考证，《曹溪大师别传》作于建中二年（七八一），正当慧能死后六十八年，故作者捏造这段悬记。契嵩当十一世纪中叶，已不明了神会当日「竖立宗旨」的故事了，故改用了这一段七十年后的悬记（参看我的「跋曹溪大师别传」）。
二十余年后建立宗旨的预言是神会一派造出来的，此说有宗密为证。宗密在《禅门师资承袭图》里说：
传末又云：和尚（慧能）将入涅槃，默受密语于神会，语云：「从上已来，相承准的，只付一人。内传法印，以印自心，外传袈娑，标定宗旨。然我为此衣，几失身命。达磨大师悬记云：至六代之后，命如悬丝。即汝是也。是以此衣宜留镇山。汝机缘在北，即须过岭。二十年外，当弘此法，广度众生。」
这是一证。宗密又引此传云：
和尚临终，门人行滔，超俗，法海等问和尚法何付。和尚云：「所付嘱者，二十年外，于北地弘扬。」又问谁人。答云：「若欲知者，大庾岭上，以网取之。」（原注：相传云：岭上者，高也。荷泽姓高，故宗示耳。）
这是二证。凡此皆可证《坛经》是出于神会或神会一派手笔。敦煌写本《坛经》留此一段二十年悬记，使我们因此可以考知《坛经》的来历，真是中国佛教史的绝重要史料。关于《坛经》问题，后文有详论。
二 滑台大云寺定宗旨
《宋僧传》说神会
居曹溪数载，后遍寻名迹。开元八年（七二○），敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法，声彩发挥。
开元八年，神会已五十三岁，始住南阳龙兴寺。《神会语录》第一卷中记南阳太守王粥（弼？）及内乡县令张万顷问法的事，又记神会「问人◎债」到南阳，见侍御史王维，王维称「南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议。」这都可见神会曾在南阳；因为他久住南阳，故有债可讨。
《圭传》说：
又因南阳答王赵公三车义，名渐闻于名贤。
王赵公即王琚，是玄宗为太时同谋除太平公主一党的大功臣，封赵国公。开元天宝之间，他做过十五州的剌史，两郡的太守。十五州之中有邓州，他见神会当是他做邓州剌史的时代，约在开元晚年。（他死在天宝五年。）三车问答全文见《神会语录》第一卷。
据《南宗定是非论》（《神会语录》第二卷）神会于开元二十二年（七三四）正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，建立南宗宗旨，并且攻击当日最有势力的神秀门下普寂大师。这正是慧能死后的二十一年。《圭传》说：
能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲？岭南宗途甘从毁灭。
此时确是神秀一派最得意之时。神秀死于神龙二年（七○六），张说作《大通禅师碑》，称为「两京法主，三帝国师。」（三帝谓盯天帝，中宗，睿宗。）神秀死后，他的两个大弟子，普寂和义福，继续受朝廷和民众的热烈的尊崇。义福死于开元二十四年，谥为大智禅师；普寂死于二十七年，谥为大照禅师。軬秀死后，中宗为他在嵩山岳寺起塔，此寺遂成为此宗的大本营，故宗密说「嵩岳渐门照盛于秦洛。」
张说作神秀的碑，始详述此宗的传法世系如下：
自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧粲，僧粲传道信，道信传弘忍，继明重迹，相乘五光（《全唐文》二三一）。
这是第一次记载此宗的传法世系。李邕作《嵩岳寺碑》，也说：
达摩菩提传法于可，可付于璨，璨受于信，信恣于忍，忍钟于今和尚寂（《全唐文》二六三）。
这就是宗密所记普寂「谬称七祖」的事。《神会语录》（第三卷）也说：
今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚（神秀）为第六代。
李邕作《大照禅师碑》，也说普寂临终时
诲门人曰：吾受托先师，传兹密印。远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信传于忍，忍授于大通，大通贻于吾，今七叶矣（《全唐文》二六二）。
严挺之作义福的碑，也有同样的世系：
禅师法轮始自天竺达摩，大教东派三百余年，独称东山学门也。自可，璨，信，忍，至大通，递相印属。大通之传付者，河东普寂与禅师二人，即东山继德七代于兹矣（《全唐文》二八○）。
这个世系本身是否可信，那是另一问题，我在此且不讨论。当时神秀一门三国师，他们的权威遂使这世系成为无人敢疑的法统。这时候，当普寂和义福生存的时候，忽然有一个和尚出来指斥这法统是伪造的，指斥弘忍不曾传法给神秀，指出达摩一宗的正统法嗣是慧能而不是神秀，指出北方的渐门是旁支而南方的顿教是真传。──这个和尚便是神会。
《圭传》又说：
法信衣服，数被潜谋。传授碑文，两遇磨换。
《圭传》也说：
能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障。曹溪传授碑文，已被磨换。故二十年中，宗教沉隐。
磨换碑文之说，大概全是捏造的话。慧能死后未有碑志，有二证。王维受神会之托作慧能的碑文，其文尚存（《神会语录》三二六），文中不提及旧有碑文，更没有磨换的话。此是一证。《圭传》又说：「据碑文中所叙，荷泽亲承付属。」据此则所谓「曹溪传授碑文」已记有神会传法之事。然则慧能临终时又何必隐瞒不说，而仅说二十年外的悬记呢？此是二证。
《历代法宝记》（《大正大藏经）」五十一卷，页一八二）也说慧能死后，「太常寺丞韦据造碑文，至开元七年，被人磨改，别造碑文。近代报修，侍郎宋鼎撰碑文。」这也是虚造故实，全不可信。
今据巴黎所藏敦煌写本之《南宗定是非论》及《神会语录》第三残卷所记滑台大云寺定南宗宗旨的事，大致如下。
唐开元二十二年正月十五日，神会在滑台大云寺演说「菩提达摩南宗」的历史，他大胆地提出一个修改的传法世系，说：
达摩……传一领袈娑以为法信，授与惠可，惠可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传惠能，六代相承，连绵不绝。
他说：
神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。
他说：
秀禅师在日，指第六代传法袈娑在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。
他又说，久视年中，则天召秀和尚入内，临发之尉，秀和尚对诸道俗说：
韶州有大善知识，元是东山忍大师付属，佛法尽在彼处。
这都是很大胆的挑战。其时慧能与神秀都久已死了，死人无可对证，故神会之说无人可否证。但他又更进一步，说传法袈娑在慧能处，普寂的同学广济曾于景龙三年十一月到韶州去偷此法衣。此时普寂尚生存，但此等事也无人可以否证，只好听神会自由捏造了。
当时座下有崇远法师，人称为「山东远，」起来质问道：
普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。如此相非斥，岂不与身命有仇？
神会侃侃地答道：
我自料简是非，定其定旨。我今谓弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命？
这种气慨，这种搏狮子的手段，都可以震动一时人的心魄，故滑台定宗旨的大会确有「先声夺人」的大胜利。先声夺人者，只是先取攻势，叫人不得不取守势。神会此时已是六十七岁的老师。我们想像一个眉发皓然的老和尚，在这庄严道场上，登师子座，大声疾呼，攻击当时「势力连天」的普寂大师，直指神秀门下「师承是傍，法门是渐，」（宗密《承袭图》中语）这种大胆的挑战当然能使满座的人震惊生信。即使有少数怀疑的人，他们对于神秀一门的正统地位的信心也遂不能不动摇了。所以滑台之会是北宗消灭的先声，也是中国佛教史上的一大革命。《圭传》说他「龙鳞虎尾，殉命亡躯，」神会这一回真可说是「批龙鳞，履虎尾」的南宗急先锋了。
三 菩提达摩以前的传法世系
在滑台会上，崇远法师问：
唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后？又经几代？（《语录》第三卷）
这一问可糟了！自神秀以来，只有达摩以下的世系，却没有人提起达摩以前的世系问题。神会此时提出一个极大胆而又大谬误的答案，他说：
菩提达摩为第八代。……自如来付西国与唐国，总经有一十三代。
这八代是：
如来
一、迦叶
二、阿难
三、末田地
四、舍那婆斯
五、优婆崛
六、须婆蜜（当是「婆须蜜」之误）
七、僧伽罗叉
八、菩提达摩
崇远又问：
据何得知菩提达摩西国为第八代？
神会答道：
据《禅经序》中，具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩，答一如《禅经瓷》中说。
在这一段话里，神会未免大露出马脚来了！《禅经》即是东晋佛陀跋陀罗在庐山译出的达摩多罗与佛大先二人的「修行方便论，」俗称为《禅经》。其首段有云：
佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优婆崛，尊者婆须密，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者，以此慧灯，次第传授。我今如其所闻而说是义。神会不懂梵文，又不考历史，直把达摩多罗（Dharmatrata）认作了菩提达摩（Bodhidharma）。达摩多罗生在「晋中兴之世，」（见《三藏记》十，焦镜法师之《后出杂阿毗昙心序》。）《禅经》在晋义熙时已译出，其人远在菩提达摩之先。神会这个错误是最不可恕的。他怕人怀疑，故又造出惠可亲问菩提达摩的神话。前者还可说是错误，后者竟是有心作伪了。
但当日的和尚，尤其是禅宗的和尚，大都是不通梵文又不知历史的人。当昤没有印板书，书籍的传播很难，故考证校勘之学无从发生。所以神会认达摩多罗和菩提达摩为一个人，不但当时无人斥驳，历千余年之久也无人怀疑。敦煌写本中往往有写作「菩提达摩多罗」的！
但自如来到达摩，一千余年之中，岂止八代？故神会的八代说不久便有修正的必要了。北宗不承认此说，于是有东都净觉的七代说，只认译出《楞伽经》的求那跋陀罗为第一祖，菩提达摩为第二祖。（见敦煌写本《楞伽师资记》，伦敦与巴黎各有一本。）多数北宗和尚似固守六代说，不问达摩以上的世系，如杜胐之《传法宝记》（交煌写本，巴黎有残卷。）虽引《禅经序》，而仍以达摩为初祖。南宗则纷纷造达摩以上的世系，以为本宗光宠，大率多引据《付法藏传》，有二十三世说，有二十四世说，有二十五世说，又有二十八九世说。唐人所作碑传中，各说皆有，不可胜举。又有依据僧祐《出三藏记》中之萨婆多部世系而立五十一世说的，如马祖门下的惟宽即以达摩为五十一世，慧能为五十六世。（见白居易《传法堂碑》）但八代太少，五十一世又太多，故后来渐渐归到二十八代说。二十八代说是用《付法藏传》为根据，以师子比丘为第二十三代；师子以下，又伪造四代，而达摩为第二十八代。此伪造的四代，纷争最多，久无定论。宗密所记，及日本所传，如下表：
（23）师子比丘
（24）舍那婆斯
（25）优婆崛
（26）婆须密
（27）僧伽罗叉
（28）达磨多罗
直到北宋契嵩始明白此说太可笑，故升婆须密为第七代，改为第二十四代，而另伪造三代如下：
（25）婆舍那多
（26）不如密多
（27）般若多罗
（28）菩提达摩
今本之《景德传灯录》之二十八祖，乃是依契嵩此说追改的，不是景德原本了。
二十八代之说，大概也是神会所倡，起于神会的晚年，用来替代他在滑台所倡的八代说。我所以信此说也倡于神会，有两层证据，第一，敦煌写本的《六祖坛经》出于神会一系，上文我已说过了。其中末段已有四十世说，前有七佛，如来为第七代，师子为第三十代，达摩为第三十五代，慧能为四十代。自如来到达摩共二十九代，除去旁出的末田地，便是二十八代。这一个证据使我相信此说出于神会一系之手。但何以知此说于神会晚年呢？第二，李华作天台宗《左溪大师碑》，（《全唐文》三二○）已说：
佛以心付大迦叶，此后相承，凡二十九世，至梁魏间，有○僧菩提达摩禅师传《楞伽》法。
左溪即是元朗，死于天宝十三载（七五四），其时神会尚未死，故我推想此说起于神会晚年，也许即是他自己后来改定之说。但《南宗定是非论》作于开元二十二年，外闻已有流传，无法改正了，故敦煌石室里还保存此最加之八代说，使我们可以窥见此说演变的历史。
二十八代说的前二十三代的依据是《付法藏传》。《付法藏因缘传》（《缩刷藏经》「藏」九）号称「元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译。」此书的真伪，现在已不容易考了。但天台智顗在隋开皇十四年（五九四）讲《摩诃止观》，已用此传，历叙付法藏人，自迦叶至师子，共二十三人，加上末田地，则为二十四人。天台一宗出于南岳慧思，慧思出于北齐慧文，慧文多用龙树的诸论，故智顗说他直接龙树，「付法藏中第十三师。」南岳一宗本有「九师相承」之说，见于唐湛然的《止观辅行传弘决》卷第一。但顗要尊大其宗门，故扫除此说，而采用《付法藏传》，以慧文直接龙树，认「龙树是高祖师。」这是天台宗自造法统的历史。后来神秀一门之六代法统，和南宗的八代说与二十八代等说，似是抄袭智顗定天台法统的故智。《付法藏传》早经天台宗采用了，故南宗也就老实采用此书做他们的根据了。
《宋僧传》在慧能传中说：
弟子神会，若颜子之于孔门也。勤勤付嘱，语在会传（接会传无付嘱事）。会于洛阳荷泽寺崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图缋其影。太尉房管作《六叶图序》。
神会在滑台洛阳两处定南宗宗旨，竖立革命的战略，他作战的武器只有两件：一是攻击北宗的法统，同时建立南宗的法统；一是攻击北宗的渐修方法，同时建立顿悟法门。上两章已述神会争法统的方法了，本章要略述神会的顿悟教旨。
宗密在《圆觉大疏钞》卷三下，《禅门师资承袭图》，及《禅源诸诠集都序里，都曾叙述神会的教旨。我们先看他怎么说。宗密在《大疏钞》里说荷泽一宗的教义是：
谓万法既空，心体本寂，寂即法身。即寂而知，知即真智。亦名菩提涅槃。……此是一切众生本源＃心也。是自然本有之法。言「无念为宗」者，既悟此法本寂本知，理须称本用心，不可遂起妄念。低无妄念，即是修行。故此一门宗于无念。
在《承袭图》与《禅源序》里，宗密述荷泽一宗的教义文字略相同。今取《禅源序》为主，述神会的宗旨如下：
诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪嗔等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则云何云何恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修。＠尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前。应用无穷，名之为佛。
宗密死在会昌元年（八四一），离神会的时代不远，他又自认为神会第四代法嗣，故他的叙述似乎可以相信。但我们终觉得宗密所叙似乎不能表现神会的革命精神，不能叫我们明白他在历史上占的地位。我们幸有敦煌写本的《神会语录》三卷，其中所记是神会的问答辨论，可以使我们明白神会在当日争论最猛烈，主张最坚决的是些什么问题。这些问题，举其要点，约有五项：
一、神会的教义的主要点是顿悟。顿悟之说，起源甚早，最初倡此说的大师是慧远的大弟子道生，即是世俗所称为「生公」的。道生生当晋宋之间，死于元嘉十一年（四三四）。他是「顿宗」的开山祖师，即是慧能神会的远祖。慧皎《高僧传》说：
生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：「夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始与可言道矣。」于是校练空有，（此三未从僧祐原文，见《出三藏记》十五，）研思因果，乃言「善不受报」「顿悟成佛。」又著《二谛论》，佛性当有论》，《法身无色论》，《佛无净土论》，《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒多生嫌嫉。与夺之声纷然竞起。又六卷《泥洹》（《涅槃经》）先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。（一者提人，梵文Cchantika，是不信佛法之人。）于时《大涅槃经》未至此土，孤明先发，独见忤众，于是旧学僧党以为背经邪说，讥忿滋甚。遂显于大众，摈而遣之。生于四众之中正容誓曰：「若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。」言竟，拂衣而逝。……以元嘉七年投迹庐岳，销影岩阿，怡然自得。俄而《大涅槃经》至于京都，果称阐提皆有佛性，与前所说，若合符契。生既获斯经，寻即建讲。以宋元嘉十一年冬十月庚子，于庐山精舍升于法座，……法席将毕，……端坐正容隐几而卒。……于是京邑诸僧内惭自疚，追而信服。（卷七。此传原文出于僧祐所作《道生传》，故用《出三藏记》十五所收原传校改。）
这是中国思想对于印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是「顿悟。」革命的对象是那积功积德，调息安心等等繁琐的「渐修」工夫。生公的顿悟论可以说是「中国禅」的基石，他的「善不受报」便是要打倒那买卖式的功德说，他的「佛无净土论」便是要推翻他的老师（慧能）提倡的净土教，他的「一阐提人皆得成佛」便是一种极端的顿悟论。我们生在千五百年后，在顿宗盛行之后，听惯了「放下屠刀立地成佛」的话头，所以不能了解为什么在当日道生的顿悟论要受旧学僧党的攻击摈逐。须知顿渐之争是一切宗教的生死关头，顿悟之说一出，则一切仪式礼拜忏悔念经念佛寺观佛像僧侣戒律都成了可废之物了。故马丁路得提出一个自己的良知，罗马天主教便坍塌了半个欧洲。故道生的顿悟论出世，便种下了后来顿宗统一中国佛教的种子了。
慧皎又说：
时人以生推阐提得佛，此语有据，「顿悟」「不受报」等，时亦宪章。宋太祖尝述生顿悟义，沙门僧弼等皆设巨难。帝曰：「若使逝者可兴，岂为诸君所屈？」
后龙光（虎邱龙光寺）又有沙门宝林……祖述生公诸义。……林弟子法宝……亦祖述生义。
此外，祖述顿悟之说的，还有昙斌，道猷，法瑗等，皆见于《高僧传》（卷八）。《道猷传》中说：
宋文帝（太祖）简问慧观：「顿悟之义，谁复习之？」答云，生弟子道猷。即敕临川郡发遣出京。既至，即延入宫内，大集义僧，命猷伸述顿悟。时竞辩之徒，关责互起。猷既积思参玄，又宗源有本，乘机挫锐，往必摧锋。帝乃抚几称快。
道生与道猷提倡顿悟，南京皇宫中的顿渐之辩论，皆在五世纪前半。中间隔了三百年，才有神会在滑台洛阳大倡顿悟之说。
顿悟之说在五世纪中叶曾引起帝王的提倡，何以三百年间渐修之说又占了大胜利呢？此中原因甚多，最重要的一个原因是天台禅法的大行。天台一宗注重「止观」双修，便是渐教的一种。又有「判教」之说，造成一种烦琐的学风。智顗本是大学者，他的学问震动一世，又有陈隋诸帝的提倡，故天台的烦琐学风遂风靡了全国。解释「止观」二字，摇笔便是十万字！
智者大师的权威还不曾衰歇，而七世纪中又出了一个更伟大的烦琐哲学的大师──玄奘。玄奘不满意于中国僧徒的闭门虚造，故舍命留学印度十多年，要想在佛教的发源地去寻出佛教的真意义。不料他到印度的时候，正是印度佛教的烦琐哲学最盛的时候。这时候的新烦琐哲学便是「唯识」的心理学和「因明」的论理学。心理的分析可分到六百六十法，说来头头是道，又有因明学作护身符，和种种无意义的陀罗尼作引诱，于是这种印度烦琐哲学便成了世界思想史上最细密的一大系统。伟大的玄奘投入了这个大蛛网里，逃不出来，便成了唯识宗的信徒与传教士。于是七世纪的中国便成了印度烦琐哲学的大殖民地了。
菩提达摩来自南印度，本带有一种刷新的精神，故达摩对于中国所译经典，只承认一部《楞伽经》，楞伽即是锡兰岛，他所代表的便是印度的「南宗。」达摩一宗后来便叫做「楞伽宗，」又叫做「南天竺一乘宗。」（见道宣《续僧传》卷三十五《法仲传》，我另有「楞伽宗考」。）他们注重苦行苦修，看轻一切文字魔障，虽然还不放弃印度的禅行，已可以说是印度佛教中最简易的一个宗派了。革命的中国南宗出于达摩一派，也不是完全没有理由的。
但在那烦琐学风之下，楞伽宗也渐渐走到那讲说注疏的路上去了。道宣《续僧传》（三十五）所记楞伽宗二十八人之中，十二人便都著有《楞伽经》的疏抄，至七十余卷之多！神秀住的荆州玉泉寺便是智者大师手创的大寺，正是天台宗的一个重镇。故神秀一派虽然仍自称「楞伽宗，」（有敦煌本的净觉《楞伽师资记》可证）这时候的楞伽宗已不是菩提达摩和慧可时代那样简易的苦行学派了。神秀的《五方便论》（有敦煌本）便是一种烦琐哲学。（参看宗密《圆觉大疏钞》卷三下所引《五方便论》。）简易的「壁观」成了烦琐哲学，苦行的教义成了讲说疏抄，（古人所谓「抄」乃是疏之疏，如宗七的大疏之外又有「疏抄，」更烦琐了。）隐遁的头陀成了「南京法主，三帝门师，」便是革命的时机到了。
那不识字的卢行者（慧能）便是楞伽宗的革命者，神会便是他的北伐急先锋。他们的革命旗帜便是「顿悟」。神会说：
世间有不思议，出世间亦有不思议。世间不思议者，若有布衣顿登九五，即是世间不思议。出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉，于理相应，有何可怪？此明顿悟不思议（第一卷，下同）。
他的语录中屡说此义。如云：
如周太公传说皆竿钓板筑，（简）在帝心，起自疋夫，位顿登台辅，岂不是世间不思议事？出世不思议者，众生心中具贪云何云何无明宛然者，遇真善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世间不思议事？
他又说：
众生性成佛道，又龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛知见，不许顿悟，如来即合遍说五乘。今既不言五乘，唯言入佛知见，约斯经义，只显顿门。唯存一念相应，实更非由阶渐。相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得，即如来禅。
他又说：
发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟即须臾。……譬如一綟之丝，其数无量。若合为绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩萨心人，亦复如是。若遇真正善知识，以◎方便直示真如，用金刚慧断诸位地＠，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝，恒沙妄念一时顿尽，无边功德应时等备。
这便是神会的顿悟说的大意。顿悟说是他的基本主张，他的思想都可以说是从这一点上引申出来的。下杗所述四项，其实仍只是他的顿悟说的余义。
二、他的「定慧等」说。他答哲法师说：
念不起，空无所有，名正定。能见念不起空无所有，名为正慧。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。
这叫做「定慧等。」故他反对北宗大师的禅法。他说：
经云：「若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定？」若指此定为是者，维摩诘即不应诃舍利弗宴坐。
他又很恳挚地说：
诸学道者，心无青黄赤白，亦无入去来及远近前后，亦无作意，亦无不作意。如是者谓之相应也。若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心。有所得并是有为，全不相应。
若有坐者，「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」者，此障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？
此条所引「凝心入定」十六字据《语录》第三残卷所记，是北宗普寂与降魔藏二大师的教义。神会力辟此说，根本否认坐禅之法：
不在坐里！若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。
神会自己的主张是「无念。」他说：
决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身，日见无念，坚如金刚，毫微不动。纵见恒沙佛来，亦无一念喜心。纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等心。
这是神会的无念禅。
三、怎么是无念禅呢？神会说：
不作意即是无念。……一切众生心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故《般若经》云：「应无所住而生其心。」应无所住，本寂之体。而生其心，本寂之用。但莫作意，自当悟入。
无念只是莫作意。调息住心，便是作意；看空自净，以至于四禅定，四无色定境界，都是作意。所以他说：「乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。」后来的禅宗大师见人说「出三界，」便打你一顿棒，问你出了三界要往何处去。起心作意成佛出三界，都是愚痴妄见。所以此宗说「无念为本。」
四、神会虽说无念，然宗密屡说荷泽主张「知之一字，众妙之门，」可见此宗最重知见解脱。当日南北宗争，根本之点只是北宗重行，而南宗重知，北宗重在由定发慧，而南宗则重在以慧摄定。故慧能神会虽口说定慧合一，其实他们只认得慧，不认得定。此是中国思柅史上的绝大解放。禅学本已扫除了一切文字障和仪式障，然而还有个禅定在。直到南定出来，连禅定也一扫而空，那才是澈底的解放了。神会说：
未得修行，但得知解。以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微。神会见经文所说，光明王，……帝释梵王等，具五欲乐甚于今日百千万亿诸王等，于般若波罗蜜唯则学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨。
这是完全侧重知解的方法。一个正知解，得佛印可后，便证正位地菩萨。后来禅者，为一个知见，终身行脚，到处寻来大善知识，一朝大澈大悟，还须请求大师印可，此中方法便是从这里出来的。
五、中国古来的自然哲学，所谓道家，颇影响禅学的思想。南宗之禅，并禅亦不立，知解方面则说顿悟，实行方面则重自然。宗密所谓「无修之修，」即是一种自然主义。神会此卷中屡说自然之义。如他答马择问云：
僧立因缘，不立自然者，僧之愚过。道士唯立自然，不立因缘者，道士之愚过。
僧家自然者，众生本性也。又经云：众生有自然智，旡师智，谓之自然。道士因缘者，道能生一，一能生二，二能生三，从三生万物，因道而生。若其旡道，万物不生。今言万物者，并属因缘。
这是很明白的承认道家所谓自然和佛家所谓因缘同是一理。至于承认自然智旡师智为自然，这更是指出顿悟的根据在于自然主义，因为有自然智，故有无修而顿悟的可能。所以神会对王维说：
众生若有修，即是妄心，不可得解脱。
这是纯粹的自然主义了。
语录第一卷首幅有一段论自然，也很可注意。神会说：
旡明亦自然。
问：旡明若为自然。神会答道：
旡明与佛性俱是自然而生。旡明依佛性，佛性依旡明，两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了即旡明。
问：若旡明自然者，莫不同于外道自然耶？神会答道：
道家自然同，见解有别。
神会指出的差别，其实很少，可以不论。所可注意者，神会屡说不假修习，刹那成道，都是自然主义的无为哲学。如说：
修习即是有为诸法。
如说：
生灭本旡，何假修习？
又如说：
三事不生，是即解脱。心不生即无念，智不生即旡知。慧不生即旡见。通达此理者，是即解脱。
又如说：
大乘定者，不用心，不看静，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，旡十方，不降伏，旡怖畏，旡分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。
凡此诸说，皆只是自然，只是旡为。所谓旡念，所谓不作意，也只是自然旡为而已。后来马祖教人「不断不造，任运自在，任心即为修；」更后来德山临济都教人无为无事，做个自然的人，……这都是所谓「无念」，所谓「莫作意」，所谓「自然」，所谓「无修之修」。
总之，神会的教义在当日只是一种革命的武器，用顿悟来打倒渐修，用无念来打倒一切住心入定求佛作圣等等妄念，用智慧来解除种种无明的束缚。在那个渐教大行烦琐学风弥漫全国的时代，这种革命的思想自然有绝大的解放作用。但事过境迁之后，革命已成功了，「顿悟」之说已成了时髦的口号了，渐修的禅法和烦琐的学风都失了权威了，……在这时候，后人回头看看当日革命大将慧能神会的言论思想，反觉得他们的议论平淡寻常，没有多少东西可以满足我们的希冀。这种心理，我们可以在宗密的著作里看出。宗密自称是荷泽法嗣，但他对于神会的教义往往感觉一种呐呐说不出的不满足。他《师资承袭图》里已说：
荷泽宗者，尤难言述。
所以尤难言述者，顿悟与无念在九世纪已成了风尚，已失了当日的锋芒与光彩，故说来已不能新鲜有味了，若另寻积极的思想，则又寻不出什么，所以「尤难言述」了。宗密在《大疏钞》里，态度更明白了，他说顿悟是不够的顿悟之后仍须渐修，这便是革命之后的调和论了。宗密说：
寂知之性举体随缘作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜。今于第七家（即荷泽一宗）亦有拣者，但拣后人局见。非拣宗师。……于七宗中，若统圆融为一，则七皆是；若执各一宗，不通余宗者，则七皆非。
这是很不满意于神会的话。其时革命的时期已过去七八十年了，南宗革命的真意义已渐渐忘了，故宗密回到调和的路上，主张调和七宗，圆融为一。他的调各论使他不惜曲解神会的主张，遂以为「荷泽深意」不但要一个寂知，还须「作种种门，」他说：
寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。
但《神会语录》却有明文否认此种曲解。神会明明说：
「明镜高台能照，万像悉现其中，」古德相传，共称为妙。今此门中未许此为妙。％明镜能照万像，万像不见其中，此将为妙。％如来以旡分别智，能分别一切。岂将有分别心即分别一切？（第一卷）
即此一条，便可证宗密在神会死后七八十年中已不能明白荷泽一宗的意旨了。神会的使命是革命的，破坏的，消极的，而七八十年后的宗密却要向他身上去寻求建设的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功劳在于解放思想，解放便是绝大的建设。由大乘佛教而至于禅学，已是一大肃清，一大解放，但还有个禅在。慧能神会出来，以顿悟开宗，以无念为本，并禅亦不立，这才是大解放。宗密诸人不知这种解放的本身便是积极的贡献，却去胡乱寻求别种「荷泽深意」，所以大错了。
荷泽门下甚少传人，虽有博学能文的宗密，终不成革命真种子。南宗的革命事业后来只靠马祖与石头两支善担，到德山临济而极盛。德山临济都无一法与人，只教人莫向外求，只教人无事体休歇去，这才是神会当日革命的「深意」，不是宗密一流学究和尚所能了解的。
神会于开元八年在南阳，二十二年在滑台定宗旨。我们看独孤沛在《南宗定是非论序》里对于神会的崇敬，便可知滑台大会之后神会的名望必定很大。《圭传》说：
天宝四载（七四五），兵部侍郎宋鼎请入东都。然正道易申，谬理难固，于是曹溪了义大播于洛阳，荷泽顿门派流于天下。
《传灯录》说：
天宝四年，方定两宗。
定两宗不始于此年，但神会在东京也很活动。《宋僧传》说：
续于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心，六祖之风荡其渐修之道矣。南北二宗，时始判焉。致普寂之门盈而后虚。
若神会入洛在天宝四年，则其时义福普寂早已死了。两京已无北宗大师，神会以八十高年，大唱南宗宗旨，他的魔力自然很大。此时北宗渐衰，而南宗新盛，故可说南北二宗判于此时。据《历代法宝记》的无相传中所记，
东京荷泽寺神会和上每月作坛场，为人说法，破＃禅，立如来禅。
又说：
开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗旨。
此皆可见神会在洛阳时的活动。
北宗对于神会的战略，只有两条路：一是不理他，一是压制他。义福与普寂似乎采取第一条路。但他们有点忍不住了，所以渐渐走上用势力压迫神会的路上去。
神会此时已是八十多岁的老和尚了，他有奇特的状貌，聪明的辩才（均见《圭传》），他的顿悟宗旨又是很容易感动人的，他的法统史说来头头是道，所以他的座下听众一定很多。于是他的仇敌遂加他一个「聚众」的罪名。天宝十二年（七五三），
御史卢奕阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利（《宋僧传》）
卢奕此时作御史中丞，留在东都。但此时普寂已死了十多年了，不能说是「阿比于寂。」《宋僧传》又说，卢奕劾奏之后，
玄宗召赴京，时驾幸昭应，汤池得对，言理允惬，敕移住均部二年，敕徙荆州开元寺般若院住焉。
《宋僧传》依据碑传，故讳言贬谪。《圭传》记此事稍详：
天宝十二年，被谐聚众，敕黜弋阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致也。
弋阳在今江西弋阳。武当在今湖北均县，属唐之均州。襄州在襄阳。二年之中，贬徙四地。我们悬想那位八十五六岁的大师，为了争宗门的法统，遭遇这种贬逐的生活，我们不能不对他表很深的同情，又可以想见当时的人对他表同情的必定不少。神会的贬逐是南北二宗的生死关头。北宗取高压手段，不但无损于神会，反失去社会的同情，反使神会成了一个「龙解虎尾殉命忘躯」的好汉。从此以后，北宗便完了，南宗却如日方中，成为正统了。
贾餗（死于八三五）作神会弟子大悲禅师灵坦的碑，说灵坦（《全唐文》误作云坦，《唐文粹》不误。）
随父至洛阳，闻荷泽寺有神会大师，即决然蝉蜕万缘，誓究心法。父知其志不可夺，亦壮而许之。凡操彗服勤于师之门庭者八九年。而玄关秘钥罔不洞解。一旦密承嘱付，莫有知者。后十五日而荷泽被迁于弋阳，临行，谓门人曰：「吾大法弗坠矣，遂东西南北夫亦何恒？」时天宝十二载也（《全唐文》七三一）
神会在洛阳，从天宝四年至十二年，正是八年。
当神会被贬谪的第三年，历史上忽然起了一个大变化。天宝十四年（七五五）十一月，安禄山造反了，次年洛阳长安都失陷了，玄宗仓皇出奔西蜀，太子即位于灵武。至德二年（七五七），郭子仪等始收复两京。这时候的大问题是怎样筹军饷。《宋僧传》说：
副元帅郭子仪率兵平殄，然于飞挽索然。用右仆裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税缗谓之香水钱，聚是以助军须。
《佛祖历代通载》十七记此制稍详：
肃宗至德丁酉，寻敕五岳各建寺庙，选高行沙门主之。听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百缗，请牒剃落，亦赐明经出身。
及两京平，又于关辅诸州纳钱度僧道万余人。进纳自此而始。
《佛祖统纪》四十一，《释氏资鉴》七，所记与此略同。
这时候，神会忽然又在东京出现了，忽然被举出来承办劝导度僧，摧销度牒，筹助军饷的事。《宋僧传》说：
初洛都先陷，会越在草莽。时卢奕为贼所戳，群饿乃请会主其坛度。于时去宇宫观鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费。代宗郭子仪，收复两京，会之济用颇有力焉。
元昙编的《新修科分六学传》卷四也说：
时大农空乏，军兴绝资费。右仆射裴冕策，以为凡所在郡府宜置戒坛度僧，而收其施利，以给国用。会由是获主洛阳事，其所输入尤多。
神会有辩才，能感动群众，又刚从贬逐回来，以九十岁的高年，出来为国家效力，自然有绝大的魔力，怪不得他「所输入尤多。」
这时候，两京残破了，寺宇宫观化为灰烬了，当日备受恩崇的北宗和尚也逃散了，挺身出来报国立功的人乃是那四次贬逐的九十老僧神会。他这一番功绩，自然使朝廷感激赏识。所以《宋僧传》说：
肃宗皇帝诏入内供养，敕将作大匠并功齐力为造禅宇于荷泽寺中。
昔日贬逐的和尚，今日变成了皇帝的上客了。《宋僧传》接著说：
会之敷演，显发能祖之宗风，使户之门寂寞矣。
于是神会建立南宗的大功告成了。上元元年（七六○），五月十三日，他与门人告别，是夜死了，寿九十三岁。建塔于洛阳宝应寺，敕谥为真宗大师，塔号为般若（《宋僧传》）。
《圭传》说神会死于乾元元年（七五八）五月十三日，年七十五。我们觉得《宋僧传》似是依据神会的碑传，比较可信，故采《宋僧传》之说。元昙噩的《新修科分六学传》中的《神会传》与《宋僧传》颇相同，似同出于一源，昙噩也说神会死于上元元年，年九十三。《景德传灯录》说神会死于上元元年五月十三日，与《宋僧传》相同；但又说「俗寿七十五」，便又与《圭传》相同了。
关于塔号谥号，《圭传》所记稍详：
大历五年，敕赐祖堂额，真宗般若传法之堂。七年，敕赐塔额，号般若之塔。《圭传》与《圭图》都说：
德宗皇帝贞元十二年（七九六），敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。内神龙寺见有碑记。又御制七代祖师赞文，见行于世（文字依《圭图》）。
此事不见于他书，只有志磐的《佛祖统纪》四十二说：
贞元十二年正月，敕皇太子于内殿集诸禅师，详定传法旁正。
志磐是天台宗，他的《佛祖统纪》是一部天台宗的全史，故他记此事似属可信。但志磐不记定禅会为七祖事，他书也没有此事，故宗密的孤证稍可疑。
如此事是事实，那么，神会死后三十六年，便由政府下敕定为第七祖，慧能当然成了第六祖，于是南宗真成了正统了。神会的大功真完成了。
又据陈宽的《再建圆觉塔志》（《唐文拾遗三十一》），
司徒中书令汾阳王郭子仪复东京之明年，抗表乞（菩提达摩）大师谥。代宗皇帝谥曰圆觉，名其塔曰空观。
复东京之明年为乾元元年（七五八）。在那个战事紧急的时候，郭子仪忽然替达摩请谥号，这是为什么缘故呢？那一年正是神会替郭子仪筹饷立功之年，神会立了大功，不求荣利，只求为他的祖师请谥，郭子仪能不帮忙吗？这是神会的手腕的高超之处。神会真是南宗的大政治家！
六 神会与六祖坛经
神会费了毕生精力，打倒了北宗，建立了南宗为禅门正统，居然成了第七祖。但后来禅宗的大师都出于怀让和行思两支的门下，而神会的嫡嗣，除了灵坦宗密之外，很少大师。临济云门两宗风行以后，更无人追忆当日出死力建立南宗的神会和尚了。在《景德传灯录》等书里，神会只占一个极不重要的地位。他的历史和著述，埋没在敦煌石室里，一千多年中，几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位。历史上最不公平的事，莫有过于此事的了。
然而神会的影响始终还是最伟大的，最永久的。他的势力在这一千二百年中始终没有隐没。因为后世所奉为禅宗唯一经典的《六祖坛经》，便是神会的杰作。《坛经》存在一日，便是神会的思想势力存在一日。
我在上文已指出《坛经》最古本中有「吾灭后二十余年，……有人出来，不惜身命，身佛教是非，竖立宗旨」的悬记，可为此经是神会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年在滑台定宗旨，正是慧能死后二十一年。这是最明显的证据。《坛经》古本中无有怀让行思的事，而单独提出神会得道，「余者不得」，这也是很明显的证据。
此外还有更无可疑的证据吗？
我说，有的。
韦处厚（死于八二八）作「兴福寺大义禅师碑铭」，（《全唐文》七一五）有一段很重要的史料：
在高祖时有道信[口+十]昌运，在太宗时有弘忍不元珠，在高宗时有惠能筌月指。自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚。
秦者曰秀，以方便显。（适按，此指神秀之《五方便》，略见宗密《圆觉大疏钞》卷三下。《五方便》原书有敦煌写本，藏巴黎。）
洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘柘变体，竟成《坛经》《传宗》，优劣详矣。
吴者曰融，以牛头闻，径山其裔也。
楚者曰道一，以大乘摄，大师其党也。
大义是道一门下，死于八一八年。其时神会已死五十八年。韦处厚明说《坛经》是神会门下的「习徒」所作（《传宗》不知是否「显不记？」）。可见此书出于神会一派，是当时大家知道的事实？
但究竟《坛经》是否神会本人所作呢？
我说，是的。至少《坛经》的重要部分是神会作的。如果不是神会作的，便是神会的弟子采取他的语录里的材料作成的。但后一说不如前一说的近情理，因为《坛经》中确有很精到的部分，不是门下小师所能造作的。
我信《坛经》的主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学所谓「内证」。《坛经》中有许多部分和新发见的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。我们可以略举几个例证。
（例一）定慧等
（《坛经》敦煌本）善知识，我此法门以定慧为本。第一勿迷言慧定别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。
（《坛经》明藏本）善知识，我此法门以定慧为本。大众勿迷言定慧别。定慧一体不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。
（《神会语录》）即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。％性自知故？即是定慧等学（第一卷）。
（例二）坐禅
（《坛经》敦煌本）此法门中，何名坐禅？此法门中，一切旡念，外于一切境界上念不去（起），为坐。见本性不乱，为禅。
（《坛经》明藏本）善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。
（《神会语录》）今言坐者，念不起为坐，今言禅者，见本性为禅（第三卷）。
（例三）辟当时的禅学
（《坛经》敦煌本）迷人著法相，执一行三昧，直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，欲是障道因缘。道须通流，何以却滞？心在（当作「不」）住即通流，住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。善知识，又见有人教人坐看心看净，不动不起，从此置功；迷人不悟，便执成颠。即有数百般如此教导者，故之（知？云？）大错。
此法门中坐禅，元不著（看）心，亦不著（看）净，亦不言（不）动。若言看心，心元是妄，妄如幻，故无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如。离妄念，本性净。不见自性本净，心起看净，却生净妄，妄无处所，故知看者看却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫。作此见者，障自本性，却被净缚。若可动者，（不）见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。
以上二段，第一段明藏本在「定慧第四品，」第二段明藏本在「坐禅第五品。」读者可以参校，我不引明藏本全文了。最可注意的是后人不知道此二段所攻击的禅学是什么，故明藏本以下的《定慧品》作「有人教坐，看心观静，不动不起，」而下文坐禅品的「看心」「看净」都误作「著心」「著净」。著是执著，决不会有人教人执著心，执著净。唐人写经，「净」「静」不分，「看」「著」易混，故上文「看心观静」不误，而下文「著心著净」是误写。今取《神会语录》校之，便可知今本错误，又可知此种禅出自北宗门下的普寂，又可知此种驳议不会出于慧能生时，乃是神会驳斥普寂的话。神会语录之文如下：
（《神会语录》）远师问：嵩岳普寂禅师，东岳降魔禅师，此二大德皆教人「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，」指此以为教门。禅师今日何故说禅不教人「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证？」何名为坐禅？
和尚答曰：若教人「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。若指（下阙）（第三卷）
又说：
若有坐者，「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」者，此障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？
不在坐里。若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。诃云：「不于三界观身意，是为宴坐。」但一切时中见旡念者，不见身相名为正定，不见心相名为正惠。（第一卷）
又说：
问：何者是大乘禅定？
答：大乘定者，不用心，「不看心，」不看静，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看。……
问：云何不用心？
答：用心即有，有即生灭。旡用「即」旡，旡生旡灭。
问：何不看心？
答：看即是妄，旡妄即旡看。
问：何不看净？
答：住心即假施设，是以不住。心旡处所（第一卷之末）。
语录中又有神会诘问澄禅师一段：
问：今修定者，元是妄心修定，如何得定？
答：今修定者，自有内外照，即得见净。以净故即得见性。
问：性旡内外，若言内外照，元是妄心。若为见性？经云：若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定？若指此定为是者，维摩诘即不应诃舍利弗宴坐（第一卷）。
我们必须先看神会这些话，然后可以了解《坛经》中所谓「看心」「看净」是何物。如果看心看净之说是普寂和降魔的学说，则慧能生时不会有那样严重的驳论，因为慧能死时，普寂领众不过几年，他又是后辈，慧能怎会那样用力批评？但若把《坛经》中这些话看作神会驳普寂的话，一切困难便都可以解释了。
（例四）论《金刚经》
（《坛经》敦煌本）善知识，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一纪，即得见性，入般若三昧。当知此经功德无量，经中分明赞叹，不能具说。此是最上乘法，大智上根人说。少根智人若闻法，心不生信。％譬如大龙若下大雨，雨衣（被）阎浮提，如漂草叶。若下大雨，雨放大海，不增不减。若大乘者闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用知惠观照，不假文字。譬如其雨水，不从无有，旡（元）是龙王于江海中将身引此水，令一切众生，一切草木，一切有情旡情，悉皆蒙润。诸水众流，却入大海，海纳众水，合为一体。众生本性般若之智亦复如是。少根之人闻说此顿教，犹如大地草木，根性自少者，若被大雨大沃，悉皆倒，不能增长。少根之人亦复如是。（参看《坛经》明藏本「般若品，」文字稍有异同，如「如漂草叶」误作如漂枣叶；）「雨水不从旡有」作「雨水不从天有」之类，皆敦煌本为胜。）
（《神会语录》）若欲得了达甚深法界，直入一行三昧者，先须诵持《金刚般若波罗蜜经》，修学般若波罗蜜飘弃叶。若雨大海，其海不增不减。若大乘者，若最上乘者，闻说《金刚般若波罗蜜经》，不惊不怖，不畏不疑者，当知是善男子，善女人，从无量久远劫来，常供养无量诸佛及诸菩萨，修学一切善法，今是得闻《般若波罗蜜经》，不生惊疑（第三卷）。
（例五）无念
（《坛经》敦煌本）旡者旡何事？念者念何物？旡者，离二相诸尘劳。（念者，念真如本性。）（依明藏本补）真如是念之体，念是真如之用。（自）性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在（明藏本「定慧第四」）。
（《神会语录》）问：旡者旡何法？念者念何法？
答：旡者旡有云然，念者唯念真如。
问：念与真如有何差别？
答：旡差别。
问：既旡差别，何故言念真如？
答：言其念者，真如之用。真如者，念之体。以是义故，立旡念为宗。若见旡念者，虽具见闻觉知，而常空寂（第一卷）。
以上所引，都是挑选的最明显的例子。我们比较这些例子，不但内容相同，并且文字也都很相同，这不是很重要的证据吗？大概《坛经》中的几个重要部分，如明藏本的「行由」品，「忏悔」品，是神会用气力撰著的，也许是有几分历史的根据的；尤其是《忏悔品》，《神会语录》里没有这样有力动人的说法，也许真是慧能在时的记载。此外，如「般若」，「疑问」，「定慧」，「坐禅」诸品，都是七拼八凑的文字，大致是神会杂采他的语录凑成的。《付嘱品》的一郭分大概也是神会原本所有。其余大概是后人增加的了。《坛经》古本不分卷；北宗契嵩始分为三卷，已有大改动了；元朝宗宝又「增入弟子请益机缘，」是为明藏本之祖。
如果我们的考证不大错，那么，神会的思想影响可说是存在在《坛经》里。柳宗元作《大鉴禅师碑》，说：「其说具在，今布天下，凡言禅皆本曹溪。」我们也可以这样说神会：「其说具在，今布天下。凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽。」
南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，……这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。
十八年除夕脱稿
神会和尚遗集序
民国十三年，我试作《中国禅学史》稿，写到了慧能，我已很怀疑了；写到了神会，我不能不搁笔了。我在《宋高僧传》里发现了神会和南宗奋斗的记载，又在宗密的书里发现了贞元十二年敕立神会第七祖的记载，便决心要搜求关于神会的史料。但中国和日本所保存的禅宗材料都不够满足我的希望。我当时因此得一个感想：今日所存的禅宗材料，至少有百分之八九十是北宗和道原赞宁契嵩以后的材料，往往经过了种种妄改和伪造的手续，故不可深信。我们若要作一部禅宗的信史，必须先搜求唐朝的原料，必不可轻信五代以后改造过的材料。
但是，我们向何处去寻唐朝的原料呢？当时我假定一个计画，就是后敦煌所出的写本里去搜求。敦煌的写本，上起南北朝，下讫宋初，包括西历五百年至一千年的材料，正是我要寻求的时代。况且敦煌在唐朝并非僻远的地方，两京和各地禅宗大师的著作也许会流传到那边去。
恰如民国十五年我有机会到欧洲去，便带了一些参考材料，准备去看伦敦巴黎两地所藏的敦煌卷子。九月中我在巴黎发见了三种神会的语录，十一月中又在伦敦发见了神会的《显宗记》。此外还有一些极重要的禅宗史料。我假定的计画居然有这样大的灵验，已超过我出国之前的最大奢望了。
十六年归国时，路过东京，见著高楠顺次郎先生，矢吹庆辉先生，始知矢吹庆辉先生从伦敦影得敦煌本《坛经》，这也是禅宗史最重要的材料。
高楠，常盘，矢吹诸博士都劝我早日把神会的遗著整理出来。但我归国之后，延搁了两年多，始能把这四卷神会遗集整理写定；我另作了一篇《神会传》，又把《景德传灯录》卷二十八所收《神会语录》三则钞在后面，作一个附录。全书共遗集四卷，跋四首，传一篇，附录一卷，各写两份，一份寄与高博士，供他续刑《大藏经》的采用，一份在国内付印，即是此本。
神会是南宗的第七祖，是南宗北伐的总司令，是新禅学的建立者，是《坛经》的作者。在中国佛教史上，没有第二人比得上他的功勋之大，影响之深。这样伟大的一个人物，却被埋没了一千年之久，后世几乎没有人知道他的名字了。幸而他的语录埋藏在敦煌石窟里，经过九百年的隐晦，远保存二万字之多，到今日从海外归来，重见天日，使我们得重见这位南宗的圣保罗的人格言论，使我们得详知他当日力争禅门法统的伟大劳绩，使我们得推翻道原契嵩等人妄造的禅宗伪史，而重新写定南宗初期的信史：这岂不是我们治中国佛教史的人最应该感觉快慰的吗？
我借这个机会要对许多朋友表示很深厚的感谢。我最感激的是：
伦敦大英博物院的 Dr. Lionel Giles
巴黎的 Professor Paul Pelliot
没有他们的热心援助，我不会得著这些材料。此外我要感谢日本矢吹庆辉博士寄赠敦煌本《坛经》影本的好意。我得著矢吹先生缩影本之后，又承 Dr. Giles 代影印伦敦原本。不久我要把敦煌本《坛经》写定付印，作为《神会遗集》的参考品。
余昌之周道谋二先生和汪协如女士校印此书，功力最勤，也是我很感谢的。
一九，四，一○
坛经考之一（跋曹溪大师别传）
《曹溪大师别传》一卷，中国已无传本。此本是日本所传，收在《续藏经》二编乙，十九套，第五册，页四八三──四八八。有日本僧祖芳的书后云：
昔于东武获《曹溪大师别传》，曩古传教大师从李唐手写赍归，镇藏睿岳。……传末有「贞元十九，二月十九日毕，天台最澄封」之字，且搭朱印三个，刻「比睿寺印」四字。贞元十九，当日本延历二十年乙酉也。大师（慧能）迁寂乃唐先天二年，至于贞元十九年，得九十一年。谓《坛经》古本烟灭已久；世流布本，宋后编修；诸传亦非当时撰。唯此传去大师谢世不远，可谓实录也，而与诸传及《坛经》异也。……惜乎失编者之名。考请来进官录曰「《曹溪大师传一卷》」是也。
宝历十二年壬午。（乾隆二十七年，西历一七六二年）
祖芳此序颇有小错误。贞元十九（八○三）当日本延历二十二年癸未，乙酉乃延历二十四年。先天二年（七一三）至贞元十九年，得九十年。此皆计算上的小误。最可怪者，据《传教大师全集》别卷所收的《睿山大师传》，最澄入唐，在贞元二十年（八○四）；其年九月上旬始往天台。如何能有「贞元十九，二月十九日毕，天台最澄封」的题记？
祖芳又引最澄「请来进官录」有《曹溪大师传》一卷。今检《传教大师将来目录》（全集卷四）有两录，一为台州录，一为越州录。《曹溪大师传》一卷乃在越州录之中。越州录中经卷皆贞元二十一年在越州所抄写，更不会有「天台最澄」的题记。
然祖芳之跋似非有心作伪。按台州录之末有题记，年月为
大唐贞元贰拾壹年岁次乙酉贰月朔辛丑拾玖日乙未
大概祖芳一时记忆有误，因「二月十九日」而误写二十一年为「十九年」，又评记「天台」二字，遂使人生疑了。
我们可以相信此传是最澄于贞元二十一年在越州抄写带回日本的本子。以下考证此传的著作时代及其内容。
此传作者不知是谁，然可以考定他是江东或淅中的一个和尚，其著作年代为唐建中二年（七八一），在慧能死后六十八年。传中有云：
大师在日，受戒开法度人三十六年。先天二年壬子岁灭度。至唐建中二年，计当七十一年。
先天二年在建中二年，只有六十八年。但作者忽用建中二年为计算年数的本位，却很可注意。日本忽滑谷快天先生（《禅学思想史）」上，三八二」说此句可以暗示《别传》脱稿在此年。忽滑谷先生的话甚可信，我可以代他添一个证据。此传说慧能临死时，对门人说一则「悬记」：（预言）
我灭度七十年后，有东来菩萨，一在家菩萨修造寺舍，二出家菩萨重建我教。
七十年后的预言，与后文所记「至建中二年，计当七十一年」正相照应。作传的人要这预言验在自己身上，却不料因此暗示为书的年代了。大概作者即是预言中的那位「出家菩萨」，而此本作于建中二年，到贞元二十一年（永贞元年，八○五）最澄在淅中抄得此传时不过二十四年，当昤写本书流传不易，抄书之地离作书之地未必甚远；且越州台州也都在东方，正是东来菩萨的家乡。
最可注意的是《坛经》明藏本（《缩刷藏经》腾四）也有东来菩萨的悬记，其文如下：
吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔伽蓝，昌隆法嗣。
此条悬记，今本皆已删去，惟明藏本有此文。明藏本的祖本是北宋契高嵩的改本。契高的《镡津文集》中有郎侍郎的《六祖法宝兖叙》，说契高嵩得曹溪古本《坛经》校改俗本，勒成三卷，契嵩居杭州，也在淅中，他所得的「曹溪古本」大概即是这部《曹溪大师别传》，故有七十年的悬记。
近年《坛经》的敦煌写本出现于伦敦，于是我们始知道契嵩所见的「文字鄙俚繁杂，殆不可考」的俗本乃是真正古本，而契嵩所得古本决不是真古本。试即举慧能临终时的「七十年」悬记为例，敦煌写本即无此文，而另有一种悬记，其文如下：
上座法海向前言：「大师，大师去后，衣法当付何人？」大师言：「法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法辽乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合转。」
此悬记甚明白，所指即是神会在滑台大云寺及洛阳荷泽寺定南宗宗旨的事。神会滑台之会在开元二十二年（七三四）正是慧能死后二十一年。此条悬记可证敦煌本《坛经》为最古本，出于神会或神会一系之手，其著作年代在开元二十二年以后。神会建立南宗，其功绩最伟大。但九世纪以下，禅宗大师多出于怀让行思两支，渐渐都把神会忘了。契嵩之时，神会之名已在若有若无之间，故二十年的悬记已不能懂了。所以契嵩采取《曹溪大师传》中的七十年悬记来替代此说。但七十年之记更不好懂，后来遂有种种猜测，终无定论，故今世通行本又把这七十年悬记全删去了。
然而敦煌本的二十年后的悬记可以证《坛经》最古本的成书年代及其作者；《曹溪大师别传》的七十年后的悬记和建中二年的年代可以证此传的成书年代及其作者；而契嵩改本的收入七十年的悬记又可以证明他所依据的「曹溪古本」正是这部《曹溪大师别传》。
我们试取敦煌本《坛经》和明藏本相比较，可以知道明藏本比敦煌本多出百分之四十（我另有《坛经》敦煌本考证）。这多出的百分之四十，内中有一部分是宋以后陆续加进去的。但其中有一部分是契嵩采自《曹溪大师别传》的。今依明藏本的次第，列表如下：
一、行由第一：自「惠能后至曹溪，又被恶人寻逐」以下至印宗法师讲《涅槃经》，惠能说风幡不动是心动，以至印宗为惠能剃发，惠能于菩提树下开东山法门，……此大大段，约四百余字，敦煌本没有，是采自《曹溪大师别传》的。
二、机缘第七：刘志略及其姑无尽藏一段，敦煌本无，出于《别传》。
又智隍一段，约三百五十字，也出于《别传》的惶禅师一段，但改惶为智隍，改大荣为玄策而已。
三、顿渐第八：神会一条，其中有一段，「吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？」约六十字，也出于《别传》。
四、宣诏第九：全章出于《别传》，约六百多字，敦煌本无。但此删改最多，因为《别传》原文出于一个陋僧之手，谬误百出，如说「神龙元年（七○三）高宗大帝敕曰，」不知高宗此时已死了二十二年了！此等处契嵩皆改正，高宗诏改为「则天中宗诏，」诏文也完全改作。此诏今收在《全唐文》（第十七），即是契嵩改本，若与《别传》中的原文对勘，便知此是伪造的诏书。
五、付嘱第十：七十年后东来二菩萨的悬记，出于《别传》，说详上文。
又《别传》有「曹溪大师头颈先以铁鍱封裹，全身胶漆」一语，契嵩采入《坛经》，敦煌本无。
又此章末总叙慧能一生，「二十四传衣，三十九祝发，说法利生三十七载，」也是根据《别传》，而稍有修正。
《别传》记慧能一生的大事如下：
三十四岁，到黄梅山弘忍处得法传衣。
三十四至三十九，在广州四会怀集两县界避难，凡五年。
三十九岁，遇印宗法师，始剃发开法。但下文又说开法受戒时「年登四十。」
七十六岁死，开法度人三十六年。
契嵩改三十四传衣为「二十四传衣，」大概是根据王维的碑文中「怀宝迷邦，销声异域，……如此积十六载，」之文。又改说法三十六年为三十七年，则因三十九至七十六，应是三十七年。
以上所记，可以说明《曹溪大师别传》和《坛经》明藏本的关系。我曾细细校勘《坛经》各本，试作一图，略表《坛经》的演变史：
《坛经》古本──┐
（敦煌写本）──├契嵩三卷本，宋至和三年（一○五六）─宗宝增改本
│元至元辛卯（一二九一）──明藏本
《曹溪大师别传》┘
但《曹溪大师别传》实在是一个无识陋僧妄作的一部伪书，其书本身毫无历史价值，而有许多荒谬的错误。其中所记慧能的一生，大体用王维的《能禅师碑》（《全唐文》三二七），如印宗法师之事虽不见于《坛经》古本，而王维碑文中有之，又碑文中也说：
则天太后，和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师子牟之心敢忘凤阙？远公之足不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。遂送百衲袈娑及钱帛等供养。
《别传》敷衍此等事，捏造出许多文件。如印为一段，则造出说法问答之辞；诏征不起一段，则造出诏敕表文及薛简问法的一大段。试一考证，便可发现许多作伪的痕迹。如神龙元年高宗大帝（高宗早已死了）敕中有云：
……安秀二德……再推南方有能禅师密受忍大师记传，传达磨衣钵，以为法信，顿悟上乘，明见佛性。……朕闻如来以心传心，嘱付迦叶，迦叶展转相传，至于达磨，教被东土，代代相传，至今不绝。师既禀承有依，可往京城施化。……
如果此敕是真的，则是传衣付法的公案早已载在朝廷诏敕之中了，更何用后来的争论？更何用神会两度定宗旨，四次遭贬谪的奋斗呢？即此一端便可证明此书作伪的性质了。
传中记弘忍临终付袈娑与慧能并说：
衣为法信，法是衣宗。从上相传，更无别付。非衣不传于法，非法不传于衣。衣是西国师子尊者相传，令佛法不断。法是如来甚深般若。知般若空寂无住，即了法身。见佛性空寂无住，是真解脱。汝可持衣法。
此一段全抄神会的《显宗记》（敦煌有残本，题为「顿悟无生般若颂」）的末段，而改为弘忍付法的话。这也是作伪的证据。
至于较小的错误，更是不可胜数。如传中说慧能死于先天二年（七一三），年七十六，则咸亨五年（六七四），慧能应是三十七岁，而传中说：
至咸亨五年，大师春秋三十有四。
此一误也。推上去，咸亨元年应是三十三岁，而传作三十，此二误也。神龙元年（七○五）高宗已死二十二年，而传中有高宗之敕，此三误也。神龙三年（七○七）武后已死二年了，而传中仍有高宗敕，此四误也。先天二年至建中二年（七八一），应是六十八年，而传中作七十一年，此五误也。传中又说：
其年（先天二年）众请上足弟子行滔守所传衣。经三十五年。有殿中侍御史韦为大师立碑。后北宗俗弟子武平一开年七年（七一九）磨却韦据碑文，自著武平一文。
先天二年即开元元年，至开元七年只有六年，那有三十五年？此六误也。传中又云：
上元二年（七六一）十二月……敕曹溪山六祖传袈娑及僧行滔……赴上都。
乾元二年（七五九）正月一日滔和上有表辞老疾，遣上足僧惠象及家人永和送传法袈娑入内。……滔和上正月十七日身亡，春秋八十九。
乾元在上元之前，今先后倒置，此七误也。我疑心原文或作「乾元元年」下敕，重元字，写作「元二年，」而误作「二年；」但又无二年十二月敕召而同年正月表辞之理，故又改干字为「上元二年」，遂更误了。又下说袈娑留京七年，永泰元年送回。从乾元二年（七五九）袈娑至京，到永泰元年（七六五），正是七年。此可证「上元二年」之当作「乾元元年」。此或是原文不误，而写者误改了的。
又按王维碑文说：
（忍大师）临终，遂密授以祖师袈娑，而谓之曰：「物忌独贤，人恶出己。吾且死矣，汝其行乎？」
禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编氓。世事是度门，混农商于劳侣。如此积十六载。
弘忍死于咸五年（六七四），是年慧能三十七岁。《别传》说他咸亨五年三十四岁传衣得法，仪凤元年（六七六）三十九岁剃发受戒，中间相隔只有两年，那能长五岁呢？此八误也。契嵩拘守十六年隐遁的碑文，故说慧能二十四岁传衣，三十九岁开法，中间隐遁十六年。但弘忍死于咸亨五年，若慧能二十四岁传衣，则碑文不应说弘忍「临终」传法了。若依王维碑文，则慧能开法已在五十二三岁，开法二十三四年而死，则《别传》说他说法三十六年，《坛经》改本说他说法三十七年，又都是虚造的了。
总之，《别传》的作者是一个无学问的陋僧，他闭门虚造曹溪大师的故事，装上许多年月，俨然像一部有根据的传记了。可惜他没有最浅近的算学知识，下笔便错，处处露出作伪的痕迹。不幸契嵩上了他的当，把此传认作「曹溪古本」，采取了不少材料到《坛经》里去，遂使此书欺骗世人至九百年之久！幸而一千多年前最澄大师留下这一本，保存至今，使我们可以考证契嵩改本的根据。我们对于那位渡海求法的日本大师，不能不表示很深的谢意。
民国十九年一月七日稿
坛经考之二（记北宗本的六祖坛经）
（跋日本京都堀川兴圣寺藏北宗惠昕本《坛经》印本）
去年十月我过日本横滨，会见铃木大拙先生，他说日本有新发现的北宗本《六祖坛经》。后来我回到北平，不久就收到铃木先生寄赠的京都堀川兴圣寺藏的《六祖坛经》的影印本一部。此本为昭和八年安宅弥吉所印行，共印二百五十部。附有铃木大拙先生的「解说」一小删。
兴圣寺本为翻刻宋本，已改原来每半页七行之折帖式为每全页二十一行之方册本。但原本之款式完全保存，不过合并三个半页为一全页而已。每行二十二字。全书分二卷，上卷六门，下卷五门，共十一门。
末页有兴圣寺僧了然墨笔两行跋，第一跋云：
庆长四年五月上中旬初拜诵此经伺南宗奥义了次为新学加朱点而已◎了然志之
第二跋云：
庆长八年三月朔日至八日一遍拜读之次加和点了◎记者同前
铃木先生说，庆长四年到今年（去年），已有三百三十四年了。
此本前面有手钞「六祖坛经序，」看其笔迹，似是了然所补钞。序文二十七行半，不分段，首行云：
依真小师邕罗秀山惠进禅院沙门惠昕述。
而序末题云：
绍兴二十三年六月二十日右奉议郎权通判蕲州军州事晁子健记。
细分析之，这里本是两篇序，了然误合为一。
第一篇为惠昕序，共一百六十一字：
原夫真如佛性，本在人心。心正则诸境难侵，心邪则众尘易染。能止心念，众恶自亡。众恶既亡，诸善皆备。诸善要备，非假外求。悟法之人，自心如日，遍照世间，一切无碍。见性之人，虽处人伦，其心自在，旡所惑乱矣。故我六祖大师广为学徒直说见性法门，总令自悟成佛，目曰《坛经》，流传后学。古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太岁丁卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，于思迎塔院分为两卷，凡十一门。贵接后来，同见佛性云。
第二篇是晁子健的后记，共二百八十二字：
子健被旨入蜀，回至荆南，于族叔公祖位见七世祖文元公所观写本《六祖坛经》，其后题云：「时年八十一，第十六次看过。」以至点句标题，手泽具存。公历事太宗真宗仁宗三朝，引年七，十累章求解禁职，以太子少保致仕，享年八十四。道德文章具载国史。冠岁过道士刘惟一，访以生死之事。刘曰：「人常不死。」公骇之。刘曰：「形死性不死。」公始寤其说。自是留意禅观，老而愈笃。公生平所学，三教俱通。文集外，著《昭德编》三卷，《法藏碎金》十卷，《道院集》十五卷，《耄智柋书》三卷，皆明理性。晚年尚看《坛经》孜孜如此。又子健来佐蕲春郡，遇太守高公世叟，笃信好佛，一日语及先文元公所观《坛经》，欣然曰：「此乃六祖传衣之地，是经安可阙乎？」乃用其句续，镂版刊行，以广其传。《坛经》曰：「后人得遇《坛经》，如亲承吾教。若看《坛经》，必当见性。」咸愿众生，同证此道。
据此两序，可知此本的底本是惠昕所改定的两卷十一门的本子。惠昕自记改定此书的年月为「太岁丁卯月在蕤宾，二十三日辛亥。」铃木先生推想此「丁卯」应是宋太祖乾德五年（西历九六七）但他不能证实此说。按蕤宾为五月；二十三日辛亥，则此月荆为己丑。我检查陈垣的《廿史朔闰表》，只有宋太祖乾德五年丁卯有五月丑朔，故可断定惠昕改定二卷十一门是乾德丁卯的事（九六七）。此本的祖本是十世纪的写本，距离那敦煌写本应该不很远了。
晁子健序中所说「七世祖文元公，」即是晁公武（字子止）《郡斋读书志》自序中「公武家自文元公来以翰墨为业者七世」的文元公，即是晁迥，是北宋前期大文家，他死后谥「文元，」《宋史》（卷三○五）有传。《宋史》所记与晁子健所述略同。（《耄智余书》，《宋史》耄作耆。）《宋史》所记也有可供此本考证的。本传说：
天圣中，迥年八十一，召宴太清楼。……
子宗悫为知制诰，侍从，同预宴。
据毕沅《续衷鉴》卷三十八，晁宗悫知制诰是在天圣九年（一○三一）正月；太清楼赐宴在同年闰十月。据此可知他八十一岁正是天圣九年。此本的原写本有晁迥自题「时年八十一，第十六次看过」的话，题字之年（一○三一）和惠昕改订之年（九六七）相隔只有六十四年，也可以说是十世纪的写本。
我们现在可以称此本的原刻本为南宋绍积二十三年（一一五三）蕲州刻本，刻本所据的写本为北宋天圣九年（一○三一）晁迥八十一岁时第十六次看过的十世纪写本；而其祖本为北宋乾德五年（九六七）惠昕改订为两卷十一门的写本。
这个惠昕改订为两卷十一门的本子，是晁迥看过又题过的，是晁子健刻的。刻的年代是绍兴二十三年。最可注意的是，在此本刻印的前两年──绍兴二十一年（一一五一）──晁迥的另一个七世孙，晁子健的堂弟兄，晁公武正写成他的《郡斋读书志》的自序。在《郡斋读书志》的衢州本的卷十六，有这样的记载：
《六祖坛经》三卷（王先谦校：三，袁州本作二。）
右唐僧惠昕撰。记僧卢慧能学佛本末。慧能号六祖。凡十六门。周希复有序。
马端临《文献通考》的《经籍考五十四，转录此条如下：
《六祖坛经》三卷。
晁氏曰：唐僧惠眇撰，记僧卢慧能学佛本末。慧能号六祖。凡十六门。周希后有序。
《通考》之惠眇是惠昕之伪，周希后是周希复之伪。但最不注意的是「三卷」「十六门」两项，可证衢州本《读书志》所记不误。依此看来，在蕲州刻的惠昕二卷十一门本之前，早已有一部三卷十六门的惠昕本在社会上流通了。《读书志》成于绍兴二十一年以前，所以晁子止没有看见他的从堂兄刻印的他的七世祖文元公句读题记的两卷十一门的惠昕真本。
晁公武的记载使我们知道一件重要事实，就是：在一○三一年到一一五一年，在这一百二十年之间，惠昕的二卷十一门《坛经》，已被人改换过了，已改成三卷十六门了。
那部三卷十六门的惠昕本，我们没有见过，不能下确定的推论。但我们可以推测那个本子也许是北宋至和三年（一○五六）契嵩和尚的改本。契嵩的《镡津文集》里有郎侍郎的《六祖宝记叙》，……此序当然是契嵩自己作的，……说契嵩得了一部「曹溪古本，」用来校改俗本《坛经》，勒成三卷。契嵩的「曹溪古本，」我在前几年已证明即是「曹溪大师别传。」他所用的「俗本」也许就是惠昕的二卷十一门，他改定之后，仍用惠昕之名。幸有晁迥句读本保存到十二世纪中叶，被晁子健刻出来，流传到日本，保留到如今，使我们知道惠昕的原本是只有十一门分两卷的。
《坛经》的普通传本都是契嵩以后又经后人增改过的。现今只有两个本子是契嵩以前的古本。
一、敦煌的不分卷写本。
二、北宗初年惠昕改订二卷十一门本。
这个惠昕真本是人间第二最古的《坛经》。
我在《坛经考》里，曾指出敦煌本慧能临终的「悬记」被契嵩用《曹溪大师别传》的悬记来改换了。今检此惠昕本的临终悬记，与敦煌本还相同。今抄此本的悬记，而校注敦煌本异文如下：
法海上座问曰：（敦煌本作「上座法海向前言：」）「和尚（敦煌本作「大师，大师」）去后，衣法当付何人？」师曰：「吾于大梵寺说法，直至今日，抄录流行，名《法宝坛经记》，汝等守护，度诸众生，但依此说，是真正法。」（此段话，凡三十七字，敦煌本无。）吾灭度后二十年间，邪法撩乱，惑我正宗，（敦煌本「年间」作「余年」，「正宗」作「宗旨」。）有一人出来，不惜身命，定于佛法，（敦煌本作「第佛教是非」。）竖立宗旨，即是吾（此下敦煌本有「正」字）法，弘于河洛，此教大行。若非此人，（以上十二字，敦煌本无。）衣不合传。」
此条悬记，明指神会独力攻击北宗，竖立南宗宗旨的故事。（看《荷泽大师神会传》，页二五三──二五七，又页二七六──二八二。）此本添「弘于河洛，此教大行，」原意更明显了。契嵩不知道此段重要历史，妄依《曹溪大师别传》，改作如下的悬记：
吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。（依明藏本，今本又都删去此条悬记了。）
此惠昕本还保存那指神会的悬记，可证此本和敦煌本最接近，是未经契嵩妄改的古本。
试再举一个证据。敦煌本法海问：
此顿教法传受，从上以来，至今几代？
六祖答词，列举七佛以来四十代传法世系。今将敦煌本，惠昕此本，及明藏本的传法世系表示如下：
敦煌本 惠昕本 明藏本 附唐僧宗密所记世系六佛 六佛 六佛 7释伽牟尼佛（第七） 释伽（第七） 释伽文佛 8大迦叶 迦叶 1迦叶 1迦叶9阿难 阿难 2阿难 2阿难10末田地 末田地 11商那和修 商那和修 12优婆掬多 优婆掬多 13提多迦 提多迦 5提多迦 5提多迦 6弥遮迦 6弥遮迦 7婆须蜜多 14佛陀难提 佛陀难提 8佛陀难提 7佛陀难提15佛陀蜜多 佛陀蜜多 9伏驮蜜多 9佛陀蜜多16胁比丘 胁比丘 10胁比丘 9胁比丘17富那奢 富那奢 11富那夜奢 10富那奢18马鸣 马鸣 12马鸣 11马鸣19毗罗长者 毗罗长者 13迦毗摩罗 毗罗尊者20龙树 龙树 14龙树 13龙树21迦那提婆 迦那提多 15迦那提婆 14迦那提婆22罗睺罗 罗睺罗多 16罗睺罗多 15罗睺罗23僧伽那提 僧伽那提 17僧伽难提 16僧伽难提24僧伽耶舍 僧伽耶舍 18伽耶舍多 17僧伽耶舍25鸠摩罗驮 鸠摩罗驮 19鸠摩罗多 18鸠摩罗多26阇耶多 阇夜多 20阇夜多 19阇夜多27婆修盘多 婆修槃头 21婆修槃头 20婆修槃陀28摩拏罗 摩拏罗 22摩拏罗 21摩拏罗29鹤勒那 鹤勒那 23鹤勒那 22鹤勒那夜遮30师子比丘 师子比丘 24师子比丘 23师子比丘31舍那婆斯 婆舍斯那 25婆舍斯多 24舍那婆斯32优婆掘多 优婆掘多 26不如蜜多 25优婆掘33僧迦罗（叉） 婆须蜜多 27般若多罗 26婆修密34婆须蜜多 僧迦罗叉 27僧迦罗叉35菩提达摩 若提达摩 28菩提达摩 28达摩多罗36惠可 同 29同 29同37僧粲 同 30同 30同38道信 同 31同 31同39弘忍 同 32同 32同40惠能 同 33同 33同
此表最可注意的是敦煌本的印度诸祖与惠昕本全同，所不者只有两点：
一、敦煌本的舍那婆斯，（31）此本作婆舍斯多。
二、敦煌本僧迦罗叉（33）与婆须蜜多，（34）此本两人的次第互倒。证以宗密所记，敦煌本是误倒的。此本不误。
此可证此本尚未经契嵩的改窜。契嵩作《传法正宗记，《传法正宗论》，及《传法正宗定祖图》，于嘉祐六年（一○六一）进上；次年（一○六二），奉仁宗旨，收入藏经内，他的重要改定，是
一、改旧世系的第三十三人婆须蜜多为第七祖。
二、删去旧世系的第三十二人优波掘多，因为他知道优波掘多即是前面的第十二代优婆掬多。
三、删去旧世系的第三十四人僧迦罗叉，因为僧迦罗叉（即僧伽罗刹）的年代太分明了，不容易接上菩提达摩。契嵩自称根据僧祐的《出三藏记所收的萨婆多部世系，而僧祐所记僧伽罗叉在第二十九，而弗若蜜多（契嵩的不若蜜多）在第四十九。所以他不能不瓶去僧伽罗叉了。（僧伽罗叉的年代，我曾考定为西历纪元二世纪的人；看《胡适文存三集页四一二以下。）
四、他瓶去了师子下面的四个人，改定为三人：
婆舍那多（此是依惠昕本改的）
不如蜜多（此即《出三藏记》的弗若蜜多）
般若多罗（此即《出三藏记》的不若多罗）
五、敦煌本与惠昕本皆无弥遮迦一人，而中唐宗密所传世系已有此名，大概唐人所传世系，或有末田地而无弥遮迦，或有弥遮迦而无末田地，不是契嵩添入的。
我从前疑心舍那婆斯之改为婆舍斯多，也是契嵩干的事。今见惠昕本已这样改了。舍那婆斯即是商那和修，他在僧祐《出三藏记》的萨婆多部世系表里，列在第四，在末田地之下，优婆掬多之上，正当旧表之商那和修。故惠昕本已改为婆舍斯多。此名不见于唐人所传各表中，亦不见于日本所存各表中，大概是惠昕捏造的，而契嵩沿用此名。这更可证我上文说的契嵩所用「俗本」即是惠昕的二卷十一门本。
惠昕本虽已改换了舍那婆斯一名，但其余各祖都与敦煌本相同，这又可见此本之近古了。
但用此本与敦煌本比较，我们可以看出惠昕已有很大的改动，已有很多的增添了。上文引慧能临终的悬记，已可见惠昕增添了许多字句。惠昕自序说：
古本文繁；披览之徒，初忻后厌。
可见他不满意于古本。但他不曾说明他知何改动。看了「古本文繁」一句话，好像他的改定是删繁为简。试比较敦煌本与此本，便知此本比古本更繁，已有了后来添入的文字。但此本所增添的还不很多，不过两千字罢了。今试表《坛经》各本的字数，作一个比较：
一、敦煌本──────────12,000字
二、惠昕本──────────14,000字
三、明藏本──────────21,000字
这可见惠昕加了不过二千字，而明藏本比敦煌本竟增加九千字了。这个比较表虽是约略的计算，已可见禅宗和尚妄改古书的大胆真可令人骇怪了。
我们试取一段，用这三本的文字作一个对勘表：
（表略）
我们看这种对勘，可知惠昕增添了许多很浅薄的禅宗滥调而契嵩以后多沿用他的改本。（明藏本即是契嵩改本，略有元朝和尚宗宝增入的部分。我另有考。）倘使我们不见敦煌古本与惠昕本，这种后世增改的痕迹就不容易考出了。
惠昕改动的地方，大致都是这样「添枝添叶」的增加。但他也有删节原本的地方，也有改换原本各部分的次第的地方。
惠昕增添的地方都是很不高明的；但他删去的地方都比原本好的多。如惠能的心偈，敦煌本有两首，惠昕本删并为一首。又如敦煌本惠能临终时，诵「先代五祖传衣付法颂，」自达摩至惠能，六人各有一颂，又续作二颂，共八颂，都是很恶劣的偈颂。惠昕本只存达摩一颂，惠能一颂，共删去了六颂。这些地方，虽然都是改变古本面目，在文字技术上却是一进步。
他改变原本各部分的次第，是在惠能说法的部分。他论坐禅两段之后的各部分，此本与敦煌本的次第不同，比较如下：
敦煌本 惠昕本
（1）说自性三身佛 （1）增添「传自性五分法身香」一段
（凡二百十一字，为敦煌本所无。）
（2）发四弘誓愿 （2）无相忏悔
（3）说无相忏悔 （3）四弘誓愿
（4）说无相三归依戒 （4）无相三归依戒
（5）一体三身自性佛
这种改动，大概是因为惠昕添入了「传香」一大段，故移「忏悔」一段到前面去，又改移其他各段落，先传香，次忏悔，次发愿，次传无相戒，次说自性三身佛。这个顺序确是稍胜于原来的次第。后来各本都依惠昕改本。此又可证契嵩改本所用的本子是惠昕的改本。
最后，我们要指出惠昕本与敦煌本的跋尾的异同。敦煌本跋尾云：
此《坛经》，法海上座旡常，付同学道际；道际旡常，付门人悟真。悟真在岭南漕溪山法兴寺，见今传受此法。如付山法，须德（得）上根知，心信佛法，立大悲，持此经以为衣（依）承，于今不绝。
惠昕本跋尾云：
洎乎法海无常，以此经付嘱志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圆会，递代相传付嘱。一切万法不离自性中现也。
两本的传授如下表：
（敦煌本）法海
└道际──悟真
（惠昕本）法海──志道──彼岸──悟真──圆会
我们看了这两个不同的跋尾，可以作怎么样的解释呢？我想，我们可以得这样的结论：第一，敦煌本的祖本是很古的。这个祖本大概成于神会和尚未死之前。（七一三）后二十余年内的事。此经内有此事的预言，故其制作至早当在开元（七十三──七四一）晚年，或天宝（七四二──七五五）初年。我们假定此经作于天宝年间神会在东京（洛阳）最活动的时代，（神会在东京当天宝四年至十二年，七四五──七五三。）约当西历七四五年。此经大概是神会做的，（详考见《荷泽大师神会传》，页二八二──二九○）他自己不便出名，只好假托于一个已死了的同学法海；又说此本田法海传给同学道际，道际付门人悟真，「悟真在岭南漕溪山法兴寺，见今传受此法。」这道是说，当此祖本传写时，悟真还活著。法海与道际为同学，为慧能下一代；悟真为第二代。慧能死在七一三年，神会死在七六○年。神会活了九十三岁，他尽可以和他的师侄悟真同时，──假定真有法海道际悟真三个和尚的话。敦煌本所记此本的传授不过两代三人，可见此本的祖本传写时还在神会的时代，可以算是最古本了。
第二，惠昕本所记传授，也有悟真，但排在第四；悟真之下还有一个圆会；悟真之上两个传人与敦煌本不同，这一点应该如何解释呢？我想，这也许是因为惠昕本的《坛经》传授世系也是惠昕妄改的。此本的跋尾之前，提到王维的碑铭，又提到「元和十一年（八一六）诏追谥曰大鉴师师，事具刘禹钖碑。」这些事实都不是《坛经》最可本所能有的。王维作《能禅师碑铭》（《全唐文》卷三二七）是神会托他做的，碑文中有云：
弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年。……虽末后供，乐最上乘。先师所明，有类献珠之愿；世人未识，犹多抱玉之悲。谓余知道，以颂见托。……
「犹多抱玉之悲」一句，可证此碑作在神会被御史卢弈弹劾，或已被贬逐的时候（天宝十二年，七五三），他已是八十多岁的老人了。此碑作于《坛经》已写成之后，所以敦煌本只说「韶州剌史韦据立碑，至今供养，」──其实并无此碑──而不曾提到王维的碑文：这是一证。王维碑内提起印宗法师讲《涅槃经》，慧能和他辨论，而《坛经》敦煌本不提此事：这是二证。碑文中说「则天后孝和皇帝并敕书劝谕，征赴京城，」敦煌本也不提此事：这是三证。但惠昕改本却不但用了王维的碑文，并且提到刘禹锡的碑文了，元和追谥已在慧能死后一百零几年，所以旧本里的两代三个《坛经》传人是不够的了。所以惠昕改了这个传世系，从两代三人改为五代五人，可以够一百零几年了。我们可以推断惠昕所见的原本，其跋尾的传经人也只是法海道际悟真三个，悟真一名还可以保存他当时增改的痕迹。
总之，惠昕本虽然有了不少的增改，但不失为「去古未远」之本，我们因此可以考见今本《坛经》的那些部分是北宋初年增改的，那些部分是契嵩和契嵩以后的人增改的。
二十三，四，五夜改定稿。