觀音玄義（隋，智顗）
观音玄义
隋 天台智者大师 说 门人 灌顶 记
夫法界圆融，像无所像。真如清净，化无所化。虽像无所像，无所而不像。化无所化，无所而不化。故无在无不在，化应九道之身。处有不永，寂入不二之旨。是以三业致请，蒙脱苦涯，四弘为誓，使沾上乐。故娑婆世界，受无畏之名，宝藏佛所，禀观音之目。已成种觉，号正法明。次当补处，称为普光功德。其本迹若此，宁可测知，方便随缘，趣举一名耳。
今言观世音者，西土正音，名阿耶婆娄吉低输，此言观世音。能所圆融，有无兼畅。照穷正性，察其本末，故称观也。世音者，是所观之境也。万像流动，隔别不同。类音殊唱，俱蒙离苦。菩萨弘慈，一时普救，皆令解脱，故曰观世音。
经者由义，文理表发，织成行者之心，故曰经。
普门者，普是遍义，门曰能通。用一实相，开十普门，无所障阂，故称普门。
品者，类也。义类相从，故名为品也。
大部既有五章明义，今品例为此释。五意者：一释名，二出体，三明宗，四辩用，五教相。
释名为二，一通释，二别释。通者，人法合明，别者，人法各辩。何故尔，缘有利钝，说有广略。
今就通释为四：一列名，二次第，三解释，四料简。
一列名者，十义以为通释。所以者何？至理清净，无名无相，非法非人，过诸数量，非一二三。但妙理虚通，无名相中。假名相说，故立无名之名。假称人法，虽非数量，亦论数量。故《大论》云：「般若是一法，佛说种种名，随诸众生类，为之立异字。」今处中说，略用十义，以释通意也。十义者：一人法，二慈悲，三福慧，四真应，五药珠，六冥显，七权实，八本迹，九缘了，十智断。
第二次第者，此有两意：一约观明次第，二约教明次第。约观，则总、初、中、后心，因圆果满。约教，则该括渐、顿、小、大诸经。约观以人法为初者，欲明观行，必有其人，人必秉法。譬如人受一期果报，揽阴成人，虽具无量德行，必先标名字。故以人法居初，意亦例此。人法居九义之初可尔？何意乘以人法为次耶？此须据经，经云：「以是因缘名观世音。」即前辩人，后云方便之力。普门示现，即却论于法。人能秉法，故言人法也。
二次慈悲者。良由观音之人，观于实相普门之法，达于非人非法实相之理。一切众生，亦复如是。故《华严》云：「心佛及众生，是三无差别。」此理圆足，无有缺减。云何众生理具情迷，颠倒苦恼？既观是已，即起慈悲，誓拔苦与乐，是故明慈悲也。
复次，若就言说为便，初慈后悲，亦是就菩萨本怀。欲大慈与乐，既不得乐，次大悲拔苦，故初慈后悲。若从用次第者，初以大悲拔苦，后方以大慈与乐。又就行者先脱苦后蒙乐，故先悲后慈，今从前义次第也。
三福慧者。初则人法相成，此据其信。次则慈悲与拔者，此明其愿。欲满此愿，必须修行。修行不出福慧，慧即般若，福即五度。互相资导，以行填愿，事理圆足。若智慧增明，则大悲誓满，拔苦义成。若福德深厚，则大慈誓满，与乐义成。故福慧居三也。
复次，言说为便，先福后慧。若化他本意，先欲实慧利益，如其不堪，方示福德。又资故先福导故先慧。
四真应者。若智慧转明则契于法性，法性即实相名。为法身，法身既显能从真起应，真显应起，只由福慧开发，故次第四也。又若就方便化物，先用应，后用真，今从前义为次第也。
五明药珠二身者。先明真应，直语证得未涉利人。今明两身，俱能益物。真身破取相，谕如药；应身对万机，类于珠。就两字明次第者，与慈悲相似也。
六明冥显者。前明二身道理，即能显益。今辩被缘得冥益，或得显益，故次二身后明也。
七明权实者。前缘得益，何意不同？良由权巧无方，赴机允当，不失其宜，二智之力，故以此为次也。先权后实者，此就浅深为次也。若依文者，先以实益次以权度，此随物为次。若就佛本意，先只为一大事因缘，先显实益，众生未堪，后用权度。
八明本迹者。虽复益物权实之巧，而巧有优降，必是上中下智。本迹之殊，权实略而且横。今欲细判高下，以明次位，若其本高所作，权实之迹则妙，是故次总略之后，辩其细妙之能也。非本无以垂迹，故先明本；非迹无以显本，应先迹也。
九明了因。缘因者，上来行人发心修行，从因克果，化他利物，深浅不同。从人法至真应，是自行次第。药珠至本迹，是化他次第。此乃顺论，未是却讨根本。今原其性德种子，若观智之人，悲心、誓愿、智慧庄严，显出真身，皆是了因为种子。若是普门之法，慈心誓愿，福德庄严，显出应身者，皆是缘因为种子，故次第九也。
十明智断者，前明缘了，是却讨因源；今明智断，是顺论究竟。始则起自了因，终则菩提大智；始则起自缘因，终则涅槃断德。若入涅槃，众行休息，故居第十也。
二约诸教明次第者，又为通别。通义可解。别今当说。如华严顿教，教名大方广佛华严。依题初明人法，此人秉法，必具慈悲。菩萨修因居然福慧，既入地位，必证真应。既能利物，则辩药珠。物得其益，有冥有显。而未得别论权实本迹，缘了智断者。通义则有，别意则无。何故尔？佛一期化物，明于顿渐。顿教虽说，渐教未彰，故不明四意也。所以不明者，彼经明小隔于大，如聋如哑。覆于此权，未显其实，故云久默斯要，不务速说，故言无权实也。
言无本迹者，彼经未发王宫生身之迹，寂灭道场法身之迹，未弹指謦欬，发久远所得生法二身之本，故言无本迹。言无缘了智断者，不明小乘根性，及有心之者，本自有常住之因，当克智断菩提本果，故言无也。
次约三藏教，但明人法、慈悲、福慧三义，无真应等七种。何故尔？二乘教中，但明灰身灭智，那得从真起应？既无真应，将何益物？
私难：通论备十，别语但三，此三若约真谛，则随通义，乃具十意，何止但三？若言是别，别应约中道，既得有中道人法三种，何意无七？
私答，通论十意，此约三乘，别语三科，的据菩萨。三藏菩萨，得有慈悲、福慧、伏惑之义。既伏而不断，故无真应七法。
师云：「齐教止三。」若约方等教，对小明大，得有中道，大乘人法，至冥显两益等六意，然犹带方便调熟众生，故不得说权实等四意。
若明般若教，虽未会小乘之人，已会小法，皆是摩诃衍。但明人法等六意，亦带方便，未明权实等也。
若约法华教，则会小乘之人，汝实我子，我实汝父。汝等所行，是菩萨道。开权显实，发本显迹。了义决定，不相疑难。故知法华得明中道人法至本迹八意，前诸教所不明，法华方说，故云未曾向人说如此事。今所说者，即是今当为汝说最实事也。三世诸佛，调熟众生，大事因缘，究意圆满，备在法华。故二万灯明，但说法华。息化入灭，迦叶如来，亦复如是。
若约涅槃，即有二种，所谓利钝。如身子之流，皆于法华悟入，八义具足，不待涅槃。若钝根弟子，于法华未悟者，最为此人，却讨源由。广说缘了，明三佛性。若论性德了因种子，修得即成般若，究竟即成智德菩提。性德缘因种子，修得成解脱，断德涅槃。若性德非缘非了，即是正因。若修得成就，则是不纵不横。三点法身，故知涅槃所明，却说八法之始，终成智断，十义具足。
此历五味，论十法次第。约四教则可解。故知十法，收束观教，结撮始终，商略大意，何观而不摄？何教而不收？意气宏远，义味深邃，前后有次第，粗细不相违，以释生起意也。
问：「法华前教，同有六意，云何为异？」答：「华严六意，于利人成醍醐，于钝人成乳。三藏中三意，于利人密去，于钝人成酪。方等六意，于利人成醍醐，于钝人成生酥。般若六意，约利人成醍醐，于钝人成熟酥。若法华八意，于钝人成醍醐。」
第三解释者。人即假名所成之人也。法即五阴能成之法。此之人法，通于凡圣。若色受想行识，是凡鄙法，揽此法能成生死之人。戒、定、慧、解脱、解脱知见，是出世法，揽此成出世圣人。故《大论》云：「众生无上者，佛是；法无上者，涅槃是。」虽通凡圣，不无差别。上中下恶，即成三途之人法。上中下善，即成三善道之人法。故有六趣阶差，若更细论，百千万品。
圣人人法，亦复不同。若三藏有门，观众生我人，如龟毛兔角毕竟不可得。但有五阴之法，此即人空法不空。观此法无常，生灭不住，发生暖顶等位，即是揽方便之法，成似道贤人。若发真成圣，生方便有余土，揽法性色识等成彼土行人。若空门明有实法之体，揽此实法，得有假名之人，观三假浮虚，会入空平。暖顶即揽方便法，成似道贤人。若发真成无学，生方便土，揽法性五阴，成彼土行人。余两门人法，例此可知。
摩诃衍中明人法者，亦不言人空法不空，亦不言体有假用。但观假名阴入等，性本自空。故《大品》云：「色性如我性，我性如色性。始从初心，终于后心，常观人法俱空。」故《大论》云：「菩萨常观涅槃行道。」以观人空，即是了因种子者。论云：「众生无上者佛是，佛者即觉，觉是智慧。始觉人空，终觉法空，故知观人空是了因种也。」观法空是缘因种者。《大论》云：「法无上者涅槃是，以生死阴断涅槃阴兴。」《大经》云：「因灭是色获得常色，乃至识亦如是。」《大品》云：「菩萨行般若时，得无等等色，无等等受想行识。」当知涅槃是无上法也，揽此法成无上之众生，号之为佛。故知观法空，是缘因种也。以观人法空即识三种佛性，故《大经》云：「众生佛性不即六法，不离六法。」不即者，此明正因佛性非阴非我。非阴故非法，非我故非人，非人故非了，非阴故非缘，故言不即六法也。不离六法者，不离众生空而有了因，不离阴空而有缘因，故言不离六法也。佛从初发心，观人法空，修三佛性，历六即位，成六即人法。今观世音，未是究竟之人法，即是分证之人法。
前一番问答，是分释无上之人，称观世音，后一番问答，分释揽无上之法，故称普门。当知人法因缘故，故名观世音普门也。
二释慈悲者，悲名愍伤慈名爱念。愍故拔苦，念故与乐。菩萨若但起慈悲心不牢固，故须发弘誓，加持使坚。譬如工匠造物节廨，虽复相应，若无胶漆，则有零落。誓愿如胶，亦复如是。悲心愍伤，拔于世间苦集因果兴两誓愿，所谓众生无边誓愿度，烦恼无量誓愿断，此两誓愿，从大悲心起。以慈爱故，欲与道灭，出世因果之乐，兴两誓愿。所谓法门无边誓愿知，无上佛道誓愿成，此两誓愿，从大慈心起。但前明人法，凡圣不同，今辩慈悲，大小亦异。
若三藏行人，观分段生老病死八苦，即起誓愿：众生无边誓愿度。若观分段颠倒结业，而起誓愿：烦恼无量誓愿断。欲令众生观此因果，无常生灭，念念流动，修于道品，即起誓愿：法门无量誓愿知。若观真谛，无为之理，即起誓愿：无上佛道誓愿成。如此慈悲，缘有作四谛所起也。
复次通教，观老死八苦，如幻如化，众生颠倒，谓为真实，即起誓愿。观贪恚痴等，如幻如化，众生颠倒，为之受恼，即起誓愿。观即色是空，即识是空，即贪痴等是空，非色灭空，色性自空，空亦不可得，而众生不能即色是空，即起誓愿。
又观涅槃，若有一法过涅槃者，我亦说如幻化，而众生谓有佛道可求，即起誓愿。是约无生四谛，起慈悲誓愿也。
别教观假名之法，森罗万象，应须分别，导利众生。那得沈空取证，观此苦果，非止一种，即起誓愿。无量之苦，由无量集，集既无量，治亦无量，灭亦无量。如此誓愿，缘界内外苦集因果，无量四谛，而起誓愿也。
圆教观法界圆融，本非违非顺，非明非闇。无明闇故则违，违之则有苦集因果；智慧明故则顺，顺之则有道灭因果，缘此违顺因果，而起慈悲。譬如磁石，不作心想，任运吸铁。今（编者注：按《观音玄义记会本》，「今」作「令」。）此慈悲，不作众生，及以法想。任运拔苦与乐，故名无缘慈悲也。
菩萨从初发心，修无缘慈悲，历六即位。今此观音，是分证慈悲。若前一番问答，明无缘大悲拔苦，一心称名，即得解脱。后一番问答，从无缘大慈普门与乐，皆令得度。故知以大慈大悲因缘，故名观世音普门也。
三释福慧者，亦名定慧。定名静爱，慧名观策。《大论》云：「定爱慧策。」寂照之智，无幽不朗，如明镜高堂，福德禅定，纯厚资发，如明灯净油。亦称为目足备得，入清凉池，池即涅槃。涅槃称为二种庄严，庄严法身。释此定慧，自有多种。三藏以无常观理为慧，以事中诸禅定为福，以定资慧，发真无漏。天然之理，名为法身。若通教但以体法，异于析法尔。若别教以缘修智慧，与诸禅定，助开中道法身也。圆教以实相观为慧，实相寂定为福，共显非定非慧之理，名实相法身。
今圆教菩萨，从初发心，修此不二定慧，历于六即。观音所以用智光照苦者，苦是颠倒迷惑所致，智慧是破惑之法，故智慧能拔苦。《华严》云：「又放光明名智慧，又放光明名无恼。」《思益》亦然。《请观音》云：「普放净光明，灭除痴闇暝。」故知前问答，应机拔苦，是从慧庄严以得名。后问答，住首楞严普现色身，不起灭定。现此威仪，安禅千偈，赞诸法王。故知普门示现，从福德受名。良以福慧因缘，故名观世音普门也。
四释真应者，真名不伪不动，应名称适根缘，集藏名身。若契实相不伪不动之理，即能称机而应。譬如揽镜像对即形。此之真应，不得相离。若外道作意修通，虽能变化，譬如瓦石，光影不现，岂可以此为应？尚未破四住，显偏真理，那忽有中道真应？若二乘变化修通所得，此亦非应，譬如图画，作意乃成，了不相似。大乘不尔，得实相真。譬得明镜，不须作意，法界色像，即对即应。如镜写像，与真不殊，是时乃名真寂身应。
菩萨从初发心，历于六即。今经前问答，明于真寂而不动，法界大益，观音从真身得名。后问答，明随机广利，出没多端，普门是从应身得名。良以真应因缘，故名观世音普门也。
五释药树王身。如意珠王身者，药王疗治苦患，出柰女经。珠是如意之宝。广历诸教，明治病得宝。
今约圆教明者，如《华严》云：「有上药树，其根深入，枝叶四布，根茎枝叶，皆能愈病，闻香触身，无不得益。」菩萨亦如是，大悲熏身，形声利物，名大药王身。又如如意珠，能雨大千珍宝，随意而不穷不尽。菩萨大慈熏身，与众生乐，名如意珠王身。
此亦约六即判位。就前问答，遍救幽畑苦难，此从药王身以得名。从后问答，称适所求，雨实相雨，得涅槃乐，此从如意珠王身以得名。故知二身因缘，名观世音普门也。
六释冥显两益者，冥是冥密，显是彰露。大圣恒以二益，利安一切，而众生及以下地，日用不知。譬如日月照世，盲虽不见，实荷深恩。故药草喻云，而诸草木，不觉不知，只同是一地。下品不知上品，冥显两益。如文殊不知妙音神力所作，以不知故，名为冥益。
此亦约六即判位。若就前问答，不见形声，密荷深祐，名为冥益。圣人之益，虽不可知，圣欲使知[虫+昆]虫能知。如后问答，亲睹色身，得闻说法，视听彰灼，法利显然。故知观音，从冥益得名，普门从显益得名，以冥显因缘，故名观世音普门也。
七释权实者，权是暂用，实非暂用。略言权实，则有三种：一自行论权实，自观中道为实，二观为权。二就化他论权实，他根性不同，或说权为实，说实为权，不可定判，但约他意，以明权实也。三自行化他合明权实者，若自观三谛，有权有实，皆名为实，化他随缘，亦有权有实，皆名为权。
用此三义历四教。复就自行权实，明六即判位。寻此品意，是明自行化他论权实。前问答，从自行化他之实智益物；后问答，从自行化他之权以益物。故知权实因缘，故名观世音普门也。
八释本迹者，本名实得，迹名应现。若通途作本迹者，世智高凡夫，本意难测，乃至别教本迹。若圆教无始发心，初破无明所得法身者，名之为本。垂形百亿，高下不定，称之为迹。若一往判真应，多用上地为真为本，下地为应为迹，地地传作此判，真本唯据于高，应迹唯指于下。此义不可。今细明本迹，则与真应异。本是实得，始坐道场，及初住所得法身，即是其本迹为上地之佛，及作上地菩萨。悉名为迹，不可以上地高故，称之为本，始得初住目之为迹。何以故？实不得上地，上地非本；实得下地，下地非迹。故《寿量》云：「随自意，随他意，是本迹意也。」
就本迹明六即。就前问答，不可说示，但冥祐前人，从本地得名。后问答，殊形异状，应现度脱，从迹地得名。故知本迹因缘，故名观世音普门也。
九释了因缘因者，了是显发，缘是资助；资助于了，显发法身。了者，即是般若观智，亦名慧行正道、智慧庄严。缘者，即是解脱，行行助道，福德庄严。《大论》云：「一人能耘，一人能种。」种喻于缘，耘喻于了。
通论教教，皆具缘了义。今正明圆教二种庄严之因，佛具二种庄严之果。原此因果根本，即是性德缘了也。此之性德本即有之，非适今也。《大经》云：「一切诸法，本性自空，亦用菩萨，修习空故。」见诸法空，即了因种子，本自有之。又云：「一切众生，皆有初地味禅。」《思益》云：「一切众生，即灭尽定。」此即缘因种子，本自有之。以此二种方便修习，渐渐增长，起于毫末，得成修得合抱大树，摩诃般若，首楞严定。
此一科，不论六即，但就根本性德义尔。前问答，从了种受名。后问答，从缘种受名。故知了因缘因，故名观世音普门也。
十释智断者。通途意智，即有为功德满，亦名圆净涅槃。言有为功德者，即是因时智慧，有照用修成之义，故称有为。因虽无常，而果是常，将因来名果，故言有为功德满也。断即无为功德满，亦名解脱，亦名方便净涅槃。言无为者，若小乘但取烦恼灭无为断，但离虚妄名为解脱。其实未得一切解脱，此乃无体之断德也。大乘是有体之断，不取灭无为断，但取随所调伏众生之处，恶不能染，纵任自在，无有累缚，名为断德。指此名无为功德。故《净名》云：「不断痴爱，起诸明说。」又云：「于诸见不动，而修三十七品，爱见为侍，亦名如来种。乃至五无间，皆生解脱，无所染碍，名为一切解脱。」即是断德无为也。寂而常照，即智德也。小乘灰身灭智，既其无身，将何入生死？而论调伏，无碍无染，灭智何所照寂？如此智断圆极，故法身显著，即是三种佛性义圆也。
法身满足，即是非因非果。正因满，故云隐名如来藏。显名法身，虽非是因，而名为正因。虽非是果，而名为法身。《大经》云：「非因非果名佛性者，即是此正因佛性也。」又云：「是因非果，名为佛性者，此据性德缘了，皆名为因也。」又云：「是果非因，名佛性者，此据修得缘了皆满。」了，转名般若。缘，转名解脱，亦名菩提果，亦名大涅槃果果，皆称为果也。佛性通于因果，不纵不横。性德时名三因，不纵不横。果满时，名三德。故《普贤观》云：「大乘因者，诸法实相。大乘果者，亦诸法实相。」智德既满，湛然常照，随机即应，一时解脱，断德既满，处处调伏，皆令得度。
前问答，从智德，分满受名。后问答，从断德，分满受名。故知以智断因缘，名观世音普门也。
问：「此十义名字出余经，那得用释此品？」
答：「大乘义通，众经共用。若不许此者，『佛性』出《涅槃》，『五住二死』出《胜鬘》，诸师那得浪用，通众经耶？此品在文，虽无十名，总将二问答，帖十义意，宛然可解。今已如前，今更别点句句来证十义者。如文云：『以何因缘名观世音？』又云：『以是因缘名观世音。』即是据人名也。后文云：『普门示现。』即是明法也。有如是等大威神力，多所饶益，即慈也。愍诸四众，即悲也。欲知智在说，十九说法，即智慧也。一时礼拜，得无量无边福德之利，即福德也。自在之业，即法身也。何故尔？法身于一切得自在，智慧契此，故名为业。《寿量》云：『慧光照无量，久修业所得。』威神之力，巍巍如是，如是满足之名，即是真身也。普门示现神通力，即应身也。游诸国土，度脱众生，即药树王身也。于怖畏急难之中，能施无畏，即如意珠王身也。福不唐捐，即冥益也。三十三身，即显益也。现佛身，即实智也。现余身，即权智也。观音身即本，余身即迹也。又大威神力是本方便力是迹，闻是观世音菩萨名者，若有闻是品者，即证了因。功德不少，即缘因。不肯受，常舍行故，及即时观其音声，观即智，皆得解脱。种种调伏众生，八万四千发心等，是利益即断也。」
第四料简者。
问：「人对观音，法对普门者，方等有普门法王子。标于人名，此义云何同？」
答：「此应作四句分别：人非法，法非人；人即法，法即人。若约《华严》次第意，地前生死行人，未是实相之法，此法亦非彼人。若作不次第意者，人即实相，实相即人，人法不二也。若三藏有门，明无假人，但实法，此法非人。若空门揽实法，成假人，人法两异。若其不离人论法，不离法论人，此乃是二谛意，非中道之人法也。若方等对小明大，论人法者，明小，同三藏；明大，同《华严》。般若、涅槃等例尔。今方等中明普门者，即大乘意。今明普门是法，何得有法无人？彼明普门是人，何得但人无法？此则人法互举，彼经标人，此处标法尔。例如小乘，明身子智慧第一，余弟子各就余法门论第一。本以智慧断惑，发真无漏，余人无慧，那得入道！既得道果，果知有慧，但各举其初门，别称第一。譬如刀刃断物，必藉于背，方有利用。诸数如刀背，慧数如刀刃。今普门义亦尔，但以缘因之法，当普门之名，何得无了因之人耶？若并从观音标名者，此则通漫。欲使世谛不乱，互举别名。如身具六根，但称为净眼净意，岂得无余根邪？」
料简慈悲者。
问：「若大悲拔苦，苦除即是得乐。大慈与乐，乐至即是拔苦。何意两分？」
答：「通论如此，别则不然。譬如拔罪于狱，未施五尘，身虽免痛，根情未娱，此但拔苦，未名与乐。又如施五尘于狱，耳眼虽悦，不名拔苦，为从别义，各显一边，故别说尔。」
问：「此中何意不论喜舍？」
答：「四无量心，名虽有四，但是三义。《大经》云：『忧毕叉，毕叉名舍。』舍者，两舍也。即是非慈非悲，不二之意，不二而二，即是慈悲。喜者，从乐生喜，初欲与乐，众生苦重，不能得乐，则无所可喜。若拔苦竟，即能得乐，还遂本怀，故乐后加喜。苦后无此，故不开喜。如阿输加王，七日应死，虽有五欲之乐，忧苦切心。又如一身少许痛恼，能夺一身之乐，故知苦重，不得乐也。」
问：「禅支明喜在前，乐支在后，复云何？」
答：「禅支就从粗入细，此中庆彼得乐，故喜心在后也。复次外道，修四无量，自证禅定，作想虚运彼无实益，不能令他拔苦得乐，虽自获定，虚妄世法，报尽还堕，不免于苦，自他俱无利益。若二乘修四无量，但自拔苦，于他无益。自拔分段，未免变易，灰身灭智，非究竟乐。今菩萨不尔，非凡夫行，非贤圣行。非凡夫者，不同自受禅乐；非贤圣者，不同自拔于苦。不同自受乐故，即与他乐；不同自拔苦故，即拔他苦。亦是即拔苦是即与乐，即与乐亦是即拔苦，但分别说之，誓愿相对。前明拔苦，后明与乐尔。」
料简福慧者。
问：「观音对智称之而拔苦，普门对福见之而得乐，何也？」
答：「智是光明，正治闇惑，惑是生死苦恼，若治闇惑之苦，岂不用智解之光？故称智慧人名即拔苦也。法是法门，门名能通，通至涅槃安乐之处。初习此法，是得乐因，后证此法，是得乐果。故对此普门，明其与乐也。」
问：「福慧相须，本不相离，若定而无慧者，此定名痴定，譬如盲儿骑瞎马，必堕坑落堑而无疑也。若慧而无定者，此慧名狂慧，譬如风中然灯摇飏，摇飏照物不了。故知福慧相资，二轮平等，堪能运载也。若尔何意以智慧拔苦，福德与乐邪？」
（编者注：据文意及体例，此处应漏缺「答：」）「自有福德是智慧，智慧是福德。自有福德非智慧，智慧非福德。大小乘皆备四句。如六度菩萨，修般若，分阎浮提为七分。此是世智不能断惑，此犹属福德摄，即名此福是智故。此智是福，不断惑故。若声闻人，智慧能断，苦者智慧非福德，如饿罗汉也。若福德非世智，亦非出世智者，如白象也。若大乘四句者，别教地前，三十心行行名福德，慧行名智慧，此慧不能破无明，此慧还属福德摄，不破无明故。此福是智慧方便，治取相故。若地前皆名福德，地上皆名智慧，此智慧非福德，福德非智慧。方等般若，带小明大。若带小福慧，如前四句；明大福慧，如向四句。今此普门，名福慧者，福即是慧，慧即是福，福慧不二。故《大论》云：『如是尊妙人，则能见般若。此慧那得无定，得首楞严定，何曾无慧？』论云：『健相三昧，能破强敌。』《大经》云：『佛性者，有五种名：亦名般若、亦名师子吼、亦名首楞严、亦名金刚、佛性等，即是定慧具足之名也。非禅不慧，非慧不禅，禅慧不二。』不二而二，分门别说，作定慧二解。故《释论》解般若明十八空，解禅定明百八三昧。此是二说二，即不二。」
料简真应者，亦有四句之殊：非真非应，应而非真，真而非应，亦真亦应。若非真非应，此就理可解。又就凡夫不见理故非真，无用故非应，此亦可解。应而非真者，外道亦得五通，同他施化，通论亦得是应，而不得名真。真而非应者，二乘人入真断结，灰身灭智，不能起应，此亦是通论其真尔。亦真亦应者，此则别显中道为真，即真而论用为应，真应不二，不二而二者，故言真应尔。
今依文互举，一往言其真应。前番问答，明真身常益；后番问答，明应身间益。常间不得相离，二鸟俱游，二往为论，真身亦恒亦不恒，应身亦间亦不间。若小乘明义，例如善吉，石窟观空，见佛法身，莲华尼则不见。此岂非小乘中真身，恒益不恒益义？丈六之应亦有见不见，此岂非应身，有间有不间义？大乘法身亦尔，于理为恒益，于情为不恒益。应身亦尔，此缘灭彼缘兴无有断绝，是不间义。同质异见，是其间义。而今分别，一往前问答，属恒益；后问答，属不恒益也。
料简药珠二身者，药有差病拔苦之功，亦有全身增命致宝之用。故经云：「若全身命，便为已得玩好之具也。如意珠王，非但雨宝，亦能治病。大施太子，入海得珠还治父母眼。」《大品》云：「若人眼痛，珠著身上，病即除愈。」故知通具二义。若别据一边，约除患以譬药，证乐以况珠尔。
料简冥显两益，凡有三十六句。
料简权实二智者。前问答，实智照真，而众生得脱；权智照假，而众生得度。度为度权，亦度于实；脱为脱真，亦脱于假。
答：「此亦具四句：或因真智解脱于权，七难消除，二求愿满是也；或因真智解脱于实，三毒皆离是也；或因权智得度于实，三十三身得度是也；或因权智得度于权，于怖畏急难之中，得无畏是也。或二俱度脱，或二俱不度不脱。今依文判，互出一边，前文脱权，后文度实。」
料简本迹者，通论本迹，俱能拔苦与乐。故《寿量》云：「闻佛寿无量，得清净无漏无量之果报，即是从本得乐。」《请观音》云：「或游戏地狱，大悲代受苦。」此是从迹拔苦，众生不达本源，故流转苦恼，若识本理，即于苦而得解脱也。众生若不见迹中施化，不能三业种福，则无功德之因，焉致乐果。非本无以垂迹，非迹无以显本。前问答，是明迹本；后问答，是明本迹。
问：「本迹与真应云何异？」
答：「真应就一世横辩，如诸经所明；本迹就三世竖论，如《寿量》所说。」
料简缘了者。
问：「缘了既有性德善，亦有性德恶否？」
答：「具。」
问：「阐提与佛，断何等善恶？」
答：「阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽，但性恶在。」
问：「性德善恶，何不可断？」
答：「性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽邪？」
问：「阐提不断性善，还能令修善起？佛不断性恶，还令修恶起耶？」
答：「阐提既不达性善，以不达故，还为善所染。修善得起，广治诸恶，佛虽不断性恶，而能达于恶。以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故，广用诸恶法门，化度众生，终日用之，终日不染，不染故不起，那得以阐提为例耶？若阐提能达此善恶，则不复名为一阐提也。若依他人，明阐提断善尽，为阿梨耶识所熏，更能起善。梨耶即是无记无明，善恶依持，为一切种子。阐提不断无明无记，故还生善。佛断无记无明，尽无所可，熏故恶不复还生。若欲以恶化物，但作神通，变现度众生尔。」
问：「若佛地断恶尽，作神通以恶化物者，此作意方能起恶。如人画诸色像，非是任运。如明镜不动，色像自形。可是不可思议，理能应恶。若作意者，与外道何异？」
（编者注：据文意及体例，此处应漏缺「答：」）「今明阐提，不断性德之善，遇缘善发。佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻同一切恶事化众生。以有性恶，故名不断，无复修恶名不常，若修性俱尽，则是断不得为不断不常。阐提亦尔，性善不断，还生善根。如来性恶不断，还能起恶，虽起于恶，而是解心无染，通达恶际，即是实际。能以五逆相，而得解脱，亦不缚不脱，行于非道，通达佛道。阐提染而不达，与此为异也。」
料简智断者，此是一法异名，不得相离。如人一体，何故从智拔苦，从断与乐？然而慧解之心称智，无缚碍身称断，譬如人被缚，运力属智，萧然附外属断。运力属心，故名智慧庄严；附断体散属色身，名福慧庄严。今经文言说，不得一时，故互举智断。
若深得此十义意者，解一千从，广释观世音普门义，则不可尽也。
第二，别释名者为二，先明观世音，次明普门。
以何因缘，名观世音？通释如前，别者则以境智因缘故，名观世音。
云何境智？境智有二：一思议境智，二不思议境智。思议境智又二：一约理外，二约理内，理外为四。
一天然境智。只问此境：为当由境故境？由智故境？此智为当由智故智？由境故智？若由境故境，此境是境，境即自生境，若智由智故智，亦是自生智，自生名性自尔，非佛天人所作，照与不照，恒是境智，故名天然境智。
二明相待者，若境不自境，因智故境；智不自智，因境故智。此即他生义，何故尔？境自生境，既称为自；以境望智，智即是他。今境从智生，岂非他境，智亦如是，故名相待。
次明因缘境智者，若境不由智故境，亦不由境故境，智境因缘故境，智亦如是。此即境智因缘共生义，共生有二过，堕自他性中。
次绝待明境智者，非境非智，而说境智，此即离境离智。无因缘而辩境智者，此是无因缘绝待。从因缘尚不可得，何况无因缘。一往谓绝，理而穷之，不成绝待。[立+立]是理外行心，妄想推计。故《中论》云：「诸法不自生，亦不从他生。」不共不无因，是故说无生，那得如前四种。计执是实，余妄语，性实之执，见爱生著，九十八使，苦集浩然，流转不息。
云何执此，而生苦集？随执一种境智，谓以为是，随顺赞叹，心则爱著，而生欢喜，即是贪使。若人违逆责毁，心则忿怒，而生嗔恚，即是嗔使，贪恚既起，岂非痴使我解此境智？他所不解，以其所执，矜傲于人，岂非慢使？既执此为是，今虽无疑，后当大疑，岂非疑使？我知解此法，法中计我，岂非身见？六十二见，随堕一边，岂非边见？如此妄执，不当道理，岂非邪见？执此是实，计为涅槃，岂非见取果盗，谓此为道，依之进行，岂非戒取因盗？十使宛然，皆从所执境智上起，将此历三界四谛，则有八十八使。就思惟历三界，则有九十八使。此则集谛结业，颠倒浩然，方招苦果。生死不绝，于其境智，不识苦集，何处有道灭？既不识四谛，则破世间出世间因果；无世出世法，故无法宝。不识出世果，无佛法，不识出世因，无僧宝。贤圣之义，一切俱失。若作如此执自生境智者，只是结构生死，增长结业，过患甚多，若非理外境智，更将何等为理外耶？故《大论》云：「凡夫三种语见慢名字，圣人但一种语名字。」今凡夫见慢取著，谬用佛语，介尔取著，乖理成诤，虽傍经论，引证文字，如虫蚀木，偶得成字，寻其内心实不能解，是字非字。口言境智，不解境智，以不解故，如服甘露，则以境智起见，伤命早夭，故为龙树所破。今不取此为境智，以释观世音。自生境智既尔，余三句亦然。
二明思议理内境智者。亦作上四门，名字虽同，观智淳熟不生执见，毕故不造新，成方便道，发生暖顶，乃至十六心，眼智明觉，豁然得悟，破诸见惑，与理相应。譬如盲人，金錍抉膜，灼然不谬。此之真观，名之为智，所照之理，名之为境，以发无漏，故称理内境智。虽见此理，终是作意入真，故名思议境智也。今明观世音，亦不从此境，智因缘得名也。
次明不思议境智者。若自他共无因等四句，俱非境智者，今诸经论所明，或从自生、他生、共生、无因等，若不尔者，云何辩境智耶？
答：「经中所明，皆是四悉檀赴缘。假名字说，无四性执。若人乐闻自生境智，即说境是自境，智是自智，以赴其欣欲之心。或时宜闻自境自智，闻必生善。或时对治说自生境智，说必破惑。有时说此，令即悟道，若无四悉檀益诸佛如来，不空说法。虽作四说，无四种执，无执故无见爱。众生闻者，如快马见鞭影，即破惑入道，故名为智。此智所照，名之为境。如是通达，则识苦集道灭，三宝四谛，宛然具足。
若以智照境，入空取证，成真谛理内思议境智。如前说。
若不以果为证，知此境智，但有名字。名为境智，是字不在内外中间，是字不住，亦不不住，是字无所有故。虽作四句明境智，实不分别四句境智。虽作四句闻境智，实不得四句境智。虽体达四句境智，实不作四句思量境智。言语道断，心行处灭，不可四句思惟图度，故名不思议境智。」
《金光明》云：「不思议智，照不思议智境。」此具如《大本玄义》境智妙中广说。龙树先破一异时方，然后释如是我闻等义。今类此先破理外境智，后明不思议四悉檀，悉檀义如《大本玄义》。夫依名字为便，应先明观智，次辩世境之音，若解义为便，前明世境，次辩观智，如先有境，可得论观，若未有境，何所可观？譬如镜鼓，后方映击。今从义便，先明世音，后论观智也。
世者为三：一五阴世间，二众生世间，三国土世间。既有实法，即有假人假实正成，即有依报，故名三种世间也。
世是隔别，即十法界之世，亦是十种五阴、十种假名、十种依报，隔别不同，故名为世也。间是间差，三十种世间差别，不相谬乱，故名为间。各各有因，各各有果，故名为法。各各有界畔分齐，故名为界。
今就一法界，复有十法，所谓如是相性究竟等，十界即有百法。十界相互，则有千法。如是等法，皆是因缘生法。六道是惑因缘法，四圣是解因缘法。《大经》云：「无漏亦有因缘，因灭无明，即得三菩提灯。」是诸因缘法，即是三谛。因缘所生法，我说即是空。亦名为假名，亦名中道义。故明十种法界，三十种世间，即是所观之境也。
此境复为二，所谓自他。他者，谓众生佛，自者即心而具。如《华严》云：「心如工画师，造种种五阴，一切世间中，莫不由心造。」
问：「自他那得各具十法界？」
答：「观身实相，观佛亦然。《华严》云：『心然佛亦然，心佛及众生是三无差别。』岂不各各具三谛境邪？音者，即十法界口业之机也。界既不同，音亦有异。」
问：「众生各有三业，何意但观音？」
（编者注：据文意及体例，此处应漏缺「答：」）然通论，皆得常念恭敬，得离三毒，即是观世意，礼拜供养。所求愿满，即是观世身。而今但言观世音者，旧释此义为六。
一趣立者，诸名不可累出，举一趣以标名。若称为观世身者，已复还问，此言何意？不名观世音，此则非问。
二随俗者，释迦所说，以音声为佛事，故言观世音，若游诸国土，随彼所宜。
三互举者，能观所观。所观即众生色心也。今从能观，故但言观。能闻所闻，能闻是圣人耳识，所闻是众生音声。今取所闻之音声，举所闻得能闻，举能观得所观，从此为名，故言观世音。
旧问：『能所既尔，何不取所观之色心？能闻之耳识，以标名，称为闻色心菩萨耶？』
旧答云：『菩萨一观于色心，此是应广；众生之一音，此是机狭。若从难者，则机有两字，应但一字，便是应狭机广，故不如所难。』
今更作难：此语应从义理，那得逐字？菩萨以能观色心，何意不能观音声？众生何意？但以声感，色心不能感耶？若其俱感俱应，此逐字为观，则感应齐等，若为判其广狭？
今不作此，明互举凡圣感应皆通三业，而圣人与意，凡夫与声，故言观世音尔。
四义摄者，如发声，必先假意气，触唇口，其音能出。口业若成，则摄得身意。若观于口业，亦摄得身意观余不尔，故言义摄。
五隐显者，身虽礼拜，意虽存想，未知归趣何等，故名隐。若口音宣畅，事义则彰，故名显。举显没隐，故言观世音。
六难易者，临危在畑。意则十念难成，身则拜跪迟钝。口唱为急，故成机，从易受名也。
又第六为有缘，观音昔为凡夫，居兹忍界，见苦发誓，今生西方，多还此土，既有誓缘，急须称名。
今明若如前六义，皆偏有所举。若依《释论》，其义即圆。何以故？出入息是身行，觉观是口行，受为心行，心觉观故，尚具三业，何况发音成声，而不备三业耶？但举一观，即备三应。但举一音，即备三机。而凡情谓声强智利，逐物标名，圆义往推，悉皆具足。
第二明观者又为二，一结束世音之境，二明能观之智。
结境即为六：一结十法界是因缘境，二四谛境，三三谛境，四二谛境，五一实谛境，六无谛境，此具出《大本玄义》。
二明观智者，傍境明智，作五番明观，智就因缘，则四番因缘论观。四谛亦有四番论观，三谛有两番论观，二谛有七番论观，一实谛则一番论观，无谛则无观，如此等义具在《大本》。
今约三谛明观。若通论，十法界，皆是因缘所生法。此因缘即空即假即中，即空是真谛，即假是俗谛，即中是中道第一义谛。若别论，六道界，是因缘生法；二乘界是空，菩萨界是假，佛界是中。论境即有二意。
今对境明观，亦为二意：一次第三观，二一心三观。
次第者，如《璎珞》云：「从假入空名二谛观，从空入假名平等观，二观为方便，得入中道第一义谛观。」此之三观，即是《大品》所明三智：一一切智，知一切内法内名，一切能知能解，一切外法外名，能知能解。但不能用，以一切道，起一切种，故名一切智。二道种智，能知一切道种差别，则分别假名无谬，故名道种智。三一切种智，能于一种智，知一切道，知一切种，一相寂灭相，种种行类，能知能解，名一切种智。通而为论，观智是其异名，别而往目，因时名观，果时名智。此三观智，即是《大经》，四种十二因缘观，下、中、上、上上。《涅槃》通取析法，明于四观，《大品》《璎珞》直就《摩诃衍》，但明三观三智，今若开二经合。《涅槃》者，应开衍法，从假入空观，生灭一切智也。若合《涅槃》，就二经合，下中二观，同是一切智也。
若将三经，若开若合，对五眼者，天眼肉眼，照粗细事，皆是世智。悉为诸观境本，若三观三智，从此即入体法一切智。若四观四智，此即入析法一切智。故肉眼天眼为本，若入一切智对慧眼，道种智对法眼，一切种智对佛眼。《中论》偈「因缘所生法」一句，为观智之本。三句对三智。若将三观智对四教，即须开之如前。若将涅槃四观对四教，下智是生灭一切智，对三藏教也；中智是体法一切智，对通教也；上智即道种智，对别教；上上智即一切种智，对圆教。
所以应明三机，那忽对四教者何？若无教即无观，禀教修观得成于智，所以明教也。教必有主，有主即佛也。或可一佛说四教，或可示四相，明四佛。四教既有四主，即应有四补处。即是四种菩萨，辅佛弘此四教也。
若言诸法寂灭相，不可以言宣。《大经》云：「生生不可说，乃至不生不生，亦不可说。」一教尚不可说，云何有四？
答：「理论实尔，皆不可说。赴缘利物，有因缘故，亦可得说。非但生生可说，乃至不生不生，亦可说。以佛教门，出生死苦。」
三藏教者，如《释论》，引迦旃延子，明菩萨义。释迦初为陶师，值昔释迦佛，发愿从是已来，始发菩萨心，即是行人所求菩提，即名为法，深厌苦集，欣求灭道，即起慈悲心，誓度一切。行六度行，行愿相扶，拔苦与乐，所以者何？悭名为集，堕饿鬼名苦行，檀名道，悭息名灭，菩萨自伏悭贪，悲心熏物。众生称名，即能脱苦。自行檀施，慈心熏物，物应可度。即能示现，令得安乐。当知为满弘誓，而修檀行也。乃至愚痴名集，生天名苦，修慧名道，痴伏名灭。修慧度时，自破苦集。为成悲心，以熏众生，众生称名，即得解脱，自证道灭，以成慈心。以熏众生，众生有感，应机得度，故知行填于愿。行此六度，各论时节，尸毗代鸽是檀满，须摩提不妄语是尸满，歌利割截不动是忍满，大施抒海是精进满，尚阇黎坐禅是定满，劬傧大臣分地是般若满。
如此修行，至初僧祇劫，不知作佛，不作佛；第二僧祇，心知作佛，口不言作佛；第三僧祇，心知口言；过三僧祇已，又百劫种相，百福成一相，凡用三千二百福，修成三十二大人相，现时方称菩萨摩诃萨，但伏惑不断，如无脂肥羊，取世智为般若，即此意也。
用此菩萨行，对声闻行位者。初僧祇，可对总别念处。二僧祇，可对暖法。三僧祇，可对顶法。百劫种相，可对忍法。坐道场时，可对世第一。三十四心，断结成佛，即对十六心。发真乃至九解脱，无学也。尔时坐道场上，三十四心断惑，正习俱尽，名为三藏佛。所以释迦精进，弟子纯熟，以精进故，九劫前超八相成佛。此即是三藏教主，所说教门。此中补处位，在百劫种相，伏惑住最后身，六度行成，誓愿将满，慈悲熏于众生，拔苦与乐。若就此辩者，但是因缘生法，世智明观，即是三藏教，观世音义也。问：「依三藏说，释迦弥勒，同时发心，一超九劫，何意二佛，俱成贤劫中佛耶？」
答：「释迦值弗沙，促百劫，弥勒值诸佛，何必不促，为九十一劫耶？」
若尔则无百劫义？
答：「任此法门，则有百劫，以精进力传超。」
通教者，如《大品》明三乘之人，同以第一义谛，无言说道，断烦恼，入涅槃，共缘一理，用观断惑通也。亦名共般若教。此事与三藏异，《释论》破云：「岂以不净心，修菩萨行，如毒器盛食，食则杀人。」檀有上中下，谓舍财身命也。勇士烈女，亦能舍身，何得中舍名檀？满中檀，但名施，非波罗蜜。不见能所财物，三事皆空。非悭非施，此是真檀波罗蜜，乃至非愚非智，无著空慧名真般若，不取世智。论云：「若不信空，一切皆违失。」当知汝所修，皆不与理相应，若信诸法空，一切有所作，良以空故，能成一切诸法。故知若得空慧，能具一切法也。
又复菩萨，无量劫修行，何但三阿僧祇？如是等种种破三藏失，以显摩诃衍，中通教意也。《大品》云：「菩萨发心，与萨波若相应，此即观真断结，与理相应也。」发心已来，即观真断结，便称菩萨，即是假人也，又观真即是法也。常与慈悲俱起，自断苦集，修道灭，亦以慈悲誓愿，断一切众生苦集，与其道灭，体达诸法如幻如化，不生不灭，三事俱亡以行檀，乃至一切法无所著名般若，以此诸行填愿，即能破四住惑，见第一义。则有三乘共十地，所谓干慧乃至佛地。
若将此十地来对声闻者，干慧地对总别念处，性地对四善根位，八人地对八忍，见地对初果，薄地对二果，离欲地对三果，已办地对四果，支佛地自对支佛位。菩萨地，自是出假方便，道观双流，断正侵习佛地尽故。论云：「是人烦恼尽习不尽。」以誓扶习还生三界，利益众生净佛国土，岂同三藏菩萨，伏惑行六度行耶？此菩萨修行断惑，余残未尽譬若微烟，慈悲五道示现度物。众生若称名，若感见，即能拔苦与乐，解脱得度也。
此是通教体假入空观，亦名一切智，即是通教观世音义也。
别教者，别异通也；别明不共般若，故言别也。此教虽明中道，为钝根人方便说中，次第显理，广明历劫修行。故《大品》云：「有菩萨，从初发心，游戏神通，净佛国土。次第修习恒沙法门，助显中理，前却四住，次破尘沙，后破无明。」十信通伏诸惑，而正伏四住。十住亦是通伏诸惑，而正断四住，成一切智；十行出假断无知，成道种智；兼伏界外尘沙，十回向断界外尘沙，成道种智；正修中道伏无明，十地断无明，见佛性成一切种智。譬如烧金，尘垢先去，然后镕金，次第断结亦复如是。此菩萨发心，秉法慈悲，修行自断无明，成就真应，大誓慈悲，熏于法界众生，机感即拔苦与乐。
此是从空出假，观道种智，别教观世音义也。
圆教者，此正显中道，遮于二边，非空非假，非内非外。观十法界众生，如镜中像，水中月，不在内，不在外；不可谓有，不可谓无，毕竟非实；而三谛之理，宛然具足。无前无后在一心中，即一而论三，即三而论一。观智既尔，谛理亦然，一谛即三谛，三谛即一谛。《大品》云：「有菩萨从初发心，即坐道场，转法轮，度众生。」即于初心，具观三谛一切佛法，无缘慈悲，于一心中，具修万行诸波罗蜜。入十信铁轮，已能长别苦轮海，四住惑尽，六根清净，名似解进。入十住铜轮，初心即破无明，开发实相，三智现前，得如来一身无量身，湛然应一切，即是开佛知见，示悟入等。文云：「正直舍方便，但说无上道。」又云：「今当为汝说最实事，即是圆教一实之谛，三观在一心中也。」《大品》云：「若闻阿字门，则解一切义。」《大经》云：「发心毕竟二不别，如是二心前心难，是故敬礼初发心，即是义也。」此中知见，但称为佛知佛见，即是一切种智。知佛眼，见佛眼，见佛智，知非不照了，余法从胜受名，譬如众流入海失本名字。《大论》云：「十智入如实智无复本名，但称如实智。」言十智者，谓世智他心苦集灭道法，比尽无生也。眼亦如是，五眼具足成菩提，而今但称为佛眼。《大经》云：「学大乘者虽有肉眼，名为佛眼。」若例此语，学小乘者，虽有慧眼，名为肉眼也。
若能如是解者，名圆教人法，约无作四谛，起无缘慈悲，修不二定慧，成真应二身，真遍法界，药珠普应，一切横竖逗机，冥显两益。以无缺宝藏，金刚般若拔根本究竟解脱，以首楞严法界健相，与三点涅槃大自在乐。是名中道第一义谛。观一切种智，是名圆教观世音义也。
问：「此观，观众生非空非有，云何行慈悲？」
答：「如《净名》中说。」
问：「若观十法界，非空非假者，即是破一切因果耶？」
答：「若不明中道，则不识非权非实，亦无权无实，则无四番因果。若明中道则权实双照，得有三种权四谛，苦集因果，三种道灭因果，乃至一实无作四谛，世出世因果，宛然具足在一念心中。所以者何？以实相慧，觉了诸法非空非有，故名为佛宝。所觉法性之理，三谛具足即是法宝。如此觉慧，与理事和名僧宝，事和，即有前三教贤圣僧，与理和，即有圆教四十二贤圣僧。故《大经》月光增损，而举两喻，前十五日约光论增，后十五日约光论减。而其月性实不偏圆，前后往望不无盈昃。月性圆者喻于实相，光明增减以喻智断。智光增者，即诸法不生而般若生；断光减者，即是诸法不灭而烦恼灭。《大经》亦称无明为明，故知用譬邪光灭也。如是增减日日有之，如是智断地地皆具。若十五日体圆光足，则月不更圆，光不更盛。此喻中道理极，菩提智满，故云不生不生名大涅槃。若三十日，体尽光减，究竟无余，此喻无明已遣，邪倒永除，无惑可断，故云不灭不灭名大涅槃。初三日月，即喻三十心智断；次十日月，喻十地智断；十四日月，喻等觉智断；十五日月，喻妙觉智断。《仁王》《天王》等《般若》，以十四日，譬十四般若，即此意也。如此明僧宝智断，皆约中道一实相法，一切因果无所破失也。若不明中道非空非假，但计断常等，即是破生灭四谛，世出世因果，破三藏三宝。若但说无常生灭者，即破无生四谛，通教三宝，若但说体法，不生不灭真谛者，即破无量四谛，别教三宝，若但说次第，显非空非假者，此亦破圆教无作四谛，一体三宝。传传相望，前所破失者多，后所破失者少，可以意得。」
问：「若圆修实相，一法三谛，一心三观，具足诸法，亦应一教四诠，称于圆教即足，何用四教如前分别耶？」
答：「上开章云：次第三观，一心三观，明教亦二。若一教圆诠，一切诸法者，赴利根人。若四教差别，逗钝根人。若不假渐次，分别圆顿，何由可解？用别显圆，故先明四教也。」
虽说种种道，其实为一乘，又于如来，余深法中，示教利喜，余法即三方便，引导弄引开空法道。若入佛慧方便无用，故云唯此一事实，余二则非真。故知但一圆顿之教，一切种智，中道正观，唯此为实观世音，余皆方便说也。
复次若有所说，若权若实，悉是方便非权非实，言语道断，心行处灭，不可说示，不生不生，妙悟契理，方名为真。此亦无实可实。
次明观心者。
夫心源本净，无为无数，非一非二，无色无相，非偏非圆。虽复觉知，亦无觉知，若念未念，四运检心，毕竟叵得。岂可次第不次第，偏圆观耶？
犹如虚空等无有异。此之心性毕竟无心。有因缘时，亦得明心。既有论心，即有方便正观之义。譬如虚空，亦有阴阳两时。心亦如是，虽无偏圆，亦论渐顿。若作次第观心者，即是方便渐次意也。
若观心，具有性德三谛，性德三观，及一切法，无前无后无有次第，一念具足。十法界法，千种性相。因缘生法，即空即假即中，千种三谛，无量无边法，一心悉具足。此即不次第观也。
《华严》云：「一切世间中，无不从心造，心如工画师，造种种五阴。」若观心空，从心所起一切皆空。若观心有，从心所生，一切皆有。心若定有，不可令空。心若定空，不可令有。以不定空，空则非空。以不定有，有则非有。非空非有，双遮二边，名为中道。若观心非空非有，则一切从心生法，亦非空非有。如是等，一切诸法，在一心中。若能如是观心，名上上观，得诸佛菩提。
《净名》云：「观身实相，观佛亦然。观身相既等于佛，观心相亦等于佛。」《华严》云：「心佛及众生，是三无差别，当知观此心，源与如来等。」若作余观观心，皆是方便，名为邪观。若作如此圆观，名为真实正观。即开佛知见，坐如来座。如此慈悲，即是入如来室。安忍此法，即是著如来衣。修此观慧，即是如来庄严。其人行住坐卧，皆应起塔。如此观心，名观佛心也。
第二明普门即为二：一通途明门，二历十义解释。
通六意者：一略列门名，二示门相，三明权实，四明普不普，五约四随，六明观心。
列门名者：通从世间，如人门户，通至贵贱居室。凡鄙以十恶五逆为门，通至三途；清升以五戒十善，四禅四定等为门，通至人天；外道以断常为门，通至惑苦；爱以四倒为门，见以四句为门。善恶虽殊束而为言，俱是有漏，世间之门，通至生死尔。
若就佛法论门，亦复众多，三藏四门，通有余无余涅槃；通教四门，近通化城，远通常住；别教四门，渐通常住；圆教四门，顿通常住。此则四四十六教门，又有十六观门，合三十二门。能通之义，分别其相，在《大本》玄中。
二示门相者，三藏四门，所谓阿毗昙是有门，成论是空门，昆勒亦空亦有门，车匿非空非有门，一一广明行法判贤圣位，由门通理。
通教四门者，谓如幻之有，如幻之空，亦空亦有，非空非有，一一作行相判贤圣位，由门通理。
别教四门，观佛性如闇室瓶盆即有门；观佛性空，如迦毗罗城空即无门；观佛性如石中金，福人得宝，罪人见石，是亦有亦无门；观佛性离二边即中道，非有非无门，一一作行相判位，由门通理。
圆教四门名不异别，但一门即三门，三门即一门。不一不四，无历别之殊，圆融不四之四，一一判不思议行位之相，由门通理。此义皆在《大本》。
次论诸门权实，三藏通教，教观十六门，能通所通，皆是权。别教教观，能通是权，所通是实。圆教教观八门，能通所通，皆是实。具论在彼《玄义》。
次明普不普者，若凡夫外道，见爱等门，尚不能通，出三界，何况普耶？三藏通教，虽通化城，亦复非普；别教渐通，亦非普义。唯圆教教观，实相法门，能遍十法界，千性相，三谛，一时圆通，圆通中道，双照二谛，独称为普门也。
复次如《净名》中说，入不二门者，生死涅槃为二。不依生死，不依涅槃，名为不二，亦复非一。何以故？既除于二，若复在一；一对不一，还复成二，岂名不二耶？今不在二，故言不一不二，亦名不有不无。不有是破假，不无是破空。不有是破二，不无是破一。若尔者，应存中道亦空。《大经》云：「明与无明其性不二，不二之性即是中道，中道既空于二边，此空亦空，故名空空。」空名不可得，空是为入不二法门，即是圆教就空门，辩普门之意也。
三十一菩萨，各说不二门，文殊说无说，为不二门，《净名》杜口，为不二门。细寻彼文，皆有四门义。肇师注云：「诸菩萨历言法相，即有门，文殊言于无言，此即空门。」《思益》云：「一切法正，一切法邪，亦是普门意。游心法界如虚空，是亦空亦有门。《净名》默然，即非空非有门。」《大品》四十二字门，先阿后荼，中有四十字，皆具诸字功德，此亦是不二普门。上方便品云：「其智慧门，难解难入。」《譬喻》云：「唯有一门，而复狭小。」众经明实理门者，悉普门意也。四随观心等，悉在《大本》。
二别释普门者。至理非数，赴缘利物，或作一二之名，或至无量，广略宜然。且存中适十义。一慈悲普，二弘誓普，三修行普，四断惑普，五入法门普，六神通普，七方便普，八说法普，九供养诸佛普，十成就众生普。
上通途普门，已约法竟。此十普门，皆约修行，福德庄严。前五章是自行，次三章是化他，后二章结前两意。自行中前四是修因，后一是明果。修因又二：初二是愿，后二是行。总生起者，菩萨见一切苦恼众生，起大慈悲，此心虽不即是菩提心，能发生菩提心。譬如地水，虽非种子，能令芽生。今因大悲，起菩提心，亦复如是。
次誓愿者，若但慈悲喜多退堕，鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因时多，及其成就少，以不定故，须起誓愿要期，制持此心即菩提坚固。
次明修行者，若但发愿，于他未益，如无财物，势力权谋，不能拔难。菩萨亦尔，须福德财，神通力，智慧谋，乃可化导。《大经》云：「先以定动，后以慧拔。」修行填愿，意在此也。
次断惑者，成论人无碍道伏，解脱道断，若然者，修行是伏道为因，断惑是解脱道为果，若毗昙，明无碍道，一念即断，那得容与七觉，而有伏惑之义，以方便道伏，无碍道断解脱道证。引《释论》云：「无碍道中行名菩萨，解脱道中行名佛。」此约究竟为语，佛证三菩提，名解脱道也。若然者修行，是方便道，断惑是无碍道，入法门是解脱道，取此自行次第也。
次神通者，若欲化他，示三密神通，是示色身，方便示意，同情说法，是示口，随其类音，此是化他次第也。
供养诸佛结自行，非但华香，四事是供养，随顺修行，是法供养，于供养中最大。经云：「汝随我语，即供养佛，禀教而行，是结自行也。」成就众生，是结化他菩萨四威仪中，尚不忘众生，何况入诸法门？净佛国土，皆为饶益，一切众生故一句，结化他也。
次解释者。始从人天，乃至上地，皆有慈悲，此语乃通不出众生法缘无缘。若缘众生，众生差别，假名不同，因果苦乐有异，尚不得入于法缘之慈，何得称普耶？若法缘，无人无我无众生，从假以入空，尚不得诸假名，何况是普。若无缘慈者，不缘二十五有假名，不缘二乘涅槃之法，不缘此二边。虽无所缘，而能双照空假，约此起慈，名无缘慈。慈通三谛，称之为普也。
别释者，若修众生缘慈者，观一法界，众生假名，可不名普。今观十法界众生假名，一一界，各有十种性相、本末、究竟等。十法界交互，即有百法界千种性相。冥伏在心，虽不现前宛然具足。譬如人面备休否相，庸人不知，相师善识。今众生性相，一心具足，亦复如是。凡人多颠倒，少不颠倒，理具情迷，圣人知觉，即识如彼相师。知此千种性相，皆是因缘生法。若是恶因缘生法，即有苦性相，乃至苦本末。既未解脱，观此苦而起大悲。若观善因缘生法，即有乐性相，乃至乐本末，观此而起大慈。具解如《大本》。
今约初后两界，中间可解。
地狱界，如是性者，性名不改。如竹中有火性，若其无者，不应从竹求火，从地求水，从扇求风。心有地狱界，性亦复如是。
地狱相者，揽而可别，名之为相，善观心者，即识地狱之相。如善相师，别相无谬，故名相也。
体者，以心为体，心觉苦乐，故以当体，譬如钗铛环钏之殊，终以银为体质，六道之色乃异，只是约心，故心为体也。乃至运御名力，缘山入火，皆是其力也。
作者，为动曰作，已能有力，即有所作，或作善作恶也。
因者，业是因也。
缘者，假藉为缘也，如爱润业，因缘合也。
果者，习果也。如地狱人，前世多淫，生地狱中，还约多淫，见可爱境，即往亲附，名习果也。
报者，报果也。昔有淫罪，今堕地狱，受烧炙之，苦名报果也。
本者，性德法也。末者，修德法也。究竟等者，揽修德即等有性德，揽性德即具有修德，初后相在，故言等也。
地狱界，十相性，既如此，余九亦然。
问：「当界，有十性相可然？云何交互相，有余界？交互已难可信，云何地狱，有佛性相本末耶？」
答：「《大经》云：『夫有心者，皆当得三菩提，如仙豫杀婆罗门，即有三念。』又婆薮，地狱人好高，刚柔等义，虽在地狱，佛性之理，究竟不失。故知地狱界，即有佛性。
佛相者，即是性德之相也。《净名经》云：『一切众生，即菩提相，圣人鉴之，泠然可别也。』
体者，即是地狱界心，实相理也。
力者，法性十力，变通大用也。
作者从无住本，立一切法，如师子筋、师子乳也。
因者，正因也。
缘者，性德缘了也。
果即般若菩提大果也。
报即大涅槃果果也。
本，即性德；末，即修得；等者，修得相貌在性德中，性德中亦具修得相貌。故言究竟等也。
《大经》云：『雪山之中有妙药王，亦有毒草。』地狱一界，尚具佛果性相十法，何况余界耶？地狱互有九界，余界互有，亦如是。」
菩萨深观十法界众生，千种性相具在一心，远讨根源照其性德之恶，性德之善尚自泠然，何况不照修得善恶耶？如见雪山，药王毒草。以观性德恶毒，恻怆怜愍，起大悲心，欲拔其苦，以观性德善乐，爱念欢喜起大慈心，欲与其乐。
此十法界，收一切众生罄无不尽，缘此众生假名修慈，岂非众生慈普耶？
问：「地狱界重苦未拔，云何言与乐耶？」
答：「众生入地狱时，多起三念，菩萨承机即与乐因，故言与乐也。又菩萨能大悲代受苦，令其休息，余界苦轻，与乐义可解。」
二法缘慈者，观十法界性相，一切善恶，悉皆虚空。十法界假名，假名皆空。十法界，色受想行识，行识皆空，十法界处所，处所皆空。无我，无我所，皆不可得。如幻如化，无有真实。常寂灭相，终归于空。众生云何强计为实？良以众生，不觉不知，为苦为恼，不得无为寂灭之乐。拔其此苦，而起大悲；欲与其此乐，故起大慈。《净名》云：「能为众生，说如此法，即真实慈也。」若缘一法界法，起慈者，可不名普。今缘十法界法，岂非普耶？是名法缘慈普也。
三无缘慈者，若缘十法界，性相等差别假名，此假则非假。十法界如幻如化，空则非空。非假故不缘十法界性相，非空故不缘十法界之真，既遮此二边，无住无著，名为中道，亦无中可缘，毕竟清净。如是观时，虽不缘于空假，任运双照二边，起无缘慈悲，拔二死之苦，与中道之乐。如磁石吸铁，无有教者，自然相应。无缘慈悲，吸三谛机，更无差忒，不须作念，故言无缘慈悲也。行者始于凡地，修此慈悲，即得入于五品弟子。观行无缘慈悲，进入十信位。相似无缘慈悲，入于十住，方是分证。无缘慈悲，乃至等觉，邻极慈悲熏众生。不动如明镜无念，如磁石任运吸铁，故名无缘慈悲。明镜如慈体，现像即与乐。磁石如悲，能吸铁即拔苦。三谛具足名之为普，通至中道，故称为门也。
二弘誓普者，弘名为广，誓名为制，愿名要求。是故制御其心，广求胜法，故名弘誓也。弘誓本成慈悲，慈悲既缘苦乐。弘誓亦约四谛。若见苦谛逼迫，楚毒辛酸，缘此起誓，故言未度令度也。若见集谛，颠倒流转，迷惑系缚，生死浩然，而无涯畔，甚可哀伤，约此起誓，故言未解令解也。清净之道，众生不识。行此道者，能出生死，至安乐地。欲示众生，立于此道，故言未安令安。灭烦恼处，名为涅槃。子果缚断，获二涅槃。约此起誓，故云未得涅槃，令得涅槃。生死因难识，苦果易知，故先果后因。涅槃理妙，须方便善，故先因后果。《大经》云：「不解钻摇，浆犹难得，况复生酥醍醐。」如此四意，但一往耳，只迷心起业，业即感果。欲识果源，知果因集。制心息业，则生死轮坏，烦恼调伏，名之为道。修行不懈，苦忍明发，子果俱断，证尽无生，名之为灭。虽有四别，终是一念，更非异法。四谛既尔，弘誓亦然。
次明普不普者。若凡夫，即厌下攀上，约此立誓，是不名普。二乘见三界火宅，畏此修道，此乃见分段四谛，亦不名普。若别教，先约分段，次约变易，此亦非普。若圆教菩萨，于一心中，照一切苦集灭道。遍知凡夫见爱，即有作之集。二乘著空，即无作之集。故《净名》云：「法名无染，若染于法，是名染法，非求法也。」又云：「结习未尽，华则著身，即是变易之惑，全未除也。」《大经》云：「汝诸比丘，于此大乘，未为正法，除诸结使，即无作集也。」乃至顺道法爱生，亦是无作集也，是名遍知集。遍知苦者，以有集故，即能招苦报，有作之集，招分段苦，无作之集，招变易苦，即知苦谛也。遍知对治苦集之道灭，从五戒十善，不动不出，二乘四谛，十二因缘，通至有余，无余涅槃。通教亦尔，别教历别，通至常住，不能于一道，有无量道，不名普道。圆教中道，即是实相。《普贤观》云：「大乘因者，诸法实相，修如此道，名为圆因，称为普道。」故所得涅槃，即是究竟常住。一切烦恼，永无遗余，譬如劫火，无复遗烬，故名普灭。所观四谛既周，缘谛起誓，何得不遍？故称弘誓普也。
私用，观十法界，性德修得善恶，而起弘誓。论普不普，自是一节大义。与四谛语异，故逭用之，亦应善也。
三明修行普，先明次第修行，次明不次第修行，具在《大本》行妙中。
四明断惑普者，若从假入空，止断四住惑，华犹著身，未为正法。除诸结使，但离虚妄，非一切解脱。若从空入假，止除尘沙，不依根本而断，亦不名普。若空假不二，正观中道，根本既倾，枝条自去，如覆大地，草木悉碎，故名断惑普也。
五入法门普者，二乘若入一法门，不能入二，何况众多？若修历别之行，阶差浅深，我唯知此一法门，余不能知者，此亦非普。若入王三昧，一切悉入其中。譬如王来必有营从，营从复有营从。王三昧亦如是，入此三昧，一切三昧悉入其中。所谓三谛三昧，三谛三昧，复有无量法门，而为眷属，亦皆悉入王三昧中，故名入法门普。
六神通普者，若大罗汉，天眼见大千，支佛见百佛土，菩萨见恒沙佛土。皆是限量之通，故不名普，何以故？缘境既狭，发通亦小。今圆教菩萨，缘十法界境，发通遍见十法界，而无限极三乘尚不知其名，何况见其境界？眼见既尔，余例可知。神通妙中当广说。
七方便普者，进行方便，是道前方便；起用方便，是道后方便；今正明道后方便也。若二乘及小菩萨，所行方便，入一法门。若欲化他，齐其所得，起用化物，道前道后，俱非是普。圆教菩萨，二谛为方便，收得一切方便。入中道已，双照二谛，二谛神变，遍十法界。而于法身，无所损减，道前道后，皆名为普。
八说法普者，二乘小菩萨说法，不能一时，遍答众声。又殊方异俗，不能令其俱解。《大经》云：「拘絺罗于声闻中，四无碍辩，为最第一，非谓菩萨也。」今圆教人，一音演法，随类得解，以一妙音，遍满十方界，如修罗琴，随人意出声，故名说法。普说法妙中广说。
九供养诸佛普者，就此为二，一事二理。《华严》云：「不为供养一佛，一国土，微尘佛乃至为供养。不可说，不可说佛。能不起灭定，现诸威仪，安禅合掌，赞诸法王，以身命财，一切供具，周至十方，譬如云雨，供养诸佛也。」理解者，圆智正观之心，名为觉。觉即是佛义，万行功德，熏修此智。此智名一切修，功德资供，此智即是供养一切智。《净名》云：「以一食施一切。」故云供养诸佛普。
十成就众生普者，譬萤火灯烛星月，为益盖微。日光照世，一切草木丛林，遍令生长，华果成就。外道如萤火，二乘如灯烛，通教如星，别教如月，成就义约。
今圆教圣人，慈慧饶润，冥显两益，而无限量。《华严》云：「菩萨不为一众生，一国土，一方众生，发菩提心。乃为不可说，不可说，佛刹微尘，国土众生发心，成立利益，一时等润。」譬如大雨，一切四方俱下，故名成就众生普。普门之义，何量何边，岂可穷尽？如《净名》之俦，不能受持。
今此观世音普门，即对三号。观即是觉，觉名为佛；世音是境，境即是如来；普门即正遍知。此之三义，不可穷尽。若见其意，则自在说也。私就普门品，搜十普之义：证成此者，若如观音，愍诸四众，受其《璎珞》者，诸是不一之名，愍是悲伤之义，此即慈悲普。有慈悲任运，有弘誓普义也。以种种形，游诸国土，度脱众生，即是净佛国土，岂非修行普？自既无缚，能解他缚，自既无毒，令他离毒。一时称名，皆得解脱，皆是遍悉之言，岂非断惑普？普门示现，即是入法门普。方便之力，即是方便普。神通力者，即神通普。而为说法，即说法普。多所饶益，即成就众生普。分作二分，奉二如来，即供养诸佛普。如是义意，悉在经文，故引以为证也。
第二释体者，以灵智合法身为体。若余经明三身者，则单以法身为体，此品但有二身义，故用理智，合为体也。只此智即实相理，何以故？若无灵智实相，隐名如来藏。今知权实相，与理不二，如左右之名尔。若明实相体义，广出《大本玄义》。
第三明宗者，以感应为宗。十界之机扣，寂照之知致，有前后感应之益。益文虽广，直将感应往收，如牵纲目动，所以用感应为宗。余经或用因果为宗。今品不尔者，因果语通。从凡乃至上地，各有因果。能感所感，既皆有因果。但经文意，似不至此。机家虽有因果，但以感为名。圣虽无因果，但以应为名，则扶文义便也。
感应义有六：一列名，二释相，三释同异，四明相对，五明普不普，六辩观心。具在《大本》。
问：「若言机者，是微善之将生。恶微将生，亦是机不？」
答：「然。」
问：「机为是善，为不善？若已是善，何须感圣？若未是善，那得言善之将生？」
答：「性善冥伏，如莲华在泥，圣人若应，如日照则出。」
又问：「若言机是关者，为善关，不善关？若已是善，何须关圣而成善？若非是善，复何得关圣而成非善？凡圣条然，何曾相关？」
答：「善关于大慈，恶关于大悲，故言相关。」
问：「若言宜释机者，此乃是应家观机，用与之言，那释感义？」
答：「圆盖圆底，互得相宜。」
问：「为用法身应，为用应身应？应身无常，此则无应，法身若应，此则非法身？」
答：「法既言身，何不言应？应身既称应，何意不应？故俱应。」
又问：「感应，为一为异？若一感即是应，凡便是圣，若异则不相关？」
答：「不一不异，而论感应。」
问：「感应为虚为实？若是实者，凡夫是实，实则何可化？若言是虚，虚何所化？」
答：「云云。」
以他问：「圣人是所感，凡夫是能感；圣人是能应，凡夫是所应；所感非是感，所应非是应，云何言感应道交？」
答：「所感实无感，从感名所感，言圣人是所感。所应实无应，从应名所应，言凡夫是所应。还是感所为应，能应能为感，所亦是应所为感，能感能为应，所既无感应之实，亦无感应之异。不异而异者，圣没所感目为能应，凡没所应自为能感，故言感应道交。」
私难：此语若实，无感应之异，今圣没能感，凡没能应，何不圣没能应？凡没能感，若如此则无凡圣之殊，若不如此感应便异，何言不异？又感能，无感能之实，而名感能者，何不名应能？若应所无实，何不名感所？若尔则无凡圣感应，若不尔则是异，云何不异？
又难：若以感能，为应所感，所为应能，此是自生义。若能应只是所应，能感只是所感，还是自生义。若应能生应所，感能生感所，能感生所，感所感生，能感能应生所，应所应所能应，皆是从他生，岂非他性义？若共生则二过，若离二，堕无因过。
问：「若尔则无感应？」
答：「圣人以平等无住法，不住感，以四悉檀随机应尔。」
问：「妄执之善能感不？」
答：「妄执是恶亦得感。」
问：「妄执既非一，应亦为二。」
答：「应本无二，为缘何所不作。」
问：「凡名凡僻，善则招乐，恶则感苦，圣名为正。正则非善非恶，非苦非乐，善恶之僻，何能感非善非恶之正耶？」
答：「正圣慈悲，拔其善恶之僻，令入非善非恶之正，故有感应。」
第四慈悲利物为用者。
「二智不当用耶？」
答：「二智语通，今别附文，以盛明隐显之益，故以此当用尔。」
他释法身冥益为常，应身暂出还没为无常。今明法身常寂而恒照，此理宜然，应身处处利益，未常休废，亦是常义。若言有应不应，以为无常者，法身亦有益无益。故知俱是常无常，俱有冥显，如日月共照，一亏一盈，如来恒以常无常二法，熏修众生，故言二鸟双游，而呼为常无常尔。譬如种植，或假外日风雨，内有土气暖润，而万物得增，冥显两益，亦复如是。此中应用王三昧十番，破二十五有，以辩慈悲益物之用，具在《大本》玄中。
问：「观音利物，广大如此，为已成佛，犹是菩萨？」
答：「本地难知，而经有两说。如《观音授记经》，明观音势至，得如幻三昧，周旋往返，十方化物。昔于金光师子游戏如来，国王名威德。化生二子，左名宝意，即是观音。右名宝尚，即是势至。往问佛，何供养胜？佛言当发菩提心。从如来初发菩提心，次阿弥陀佛后，当成正觉。观音名普光功德山王，势至名善住功德宝王。又《如来藏经》亦云：『观音文殊，皆未成佛。』若《观音三昧经》云：『先已成佛，号正法明如来，释迦为彼佛，作苦行弟子。』二文相乖，此言云何？乃是四悉檀化物，不可求其实也。」
第五明教相者，夫观音经部党甚多，或《请观世音》，《观音受记》，《观音三昧》，《观音忏悔》，《大悲雄猛观世音》，等不同。今所传者，即是一千五百三十言，《法华》之一品。而别传者，乃是昙摩罗谶法师，亦号伊波勒菩萨，游化葱岭，来至河西。河西王沮渠蒙逊，归命正法，兼有疾患，以告法师。师云：「观世音与此土有缘。」乃令诵念，患苦即除，因是别传，一品流通部外也。此品是《法华》流通分，既通于开权显实之教，令冥显两益，被于将来，以十法界身，圆应一切，使得解脱。圆人秉于圆法疏通，此圆教，故即是流通，圆教相也。五味为论，即是流通，醍醐味也。
问：「文云：『方便之力，种种不同。』说亦应异，何得是圆教相？」
答：「就能说之人，为圆弘圆教，遍逗法界之机，机虽不同，不可令能秉法人，随机而偏例。如佛于一乘，分别说三，岂可令佛，便是声闻缘觉耶？又付属云：『若人深信解者，为说此经。若不信者，于余深法中，示教利喜。』既奉佛旨，圆逗万机，种种不同，只是流通圆教。」
又问：「能说人，圆于教，亦圆行人机异，此人禀何教耶？若禀偏教，与鹿苑人同。若禀圆教，机亦应一。」
答：「昔鹿苑佛未发本显迹，不会三归一，人法未圆，所禀方便不得称圆。今经已开显权实，虽是种种身，本迹不思议一，虽说种种法，为开圆道，于义无咎。」
问：「上文云：正直舍方便，此中那言以方便？」
答：「上正显实，故言其舍。此《中论》用，故言示现，体用不思议一也。」