金刚般若波罗蜜经（妙境）

　　　　金刚般若波罗蜜经

　　　　　　　　　　　　　　　　妙境长老讲述

　　　　叙言：

　　会长、各位善知识，刚才冯会长对我的介绍里面，说我能够背诵法华经、维摩诘经，是有这件事，但是，我现在不能背了，因为，我有时常常至各地讲经，精神时间来不及，就停下来，没有背，没有背就不能背，金刚经，我亦是背过，但是，亦是停下来，就不能背。其他冯会长对我的赞叹，我是不敢当的。

　　金刚般若波罗蜜经，在我们汉人佛教里面，是很有名气的一本经典，自从鸠摩罗什法师翻译金刚经至中国以来，经过南北朝，到唐宋以来，我们汉人对金刚经就特别很有缘，很多人受持读诵讲说，注解亦是很多。其中，唐朝禅宗大德，惠能禅师，大家都可能知道，他是听到有人读诵金刚经「应无所住而生其心」，听到这句经文，他就开悟了，后来，有人建议他去亲近五祖，他到那里亲近时，五祖专为他讲金刚般若波罗蜜经，于是，他是豁然大悟了。本来禅宗是依据楞伽经修行，禅宗修行法门是依据楞伽经，根据楞伽经来坐禅的，但是，自惠能大师以后，就是根据金刚经了。所以，金刚经，在禅宗，是特别重视的一部经典。当然，中国的三论宗，亦是特别尊重这部经的，其他中国佛教学派，天台宗、法相宗、华严宗，也都是很尊重的。所以，金刚经，不只是一般佛教徒特别欢喜修学，就是各宗大德，亦是欢喜学习的。

　　我们今天能够在此集会，共同学习这部金刚经，当然，我们要多谢冯会长，与佛教讲经堂的各位善友。

　　　　金刚般若波罗经在全部佛法的地位：

　　我在未正式讲金刚经，我想先说明，金刚经在全部佛教的位置、地位。我们中国佛教，向来对全面佛教的说明，是分为五乘佛法。但是，西藏的宗喀巴大师，他将全面佛教分为三个部分，下士道、中士道、上士道。他的分法与五乘佛法也是一致的。

　　五乘佛法中的人天乘，他将之合而为一，都叫做下士道。下士道之意思，应从二方面来说明，一方面是人，一方面是法。人，从人的思想来说，人的行为是根据思想发出来，从思想发动出来行为，思想亦就等于行为。有一种人的思想，他唯独希求现在的安乐而工作的，佛法说有过去的生命，有现在的生命，还有未来世的生命，但是，这个人，他不管过去世，亦不管未来世，他只是照顾现在世的生命，我只要现在安乐就好了，这是一种人。第二种人，他不以现在世的安乐幸福为最重要，他认为最重要的是来世，将来的生命（我现在生命结束了，又接续下去出现的生命）是重要的，我希望我将来的生命，寿命长一点，相貌也庄严，身体亦特别健康，能力亦特别强，我的眷属、财富、权力，我所有爱好的境界都是特别美满的，这个人，对他将来的生命，希望特别好，所以，他现在的思想行为，就是为未来生命而努力，从佛法来说，就是他要多做功德，回向、祝愿他的未来生命是特别安乐、特别理想。前述二种人，叫做下士。下士，后面那一种，为自己将来生命而努力工作的那一种人，在佛法里面，他可能皈依三宝、受持五戒、修学十善，也可能会静坐修习禅。因为，按佛法的道理来说，生命是从那里来的呢？就是从你自己思想、行为创造出来的，并不是梵天王送给你的，所以，要自己努力创造才有自己的生命，这样，你要努力去创造，若相信这样的理论者，希望将来的生命美满，当然应该要努力，要克束自己，要克制自己，不要放逸，才可以。我刚才说，在佛法中，有人、有法，这种人，他的法，就是要受持三皈依五戒，修持十善，这样才能满足他愿望，这样学习的修行人，在佛法中，算是下士。至于那种为求现在世的安乐者，不管将来世，当然，他亦是下士，这个人不一定信佛，但是，他也可能来到佛教，但是，他只求现在的事情，就像一个人只管今天有地方住、有衣服穿、有饭吃，不管明天的事。这二种人合起来，都是下士。

　　第二种人是中士，中等的人士，他的思想，他感觉到凡夫的世界，不管今生或来生，不管在人间或天上，都是苦恼境界，不是安乐的，他希望能超越凡夫境界，达到圣人不生不灭的境界，寂灭的境界是最安乐的，没有老病死的苦恼，也没有人与人间的种种纠纷事情，他只希求自己将来能得到涅槃，寂灭就是涅槃，其他人在凡夫世界六道轮回受种种苦恼的种种事情，他不管，他只修自己得到涅槃的安乐就好了，这是中士。

　　第三种人是上士，上士是超越下士与中士者，他是有大慈悲心者，「但愿众生皆离苦，不为自己求安乐」，他能发无上菩提心，为同情一切众生的苦恼，他能修六波罗蜜，无尽期地为一切众生服务，这是大士、上士，这是大菩萨境界。宗喀巴的菩提道次第广论，他是把全面佛法分为三士道，下士道、中士道、上士道。

　　在我们汉人的佛教里面，通常是说五乘佛法，把人天乘合为下士道，其余的，与中士道、上士道是一样，把声闻、辟支佛合起来，就是中士道。

　　我们现在要学习的金刚般若波罗蜜经，在三士道里面，在五乘佛法里面，是属于上士道、是属于菩萨境界，就是大乘佛法。大乘佛法，它是超越下士道、中士道，但是，它并不弃舍下士道、中士道，它亦是皈依三宝、受持五戒，修学十善，它也是学习苦集灭道，也说凡夫世界是苦恼，也一样有厌离心，但是，它的大悲心特别强，为救护一切众生，它不离开众生的世界，它虽然是特别高尚的，但是，他也有下士道与中士道的优点。所以，金刚般若波罗蜜经，是这样的人修学的法门，我们是下士或中士的人，也可以学习这个法门的。古德著作说，古代皇帝住的地方，它的门，我们庶民亦可以从那里走的，所以，金刚般若波罗蜜经的内容，是大乘菩萨修学的法门，虽我们不是大乘菩萨，我们也可以学习，不断学习，我们也可能发无上菩提心，我们也就是大菩萨了。所以，不可以说它是大乘菩萨修学的法门，我们就不学了。

　　在大乘佛法里面，还要再说明一件事，大乘佛法分为三部分，（一）玄奘大师至印度取经回来，他是弘扬「法相唯识」的道理，这是大乘佛法里的一个学派，理论上与其他学派有点不同。（二）第二种，若我们读「起信论」、「如来藏经」、「无上意经」、「楞严经」，这些经论说的法门，是说如来藏缘起的道理，「楞伽经」也有一部分意思是这样的。这与唯识宗的阿赖耶缘起道理是不同。（三）我们现在读的「金刚般若波罗蜜经」，是与「中观论」、「大智度论」的学派是一致的，它是大乘佛法中的一个学派，它是说一切法是缘起性空的，一切法毕竟空而是缘起的。这个理论与「起信论」、「楞严经」是不同的。

　　　　解释经题：

　　　　金刚：

　　在《大毗婆沙论》说金刚是金中之精，故称金刚；也有人解释金刚就是金刚石，也就是钻石。这个东西有三个特点，（一）坚固：特别坚固，体质是不易破坏，你想要以其他物品破坏它，是不容易的，它也不容易转化，（二）明：它是透明且能发出光明，它也是特别纯洁，你若把它放在污秽的地方，它也是那么清净，不受污染，（三）锐利：它是特别锐利，能破坏其他如铁石之坚固东西。说它特别坚固不可破坏，只是说它特别坚固不易破坏而已，在《大智度论》说，它仍可以破坏，若把它放在乌龟壳上，以白羊的角捶击之，是可破坏的。

　　这部经的题目说金刚，是以它作譬喻，譬喻什么呢，有二个说法，（一）譬喻般若：般若是印度话，翻译为智慧，以金刚譬喻智慧，譬喻智慧是特别坚固，不易破坏。当然，智慧是特别有明了性，智慧是有二种作用，能见到真理、能断除烦恼；所以，能见真理、能断烦恼就是智慧。现在以金刚譬喻般若，表示般若是特别坚固不易破坏。浅显地说，若一个人，于心平气和时，见到别人有纠纷时，他去作评论，他能公平地论说他们的是非，不偏袒谁，不会把真理掩藏起来，他能很公平地议论这件事，公平议论这件事，是可名为智慧，但若利害冲突是在他自己身上发生，他能否再公平议论这是非，若他公平地说，就会对自己不利，他为自己利益不受损失，他就不说公平话，他就说对方不对而保护自己利益，这样情形，我们就可以明白，这个人在评论别人的是非时，能公平地说话，可以说有智慧，但若为自己利益时，就不说公平话，因为贪烦恼会破坏他的智慧，这个智慧被烦恼破坏了，就是这个智慧不坚固，若智慧坚固，就不可破坏，他自己就宁可受损失也说真理，就是坚固不可破坏，这是浅白的说。现在说般若是金刚般若，是指圣人的智慧，就是修行人，他到了圣人程度时，他不是凡夫了，他修行几十年、或多少生，他于这一天早晨起来静坐时，观一切法空，忽然间一念相应，他从凡夫境界升到圣人境界去了，他这一刹那间，他成为圣人时，他这一念清净智慧，就是金刚般若，因为那时侯是不可破坏了，烦恼是不能破坏他，圣人的智慧是不可破坏，所以称为金刚般若。但是，未入圣位前，他虽也学习佛法，或能深刻觉悟，也有多少智慧，但那个智慧有时侯会被烦恼淹没，智慧不能很明显出现，若一种混乱污浊境界出现时，他内心的烦恼一动，他的智慧就被隐没了，所以，凡夫的智慧虽有时很好，但是不坚固，不能名为金刚般若，是不能以金刚来譬喻它，不能以金刚来赞叹它，他的智慧是可破坏，犹如在乌龟壳上以白羊角捶击它，就可以破坏，以上是说坚固的意思。（二）其次，是「明」，他能觉悟真理就是「明」，（三）其次，就是「锐利」的作用，譬喻你有了金刚般若，就能破烦恼，能把自己的贪烦恼、嗔烦恼、高慢烦恼、种种邪知邪见烦恼、疑惑心的烦恼，各式各样的烦恼，都能把它断除、除遣出去，犹如身体有垢必须以水沐浴，心里有烦恼亦应以般若法水洗掉，这是锐利的意思。我们一般凡夫读了很多书，明白很多道理，说这个人很有修养，其实这都是靠不住的，纵已得禅定，升到色界天、无色界天，还是靠不住，因为你仍然无法断烦恼。一般说，我们是欲界的人，欲界人就是欢喜欲，我们若修行禅定成功，可以到色界、无色界天，欲界烦恼就没有了，他对欲的境界就没有爱心，他不爱欲了。但是，他的色界定、无色界定仍可破坏，等到他的禅定破坏时，他的欲界的欲就又起来了。所以，世间人有种种修为，终究是靠不住的，就是因为没有佛法里面的般若智慧，若有般若智慧，才能真实断烦恼，永久不会再有烦恼，才是究竟清净，才是金刚般若。

　　　　般若：

　　般若，翻译为智慧。世间人也有智慧，自古以来，历史也有伟大人物说出很多道理，或日常生活种种所需，例如造房子有造房子之知识，造汽车也有造汽车之知识，造轮船、飞机也必须有知识，也可以说是智慧，这些智慧也是对人类有利益的，也是好的，但是，这种智慧仍不能彻底解决人类的苦恼问题，虽然是解决人类一部分问题，使人类生活安乐些，但仍有很多问题不能解决，所以，这种智慧之利用是很有限的。

　　其次，佛法之初果、二果、三果、四果，这些圣人，他们在佛法之修行是很有成就，也得到佛法之智慧，（刚才说世间人的智慧，虽也能称为智慧，但是功能很有限，仍不能解决很多重要问题，所以，可以贬斥它一下，说它不是智慧），这个四果阿罗汉之智慧是能解决一部分问题，他能了生死，他能得涅槃，是真实有智慧，但是，这个智慧不是金刚般若波罗蜜经所说之智慧，因为他没有大悲心，阿罗汉之大悲心不是很强，刚才说的中士道。菩萨是「但愿众生皆离苦不为自己求安乐」，大悲心特别勇猛。这些阿罗汉有无大悲心呢？我们从经典上看，舍利弗、目犍连、摩诃迦叶、毕陵伽婆陀、迦留陀夷、乌陀夷，这些大阿罗汉，他们在世时也是弘扬佛法度众生，何以说他是中士而非大士呢？所以，有些人说，称呼南传佛教是小乘是不对的，小乘佛教的学者是反对别人说他们是小乘，当然，我们也可以理解，你说我是小，我当然不同意，这是人之常情，但是，这个问题可以加以说明，不知小乘佛教学者是否同意：阿罗汉也是能弘扬佛法度众生的，但是，有些得到阿罗汉果以后，他到吃饭时就托钵乞食，食完后，他可能经行一会儿，然后入定，入定时间可长可短，若无人有求于他，他是不与任何人来往，你若特别求他，他可能会帮忙，这些阿罗汉也不是少数，若是像舍利弗尊者、摩诃迦叶尊者、迦　延尊者、富楼那尊者，这些大阿罗汉可以说是有菩萨气氛，因为他们的确于佛在世时（有些大阿罗汉于佛灭度后，他们仍继续在世的，但是，舍利弗与目犍连尊者，于佛入涅槃前三个月，就先入涅槃了），也是弘扬佛法度众生的，我们为何说他们是中士而非上士？因为他在世时是能弘扬佛法广度众生，但是，时间到了、寿命到了，他就入涅槃，入涅槃以后，他就全面休息，不再与一切众生有来往，你有所求于他是无效的，他不再度众生，他的度众生工作就停止，只是他在世时是有弘扬佛法工作，一旦入涅槃后就不再度众生。但是，菩萨不是如此，他在凡夫时，他就有大悲心，他能随顺因缘做很多弘扬佛法的工作，他若入圣位、得无生法忍以后，他就能更积极、广大、深入地弘扬佛法广度众生，是凡夫所不能比，若到了第八地法身菩萨，就如观世音菩萨之境界，他能在同一时间内，在十方世界，同时弘扬佛法广度众生，他能分身无数在无数量世界，同时广度众生，他不入涅槃、不休息。阿罗汉有这样的境界吗？阿罗汉是没有，因为阿罗汉没有菩萨的境界，故说阿罗汉是小乘，有无道理？我认为有道理，你若不同意，你阿罗汉就发菩提心，像大菩萨这样的弘扬佛法，也可以称你是大乘，若你不能像大菩萨广度众生，有伟大的大悲心，那么，你自然是小乘，你不是大士，称呼你是中士，是对的。若你不同意是小乘，你应再反省一下。

　　这样说，阿罗汉也能观一切法空、无我、无我所，他的智慧能消灭凡夫的生死境界，能得到涅槃的安乐，是有智慧，但是，没有大悲心，他的智慧就不是金刚般若波罗蜜经所说的智慧。金刚般若波罗蜜经所说之智慧是与大悲心合在一起的，不但是一种智慧，而且是与大悲心合在一起的智慧。虽菩萨是超过阿罗汉，但仍不如佛，还要继续广度众生，还要继续亲近十方无量诸佛，常随佛学，他的智慧会继续增长智慧，到了极圆满时，就是无上菩提，就是阿耨多罗三藐三菩提，也就说他成佛了，那就是金刚般若波罗蜜。

　　我再从三方面解释一下，佛法中常说到「空」，般若经说到「照见五蕴皆空」之空，这里又说到「般若」，有的地方又说到「菩提」，这三个名词有何不同？（一）空：，初接触佛法者，我们学习佛法，明白佛法之空的道理，能一心不乱，有禅定更好，在禅定中观察五蕴皆空的道理，叫做空、空观、空慧。（二）般若：你继续这样修行，在禅定、一心不乱、寂然不动、明静而住之境界里面，观察诸法皆空、无我、无我所，一旦间，你入了圣位，超越凡夫，得到无生法忍，此时，观一切法空的智慧名为般若，般若就是圣人观一切法空的智慧。凡夫（未入圣位前），虽学习佛法，也可以观一切法空，但是，此时不能名为般若，只可说是空慧而已。（三）菩提：般若继续修行，等到极圆满成佛时，就称为菩提。所以，菩提亦是是般若，空也是般若，是时间上有些不同，譬如一个小孩，长大后进学校念书，就称为学生，毕业后至社会上做事，是工程师或医生，其实都是同一人，但前后是不同。可是，有的地方不一定如此解释，认为有：声闻菩提、缘觉菩提、佛菩提，（一）声闻菩提：声闻人照见五蕴皆空的智慧，（二）缘觉菩提：辟支佛照见五蕴皆空的智慧，（三）佛菩提：佛的大智慧。如此说，声闻菩提、缘觉菩提，也就是菩萨的般若波罗蜜。这是「般若」有如此多的名词上分别。

　　其次，《维摩诘经》、《大般若经》都有提到，般若有时说是「方便」。般若是智慧，方便亦是智慧，二者有何分别？《大智度论》有解释，般若譬喻金，方便智慧譬喻黄金作成的种种金饰品，你成就般若以后，你能发大悲心去广度众生之作用，叫做方便般若，方便般若是般若的作用，若无观一切法空的智慧，方便般若是不成就的。但是，若成就般若智慧，所作用的方便般若，也不完全是同一个般若，所以，他们的关系是「不一不异」，你不能说是一个，也不能说是分开的。《大智度论》有一句话：「般若波罗蜜将入毕竟空，绝诸戏论，方便波罗蜜将出毕竟空，严土熟生」。我在这里多说几句话，我们读经论的注解，读这个人或那个人的注解，读古代人或现代人的注解，这样我们能有一点智慧能明白经的意思，但是，有时侯，就把我们应该如何修行的方法弄得不太清楚，从何地方可以感觉呢？从我刚才说的那句话，可以感觉出来，「般若波罗蜜将入毕竟空」，这句话如何说，我们凡夫的眼耳鼻舌身意就在色声香味触法上活动，不是贪心，就是嗔心，不然就是愚痴，种种烦恼，有时轻，有时重，有时明显，有时不明显，总而言之，就是在有的境界上活动，我们若学习佛法，要想把这些烦恼业障清除掉，应如何办？就是「般若将入毕竟空」，你若学习佛法，能学习般若，它能引领你到毕竟空的境界，照见五蕴皆空时，无色受想行识，无眼耳鼻舌身意，这样，你的心就不在色声香味触法上活动，它领导你将入毕竟空，到那里去了，我感觉到这句话是特别明白地告诉你应该如何做，你可以把这个意思记住，你去多读经论注解，看是否亦有此感觉。「绝诸戏论」是什么呢？「毕竟空」，这句话是不得巳而说，若不如此说，我们无法由浅而深、由凡夫入圣位，但是，为何又说是不得已呢？毕竟空境界，实在是不能说是毕竟空的，不能说是空，亦不能说有，亦不能说亦空亦有，亦不能说非空非有，所有的言论都是不能说，不可以语言文字去形容的，所有语言名词都是戏论，都是错的，不可以它来解释的，所以，入了毕竟空是不可思议境界，这是「般若将入毕竟空，绝诸戏论」。至于「方便波罗蜜将出毕竟空」是什么意思？刚才说，阿罗汉入无余涅槃，就是入于毕竟空境界而不出来，但是，菩萨有大悲心，他不能住于毕竟空那里，他要出来，所以，方便波罗蜜是有大悲心作用，事实上的情形，修行人到了那么高境界，他自己想一想，我的父、母、兄弟、姊妹、儿女、好朋友，都还在三界流转生死，我怎能在这里休息，我还要回来救他们，所以，「将出毕竟空」，大悲心也就是方便般若，他能从毕竟空那里出来，「严土熟生」，庄严佛国土、教化一切众生，教他们栽培善根，教他们不断学习佛法，修学圣道，使令他们善根成熟了，就得圣道，做这件事就叫方便般若。般若与方便之不同，就是如此。

　　佛教徒发无上菩提心，由凡夫开始修行佛法，一直到入圣位，这个阶段，是以观一切法毕竟空的般若为重要的修学法门，等到你得无生法忍，成为圣位以后，当然，你功德尚不圆满，仍应继续修行，此时，是以方便般若波罗蜜为最重要，但它仍与般若波罗蜜不分离，这二种智慧不断增长，不断进步，最后，就是阿耨多罗三藐三菩提。

　　刚才说「般若与方便」，是入圣位以后的境界，入圣位以后是有此不同。但是，我们未入圣位时，我们学习般若波罗蜜，应该是怎样的次第呢？圣人的事情，我们亦应该学习，但是，我们用不上。说「将入毕竟空、将出毕竟空」，如果我们是凡夫，就是用不上，那么，我们凡夫应如何由浅而深，得到那样的境界呢？所以，要说三种般若，文字般若、观照般若、实相般若，用这三个般若来表示次第：

　　（一）文字般若：平常说，书本上的白纸黑字是文字。但是，按佛法说，不只于此，佛在世时，并未拿笔写文章，只是「十方真教体，清净在耳闻」，佛只是以语言表达真理。语言是一个音一个音，亦就是文字，所以，从语言表达真理，就是文字般若。刚才说「将入毕竟空，绝诸戏论」，毕竟空之真理，是绝一切戏论，是离文字相，是没有文字。但是，佛若不用文字表达，我们又怎能明白呢？我们若不明白，又如何学习佛法，由凡而圣呢？中间没有那条路，就过不去了，所以，「若无文字，凡圣永隔」，凡夫与圣人就永久不能连系了，所以，必须有文字。有人说譬喻，「以指指月，因指见月」，天边的月亮在那里呢，用手一指，就使人看见月亮，月亮并非手指，但因手指一指，就看到天边的月亮。佛菩萨之无分别智慧所相应之真理，必须以语言文字去介绍一下，我们假藉语言文字的学习，从这里开始，慢慢地就见到月亮，就见到真理。所以，文字般若，在凡夫来说，是特别重要的，我们必须由此开始学习。你不能说文字不是真理，你是不能舍弃它。禅宗说「不立文字」，是指最后境界说的。如果最初就把文字弃舍了，就不符合佛法本意的，是错的。我们现在学习的金刚经，这一部是文字，所以，这一部经是文字般若。其次，我们不断假藉文字去学习，若能通达佛法了，能认识佛法之真意了，而且是非常熟习，此时，就是即文字般若。

　　（二）观照般若：我们从文字般若所得来的智慧，在禅定里面去观察。佛法虽不认为禅定是最重的，但是，禅定仍是必要的，禅定有何好处呢？可以帮助你的智慧去见真理，若你无禅定，你的智慧去见真理就有困难。大智度论说一个譬喻，你在一个没有房子的空旷中点一个油灯，周围的风吹起来，光明就摇晃不稳定，我们就无法看清楚物，若在室内点油灯，光线稳定即可清楚见物，譬喻我们若无禅定，我们内心里面有妄想之风，心不稳定，你从文字所得来的智慧去观察真理时，就很难观察到真理，会有困难，若你得到禅定，心里无其他杂念，就像房子里无风，智慧稳定就容易见到真理，所以，必须学习禅定，否则会有困难。经论上说，若一个静坐修禅定，得到初禅、二禅、三禅、直至四禅时，你以文字般若智慧去观察五蕴皆空，就很容易得到圣道，因为，禅定就是心里力量很强大，若无禅定，心里散乱，心的力量就很弱，譬如，这个茶杯是瓷的，若有禅定者，他说这是黄金，就是黄金了，他心里怎么想，境界就怎么出现，这是「境随心转」，因为心的力量强，我们若无禅定者，你说它是黄金，它仍是瓷的，没有作用的。所以，观照般若，是观察真理的智慧，但是，这种智慧是要在禅定中运用，就很容易见到真理。佛法说「闻思修」三慧，观照般若，可以说是思慧或修慧；文字般若，可说是闻慧或思慧。观照般若，你在禅定中继续这样修行，我们在高僧传中看见，那些大禅师，他们在高山上修行几十年而不下山，最后有成就了，可见修行不是很容易。通常说，你出家几十年仍有烦恼，因为，烦恼不是容易断，修行不是容易，但是，他肯修行，他肯把世间尘劳放下，在清淡境界里面耐得住，不断用功修行，就不得了。

　　（三）实相般若：观照般若，在禅定中如此修行，因为禅定之帮助，你的闻思智慧，一下子忽然间，一念相应，得到无生法忍，见到诸法实相（即见到诸法毕竟空），就是实相般若，入了圣位。所以，学佛的道路，是从闻慧开始、从文字般若开始，闻思修，经由文字般若、观照般若，而后得到实相般若，再进一步是方便般若，再进步就是无上菩提，无上菩提、究竟圆满就是波罗蜜。

　　　　波罗蜜：

　　波罗蜜是印度话，翻译为「彼岸到」，中文说是「到彼岸」，例如，英文说「先生王」，我们中文说是「王先生」，意思是一样，次第不一样。到彼岸，从文字上解释，是有一条河、有此岸、有彼岸，由此岸坐船到彼岸。从佛法上解释，又有不同的解释，（一）我们坐船，已经到彼岸，（二）我们坐船，尚未到彼岸，但能到彼岸。

　　从佛法上说：凡夫境界是此岸；圣人境界是彼岸；河就是烦恼，我们的贪嗔痴烦恼、爱烦恼、见烦恼等各式各样；船就是佛法；你按照佛法修行就是坐船；或说三十七道品是船，或说六波罗蜜是船，我们坐船就从此岸到彼岸。

　　到彼岸，有二种情形，（一）阿罗汉解脱生死，是已到彼岸。（二）从佛、菩萨立场来看，阿罗汉还不圆满，尚未究竟到彼岸，还要继续修学佛法，因为，阿罗汉还有所不知，他仍有很多佛法是不明白，他仍有些烦恼未断，他还有所不能，他有些事情是做不来的，他虽有神通，但是不能与大菩萨相比，读维摩诘经可见，舍利弗的神通还不能与天女相比，大菩萨是无量劫修学圣道，故功德特别广大，非阿罗汉所能及，所以，阿罗汉仍不圆满，不能说是究竟到彼岸，要到成佛，得无上菩提，才可说到彼岸，此时，金刚般若才究竟圆满。

　　般若智慧，逐渐增长，到圆满时，是无上菩提。但是，般若波罗蜜不是孤独的，它一定与前五波罗蜜在一起，布施波罗蜜、持戒波罗蜜、忍波罗蜜、勤波罗蜜、禅波罗蜜。般若波罗蜜是最重要，若前五波罗蜜没有般若波罗蜜，就是普通功德。例如，我们若无般若智慧，虽做布施、持戒、在佛前烧香供佛，这只是有漏的功德，能得人天福报，你若有般若波罗蜜，就得无上菩提的功德了。若无前五波罗蜜之功德，只是单独有般若波罗蜜，那么，这个修行人的福德不够，他只是有多少智慧，只是阿罗汉、辟支佛。大菩萨，是六波罗蜜共同修行，以六波罗蜜去救护众生，他修福亦修智慧，所以，他的六波罗蜜功德都是具足的。若无前五波罗蜜，这个人一定是没有慈悲心，他不去救护众生，他只是自己静坐修般若智慧，这个人没有慈悲心，就变成小乘，他一定是阿罗汉。所以，单独说般若，无前五波罗蜜，尚非金刚般若波罗蜜。

　　　　经：

　　经，梵语是修多罗，意思应翻译为线。翻译者将之翻译为经，经是有线的意思，因为中国古代圣人的著作均称为经，按我们中国人的习惯，称为经，就知道是圣人的著作，使我们能生恭敬心，所以，翻译经的人是有大智慧，将之翻译为经，有线的意思，又能使我们生恭敬心。线，有连贯之意思，犹如将一朵朵的花，以线连贯起来，就不会被风吹散。佛，从成道后到入涅槃前，所说的无量无边佛法，于佛灭度以后，佛的大弟子集会，将之编辑起来，如线贯花，使令继续在世间流通，使后代的人亦能继续听闻佛法，亦能修学圣道，亦能得到佛法之利益。这就是线的意思，一方面能使佛法久住世间，一方面能普遍利益一切众生。

　　按学习佛法者的程度来说，古德有一个很有意义的解释，例如，我们现在以白纸黑字的经文念诵，我们说这就是经，普通人就认为这些文字是经；但是，我们若继续学习，我们程度进步以后，情形就不同了，经非只是文字，义才是经。文以载道，经论文字里面有无量无边的佛法真理，这个真理是经。所以，他修学佛法，智慧进步，就知道真理是经，他不一定读文字的经，他在那里，他的清净智慧现前，就是在念经。普通人以文字为经；但是，修学佛法进步的人，他不但是文字，而是以文字里面的义为经。天台智者大师解释说，经有三种，「教行理」，三经，教是语言文字，依据语言文字去修行，有时以文、有时以义，不论是否有修行，还是应受持读诵大乘经典，因为，你尚未成佛、尚未得圣道之前，智慧不圆满，若你不读诵经典，把文字经典放在一边，只是打坐思惟，会走火入魔，搞错了，就不是念经。所以，修行人，除了自己静坐运用智慧学习，你还要是读经。经论上亦提到，弥勒菩萨是等觉菩萨，他还要听佛说法，因为，他的智慧尚未圆满，他要继续亲近善知识，佛就是他的善知识。我们则应读经，因为，经是佛说的。所以，我们不能唱高调说，教行理之理才是经，而不要文字。我们还是要有文字，一方面依据文字去学习、读经，一方面去修行、去见真理，这样，我们的道路才安全，不会堕落到危险的地方去。

　　发无上菩提心者，不断修行佛法，成就金刚般若，通达诸法实相，他能发大悲心，广修六波罗蜜，广度众生，所以，已到了金刚般若波罗蜜。以语言文字来表达这样金刚般若法门的，就是经，合起来，就是金刚般若波罗蜜经。

　　　　译者：

　　金刚般若波罗蜜经，在我们汉人的翻译，共有六种翻译，（一）姚秦时，鸠摩罗什译。这是最初的翻译，我们现在要依这本翻译讲。（二）元魏时，菩提流支，（三）南北朝之陈，真谛三藏，（四）隋朝，达摩笈多，（五）唐朝，玄奘三藏，（六）唐朝，义净三藏。鸠摩罗什所翻译者，中国人较喜欢，大多数人受持此本。法相宗者，是受持玄奘法师之翻译本。

　　姚秦：翻译的朝代。秦是国家名称，姚是国王姓，因历史上国名为秦者有很多，故标出国王姓氏，姚，以区别。姚秦是在东晋时代。

　　三藏法师：三藏就是经律论。有含藏的意思，文以载道、文能藏义，故谓藏，文是依据义理而说出来种种语言文字，所以，义里也有文，故谓藏。法师，是以法为师，以经律论为我的师范，或以经律论作为其他人的师范。

　　鸠摩罗什：姚秦时代的法师，名字为鸠摩罗什，这本金刚经是他翻译的。他的名字叫做鸠摩罗什；有的地方称为鸠摩罗什婆，再加一个「婆」字；有的地方称为鸠摩罗耆婆；此处称为鸠摩罗什，是把「婆」字略去。他的父亲叫鸠摩罗炎，他的母亲叫什婆（或耆婆）。他的名字就是把父母的名字合起来，称为鸠摩罗什婆（或称为鸠摩罗耆婆），又称为鸠摩罗什。名字翻译为中国话，就是童寿，鸠摩罗炎译为童，耆婆译为寿。鸠摩罗什是新疆龟兹国人，他的母亲是龟兹国国王之妹妹，他的父亲是印度人，当时印度的那个国家，欲请他的父亲做宰相，他的父亲拒绝而出家，从印度来至龟国后，龟兹国王很尊敬他，但是，国王之妹妹喜欢他，原来有很多国家的王子都想娶她为妻，但是，她都拒绝，现在，她看到鸠摩罗炎，喜欢上他，就与她哥哥强迫他还俗，结婚后，生下鸠摩罗什，后来，母亲想出家，父亲不同意，不久，母亲又生下弟弟，母亲仍决定出家，父亲还是不同意，但母亲此次不吃饭，到第七天时，父亲只好同意，母亲出家时，鸠摩罗什只有七岁，也随母亲一起出家，母亲出家不久，就得初果，又不久，再得二果，当时，鸠摩罗什的记忆力特别好，每日学经，能背三万二千字（例如，法华经是六万多字，若由鸠摩罗什来背，他可以二日内背完），他当时是背《阿毗昙论》、《阿含经》，因为他身分特殊，很多人都来访，使他的用功受影响，于是，母亲就带他去北印度的罽宾国（现今的喀什米罗），去学习佛法，等到十二岁时，母亲带他返回自己国家，途中，遇见一位大乘学者，须利耶苏摩，他们都是佛教徒，但是有大小乘思想不同，因此互相辩论，结果，鸠摩罗什输了，就向对方投降，回小向大，变成一位大乘佛教学者，后来，他在那里住了一、二年后，就回到龟兹国去，又继续学习佛法，进步很快，辩才无碍，名声远播，传到中国，在长安做皇帝的符坚听到了，就要请他来中国，因此派将军吕光领七万军队去伐龟兹，此时，鸠摩罗什的母亲已至印度去，鸠摩罗什就告诉当时的龟兹国王白纯：不久，有敌人来，对方力量是很强大的，你不应对抗，应以礼相待，或许可以躲过厄运，若你要战争，可能会战败。但是，国王不听而仍力战，最后战败，吕光将军就杀死白纯，因为吕光不是佛教徒，所以，他常常毁辱鸠摩罗什，但为了符坚的命令，因此仍带鸠摩罗什师返国，返到甘肃时，听到符坚因淝水之战打败，退回长安后，遭到部下姚苌杀死，吕光因此不回长安，就在甘肃自立为王，号为西凉，同时，姚苌在长安当皇帝，就是姚蓁。姚苌亦感觉到鸠摩罗什是有大智慧的人，要求吕光将鸠摩罗什送回来，但是，吕光不释放，姚苌并未兴兵，等到姚苌的儿子姚兴继位为皇帝，才兴兵去打败吕光，将鸠摩罗什法师请回来长安，鸠摩罗什是于姚秦洪始三年十二月二十日到长安，可能鸠摩罗什与姚苌二人过去有因缘，因而合作很好，鸠摩罗什乃翻译很多经论。在此以前之中国佛教，很多人读佛教经论常感到多处不懂，但是，自从鸠摩罗什来到中国，他翻译的经论，却使令大众读了均感到通畅、皆大欢喜。到了洪始四、五年间的四月，鸠摩罗什是七十岁，他去世了。他所翻译的金刚经、法华经、阿弥陀经、维摩经，均是中国人欢喜读诵的。这些经论虽有其他法师的翻译本，中国人却不读，例如，阿弥陀经、维摩诘经、金刚经，玄奘法师亦有翻译本，但是，多数人都不读。从此事实上看，鸠摩罗什所翻译的经论，是最契汉人的根机，这也是特别的因缘。

　　我们读别人翻译好的经论，或许不想什么，但是，若我们去翻译，就知道翻译是很困难的，梵文如何翻译为中文，一个字往往需费思很久。印度佛法传到中国来，有一千八百多年，我们今日还能读到金刚经、听闻佛法，是以前的佛教徒辗转发无上菩提心，才把佛法流传到现在的，我们思惟一下，就知道这件事是不容易，所以，我们也应该努力把佛法住世下来，使后代能听闻佛法。学习佛法也是不容易，有这个地方，又有佛像、经书，使我们一进来就能拜佛，若当初没有人发心，我们岂能有地方拜佛。所以，诸法是因缘生，由发大心的居士创立一个地点，可以弘扬佛法，使很多人能在此栽培善根，今天大家在此集会学习佛法，真是感恩不尽。

　　「如是我闻，一时，佛在舍卫国，祇树给孤独园，与大比丘众，千二百五十人俱，尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。」

　　经，通常可分为三大段，序分、正宗分、流通分。此段文是序分，叙述这部经集会之因由（缘起）。序分，又可分二部分，通序、别序。通序，这样的情况是通于其他经典，别的经典也有这样的意义。别序，此经发起的因由是不同于其他经典。

　　「如是」，指法之词，指这部经。

　　「如是我闻」，这部经是我听佛讲解的。我，是指结集经的人。佛在世时说这部经，但是，佛灭度后，佛弟子集会在一起，将佛五十年所讲的经典编辑，由一人在大众面前诵出，经大众审定通过后才流通。我闻，是在大众前诵经者所自称，通常是说阿难尊者在大众前诵这部经，但有说金刚经是须菩提所诵出。闻，听闻，我听佛说的，通常说是「耳闻」，但是，此处说是「我闻」，有何道理？耳是身体六根一部，眼耳鼻舌身意六根，都是我，所以，我是总说，耳是别说，此处以总代别，故说我闻。

　　「一时」，是佛说这部经之时间，并无记录那一年那一月那一天，只是从开始讲经至圆满止，总起来说一时，因为听佛说法的不只是人，还有天龙八部及他方世界之人，因各地方的时间或历法均不一，例如，人间的五十年是四王天的一昼夜，故说一时。古代大德也有特别的解释谓，转轮圣王出世时，人间有很多珍宝可得，佛出世时，我们能得法宝，故谓一时。另有一种说法谓，佛有大智慧、大慈悲，能说明人生真理，令众生从迷惑境界觉悟，故谓一时。还有另一种说法谓，有佛出现世间，有佛为我们开示真理，又有听佛说法的人，这三样事情具足，众生就可以得道，如果缺一样，众生就很难转凡成圣，《中观论》说：「深法及说者，听众难得故」，甚深妙法及演说妙法的佛、及能够听佛说妙法的人，这三者均难得到，若均具足谓一时。

　　「佛」，是这部经的讲解者。佛，是印度话，译为觉者，觉悟真理的人。觉悟真理以后，他有大慈悲心，他能将所觉悟之真理，为一切众生宣说出来，教化我们一切众生，是有大慈悲心。大智慧、大慈悲圆满者，名之为佛。

　　「在舍卫国」，是这部经讲说的地点。

　　「在」，是住。

　　「住舍卫国」，佛是住在舍卫国之祗树给孤独园，讲这部经。但是，佛不是我们凡夫境界，所以，这句话应再加以说明，「在」有内外不同，内在、外在。从表面上看，有四种不同，（一）王化处住：佛在何处教化众生即在何处住，通常说释迦牟尼佛是在娑婆世界说法，王化处住就是娑婆世界。（阿弥陀佛是在极乐世界说法，所以，阿弥陀佛的王化处住是极乐世界）。（二）异俗住：佛不住在在家人之家里，他住在寺中。（三）威仪住：行住坐卧都是威仪。（四）未舍寿分住：指佛未入涅槃，佛的生命尚存在，未舍弃寿命。佛若要住世，是可以无尽期住世；他若不想住在这儿，就能把寿命弃舍掉，这是佛的自在。以上说的均是外住。其次讲内住，内住是心在何处住，你的心思维什么，你就是住在那个地方，例如，我心里是在看电视，我的心就是住在那里，（一）天住：天人的心在何处住呢？有二种解释，一种是说，施戒善心是天住：是指生天的因，这个人有同情心，能施舍利益去帮助他人的困难，有这样的布施，其次，有戒，有所不为，例如，不杀生、不偷盗他人财物等，戒除一切非法行为，除了施、戒以外，还有善心，他于施、戒时均有善心，他有良心，他对人均是好心肠，有这三种功德，叫做天住，这样的解释是指欲界天。若此人无善心，而有恶心，他用恶心做种种恶事，即非天住，可能就是地狱住。第二个解释，天住是初禅、二禅、三禅、四禅（色界天的四种禅定），是超过欲界天，更高尚的。（一）梵住：梵天王也是天，但他除了禅定外，还有「慈悲喜舍」的功德，梵天王是特别慈善博爱。以上的天住、梵住，均是凡夫境界。（二）圣住：圣人的内心是住在空、无相、无愿的三三昧中。住在空里，就是观察眼耳鼻舌身意、色声香味触法都是毕竟空，他的心不住在眼耳鼻舌身意、亦不住在色声香味触法，不住在一切境界，心是无所住，叫做空住。凡夫的心，不能无所住，是非要有所住不可。禅宗大德说：「不与万法为伴侣」。伴侣即是心的住处，凡夫的心非要有伴侣不可，否则心无法活动。圣人，例如阿罗汉以上，一入定即无所住，心不与万法为伴侣，故是空、无相、无愿，对一切有为法、无为法，心里均不动心，圣人的清净心不与万法为伴侣，这是他的住。（三）佛住：佛也是空、无相、无愿，不与万法为伴侣，也是清净无著的境界，但佛比阿罗汉、辟支佛、菩萨等更高深圆满，故谓佛住。佛的清净心是无所住，为何此处说「佛在舍卫国」？佛的内心是清净无为境界，不能说是住在舍卫国，亦不能说非住在舍卫国，不能以名言来表示的，但是，我们凡夫境界是无法与佛的内心（无所住境界）联络，如何能向佛学习呢？所以，佛的大慈悲心，必须现出一个形象。虽然法身菩萨所见到的佛，也是有形象，但是，我们的肉眼仍是无法见到的，所以，佛必须到人世间，示现有父母，有此身体，示现修行成佛，示现他今天到这里来了，使大家可以看见他，与他说话。所以，佛是无所住的，但是，为利益我们而表面有所住，所以说，「佛在舍卫国」，这是佛的大慈悲。

　　「舍卫国」，是在东印度憍萨罗国，因为南印度也有一个憍萨罗国，为避免混淆，所以，它不说憍萨罗国，而说是舍卫国，舍卫是憍萨罗国的首都，这个城名是舍卫，以首都的城名舍卫称呼该国，舍卫译为闻物之意思，因为它的政治很好、经济繁荣、文化发达、名称远闻。

　　「祗树给孤独园」，舍卫城外有一个园，称为祇树给孤独园，是佛与大众僧居住的地方。园是给孤独长者供养佛的，园内的树是祇陀太子（憍萨罗国波斯匿王的儿子）布施给三宝的，园中建筑则是给孤独长者所供养，这个僧园是由其二人合力布施所成，故以他们二人名字做为园名。

　　「与大比丘众，千二百五十人俱」，佛与大比丘众等人住在这个园内，并有这么多人听这部经。比丘，是印度话，译为三种意思，（一）乞士（二）怖魔（三）破恶。一个人若发心出家修学圣道，就剃除发须，至寺里受比丘戒，在戒和尚、阿阇黎等大德传戒时，声音会传到天上，魔王就会产生恐怖，因为这个人发心修行，会成为阿罗汉，将超越他的势力范围外，故谓怖魔；乞士，出家修行人自己不生产，向在家人乞求饮食，另方面，向佛乞求正法，来清净自己内心，由戒定慧的修学，才能逐渐成为圣人；破恶，是因常修行戒定慧，能破除自己烦恼恶。大比丘，因为比丘已成为大阿罗汉，故谓大。众，是团体的意思，律上说三人是小众，四人以上是大众。千二百五十人俱，这么多的比丘，从佛成道后，初几年出去宣扬佛法教化众生，可以数出来这些千二百五十人，佛初开始在鹿野苑说法时，有憍陈如等五位比丘，后来，有耶舍长者子五十人随佛出家，以后，佛度化舍利弗、目犍连，他们二人带领二百人，以后，又度化三迦叶，他们带领一千人，这样加起来有一千二百五十多人，这样解释，佛成道以后那几年，是有这么多弟子。其实，佛又继续教化众生，又新来很多很多的比丘，不只是一千二百五十人。另外，舍利弗、目犍连尊者是率领五百位比丘，他们不一定常在佛身边，又例如，摩诃迦叶亦率领五百位比丘住在别处，又例如，迦旃延、富楼那尊者，他们亦有很多弟子，他们亦不住在佛的身边，但是，他们有时侯会来见佛、拜佛的。所以，这里说「千二百五十人俱」，可以解释说是佛初成道时的那些弟子，但是，亦不一定那样执著。

　　「如是我闻，一时，佛在」，是通序，结集经者说，这部经是亲从佛听闻的，同时有大比丘千二百五十人在场听闻这部经，表示这部经是可以相信。佛教是重视「信」，大智度论有解释「如是」二个字，若我相信，我就说如是，若我不相信，我就说不如是。若这个人对佛有信心，当然他会虚心听佛的说法。如是，亦表示智慧，信心是譬喻手，你入宝山去，若有手就可取到宝，你若有信心就可以取到佛法的宝藏，智慧是譬喻眼目，你若有智慧的眼目，就能通达佛法的真意。如是，表示有信且有智，我们若有信有智，就能深入佛法，得大利益。

　　以下是别序：

　　「尔时」，是那个时候，千二百五十人同时在祗树给孤独园住，善根成熟了，应该听佛演说金刚般若法门的时侯。

　　「世尊」，佛有大智慧，有种种殊胜功德，为一切人、天、阿罗汉、辟支佛、菩萨所尊重，故谓世尊。

　　「食时」，到了吃饭时候，因为佛与大比丘是过午不食，故是指午前。

　　「著衣」，乞食时是要著衣持钵。佛与大比丘都有三衣，分为（一）五条衣：安荼会，译为作务衣，就是内衣，是不离身的，不论做工、如厕均可以穿。（二）七条衣：郁多罗僧，是大众僧集会时所穿。（三）大衣：僧伽黎，又可分为九条衣、十一条衣、十三条衣、十五条衣、乃至二十五条衣，是到城市聚落乞食或说法时所穿。此处著衣是指著大衣。

　　「持钵」，印语为「钵多罗」，译为应量器，你拿的钵大小要适合你的食量。佛所拿的钵是石钵，佛弟子所拿的是瓦钵，佛于初成道时，四天王就供养四个石钵给佛，佛将四个石钵合为一个，佛于乞食时，由侍者阿难为佛持钵。

　　「入舍卫大城乞食」，因为祗树给孤独园是在城外，故于乞食时必须入城。

　　「次第乞已」，在大城内一家一家乞，不越家乞食，不挑家乞，除非无信心不供养者，才越过去。

　　「还至本处」，乞完所食的份量，就回到祇树给孤独园，再吃饭。

　　「收衣钵、洗足已」，吃饭完就洗钵，因为佛与大比丘是赤足行走去乞食，有沾染泥土，故必须洗足。

　　「敷座而坐」，佛的境界是不可思议，不是我们凡夫心可以想得到的。但是，佛为度化我们，常迁就我们，示现到人间来，有父母、有妻子，事同人法，过的是与人相同的生活，但是，他后来放得下，就出家（有说佛是十九岁，也有说佛是二十五岁时出家。有说佛是三十岁时成道，也有说佛是三十五岁时成道）。佛收衣钵、洗足已，就敷座而坐在那里。普通人的身体虽是坐著，但心不一定在那里，可能是在打妄想。但是，佛是无时不在定中，金光明经说「是时如来游于甚深法性，过诸菩萨所行清净」，刚才说到圣住、佛住，就是他内心的清净无为境界，心是不可思议境界。一般人敷座而坐，就是修奢摩他（修止）、修毗钵舍那（修观），我们是未得定、亦未得无漏清净智慧，所以，只是修止、修观而已。佛是已成就甚深之禅定三昧，已成就高深的离一切相智慧，所以，此处「敷座而坐」是有定慧的意思。

　　如此说，前面「尔时，世尊，食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已」，这一段文是佛对弟子们有所教戒，是指戒而言。后一段「敷座而坐」是指定慧而言。合起来，就是戒定慧。这是别序，独此一经是依戒定慧发起，例如《法华经》是以佛放光动地而发起。金刚般若法门，是说一切法皆空的道理，为何以戒定慧作发起缘由？我们学习佛法，说一切法空，还是要重视戒定慧，若搞错了而说：诸法皆空又何必要持戒修定，那就是不相信因果，那就不符合金刚般若法门之道理。佛预先知道众生毛病，不容易学习到正法，所以用戒定慧来发起这个法门，表示，虽然诸法皆空，但仍要重视缘起、重视因果、重视戒律、重视戒定慧三无漏学。

　　以下是正宗分，是开始这部经的大意。

　　佛教徒学习经论，是有分科，我现在不打算详细分科，只是大概说明。

　　「时」，就是「饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐」这时候。前面这一段是单独说明佛的威仪，当然，大众僧亦都是到城里乞食，乞食完了，也是「还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐」，多数大众僧在吃完饭后，可能先经行一会儿，然后就入定，因为，大众僧仍不是佛，当然有所不足，必须修行奢摩他、毗钵舍那，经行时也可以修奢摩他、毗钵舍那，坐著亦可以如此修行。

　　「长老须菩提」，须菩提是佛的大弟子，此处给他一个尊称为长老。长老，谓比丘出家时间较久，或道德很高而证道得阿罗汉果，或精研戒律、学习佛法而精进修习圣道。须菩提，是印度话，译为三个意思，（一）善现（二）善吉（三）空生，因为他出母胎时，家里的财富珍宝都空了，家人就去找占卜者来看，占卜者说他是特别吉祥，不久，家里财富又出现了，所以，又可以说是善现。须菩提出家以后，听佛说法，在大阿罗汉里面，他是解空第一，他能通达一切法空的道理，他对此方面是特别善长。

　　「在大众中即从座起」，大众中，不只是千二百五十人，因为经文结尾时说到，当时是有四众弟子，有比丘尼、天龙八部等。

　　「偏袒右肩」，袒露右肩之意。至于左肩是未袒露。

　　「右膝著地」，胡跪之意。不同于长跪乃双膝著地。

　　「合掌」，两手合掌。偏袒右肩、右膝著地、合掌，是印度当时的礼貌表示，不只是佛教徒如此，印度当时的外道、在家人均如此表示礼貌、恭敬心。这是一种俗礼。

　　「而白佛言」，他的内心有所请求，他站起来，又跪下去合掌恭敬对佛说。

　　「希有」，须菩提先赞叹佛，希有是少有。有三个意思，（一）增一阿含经记载，佛若不出家，他将二千五百世做转轮圣王，但是，佛弃舍二千五百世的转轮王位，出家赤足乞食，故是希有。（二）佛是大福德、大智慧者，出现在世间，不是时时能遇见，法华经说，「诸佛出于世，玄远值遇难」，这位佛出现世间以后，必须等很久很久，才有第二位佛出现世间，所以，要遇到佛听佛说法，是很难的，故谓希有。（三）唯有佛才能善护念诸菩萨、善护嘱诸菩萨，其余人皆不如佛，故谓希有。

　　「如来」，印度话多陀阿迦陀，译为如来，又译为「如法相解，如法相说」。大智度论记载：「般若将入毕竟空，绝诸戏论，方便将出毕竟空，严土熟生」，般若将入毕竟空，就是我们学习般若法门能引导我们到毕竟空那里去，毕竟空就是「如」，，如，就是无差别、彼此一样之意思，例如：房屋、大地，是各有各的相貌，彼此不同，但在毕竟空上说，彼此就无差别。在毕竟空而不出来，就是阿罗汉入无余涅槃境界，阿罗汉、辟支佛、法身菩萨，都能入于如，但是，若阿罗汉不回小向大，他就不出来了。佛是有大悲心，他能从「如」出来而广度众生，故名「如来」，佛成道后，他不忘众生，大慈大悲地教化众生，故说「来」。如来，有很多解释，这是其中一种解释。

　　「善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」：何谓护念？依世亲菩萨所著「金刚般若论」解释，未入圣位之菩萨，有二种，（一）根熟菩萨，是善根成熟之菩萨，他在此一生，决定能入圣位，他这一生如努力修行，决定能得无生法忍，入圣位。（二）根未熟菩萨，他努力修行，亦不能入圣位。（一）对于根熟菩萨，佛能护念他，所谓「善护念」，第一，佛能加被他，使令智慧增长，成就佛法；第二，增长他教化众生之能力，使令他能弘扬佛法，世亲菩萨是这样的解释。至于一般的解释，护者，保护、爱护；念者，佛忆念他；护念者，佛有大慈悲心，佛的大慈悲心、威德之力能护持菩萨的心念，教他增长智慧，增长道力，能成就佛法，能教化众生。（二）对于根未熟菩萨，佛即善咐嘱他，所谓「善咐嘱」，第一，佛为他宣说佛法，叮咛教诫，使令他努力修行；第二，佛的神通道力，能防止魔鬼向菩萨捣乱。修行人若懈怠，可能没有什么事，若你精进修行，可能魔王就来障碍破坏你，佛的神通道力就帮助这个人去阻挡魔王的扰乱。若你的内心能念念清净，向于佛法，魔王即无法捣乱，若内心失去正念，魔王即有机会趁虚而入，佛有神通道力，能护持你的念，使令你的念清净，令魔王无法捣乱。为何对于根熟菩萨，佛始护念？若你用过功，你学习过佛法，你有精进修行的经验，或静坐修行止观，或读诵大乘经典，或诵持陀罗尼的人，你可能会有多少经验，佛菩萨之慈悲心是平等的，均护念修行人，但是，我们程度不够，佛菩萨纵是加持你各种功德道力，我们是承受不了，必须到了根熟菩萨，他努力修行就将入圣位，佛之神通道力加持他时，他始能承受，是这样的解释，不是佛有偏心。所以，根未熟菩萨，得到佛的付嘱，努力修行后，慢慢地，他的根亦会熟；根熟的菩萨，得到佛的加持以后，仍必须自己努力修行，就容易得无生法忍，得入圣道。如此，佛教徒修学佛法有进步，就能使佛法长久住在世间，正法久住。所以，须菩提这样地赞叹佛。

　　以下是须菩提正式请问佛：

　　「善男子，善女人」，指相信佛法，受持三皈依、受五戒之人，就称为善男子善女人。若告诉一个人：你要受五戒，你要有慈悲心，你不要杀生，不要偷盗，不要邪淫，不要妄语，不要饮酒；但是，他说：不受；就表示这个人若有机会仍打算杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒，所以，不能算是善男子、善女人。这也是学习佛法的次第，先受三皈、五戒，然后再发无上菩提心，受菩萨戒。

　　「发阿耨多罗三藐三菩提心」，明白地说，发愿我想要成佛。但是，这不是那么简单的事情。阿，译为无。耨多罗，译为上。三藐，译为正等。三菩提，译为正觉。阿耨多罗三藐三菩提，译为无上正等正觉，或译为无上正遍知觉。若译为「正等正觉」：（一）正等：就是正觉、等觉。正觉就是「如理智」，观一切法空；等觉即「如量智」，观察一切差别之缘起法。如理智、如量智，均是正觉，均能远离一切虚妄错误，而能真实觉悟。（二）正觉：就是离妄造真。阿耨多罗，无上之意思，佛所觉悟之如理智、如量智，是无人能超过的，故谓无上。佛的智慧是最高深，佛所成就的功德，不只是智慧，还有无量无边的三昧、陀罗尼、无碍辩才，很多无量无边的功德，此处只说佛的智慧功德，因为，佛的无量功德中，是以智慧是最重要的，故说此一种。心者，愿之意思，指发出求无上菩提之愿。发无上菩提心，是有方法的，显扬圣教论说，发菩提心者，必须于长老大德、或菩萨、或传授三皈依五戒之师长面前，说出「长老忆念，我如是名（说出自己名字），从今日始，发阿耨多罗三藐三菩提心，为饶益诸有情故，从今以往，我所修习之布施、持戒、忍辱、正勤、静虑、及慧（般若），一切皆为证得阿耨多罗三藐三菩提故。我今于诸菩萨摩诃萨和合出家（最后一句话，是出家人说的）」，这句话要在长老面前说三次，这是发阿耨多罗三藐三菩提心的仪式。发无上菩提心，是很重要的一件事，在你的思想上是一个很重大之改变，因为，你以前不是菩萨，但是，你现在要做菩萨，这不是很轻易的一件事，你一定要有个原因。经论上说，有些人是因为见到佛之神通道力，心里受到感动，心里想我也要成佛；有些人是听闻到佛法的微妙，感觉到佛法是世间上唯一能灭除众生苦恼的法门，离开佛法，没有能灭苦的方法，感觉到佛法的重要，但是，佛法快要灭亡了，不可以的，我要发心做菩萨弘扬佛法，所以，发无上菩提心了。发无上菩提心是要很坚定的，不是随便地发。发无上菩提心者，瑜伽师地论提到，他还要亲近善友（品德好且通达佛法者，所有的阿罗汉、辟支佛、菩萨），又要供养诸佛（现在佛不在世，可以于吃饭前，先把饭菜放在佛像前，如同佛尚在世时之供养）；简言之，发菩提心者，应具备之要件：供养诸佛、亲近善友、修习善根（随自己能力所及，利益众生）、自求圣法（你心里必须想求得殊胜功德。虽然你的愿力很广，想要弘扬佛法度化众生，但是，你的能力尚很平常，能力不足，故要自求圣法。你不应只见到大殿的佛像而已，应该要真实见到佛，例如，般舟三昧，九十日不坐不坐，常行，念阿弥陀佛，亦有止观在内，若修成功以后，你就能见到佛，不是死后才往生去见阿弥陀佛，而是现在就要见佛，才是殊胜的境界。又如，把金刚经背下来，又把华严经背下来，进一步，见第一义谛（得无生法忍）、心常友和（不能粗暴）、遭苦能忍、慈悲淳厚（不能刻薄）、深心平等（怨亲平等，又有观察第一义谛的意思，就是观察诸法毕竟空，都是平等的）、信乐大乘（对于大乘佛法是特别爱护欢喜，求佛智慧）。修习善根，随自己能力所及，利益众生。

　　「云何应住，云何降伏其心」，发无上菩提心之人，应如何学习佛法，如何修行？可以有二种解释，（一）云何应住：我的心应该在何处安住？刚才说「外住」、「内住」，所以，这句话不是简单的。云何降伏其心：我尚非圣人，内心尚有很多烦恼妄念业障，应如何降伏我的心，使心清净如法呢？（二）云何应住，云何降伏其心：我的内心应安住在什么地方，我应如何降伏其心，我才算是发无上菩提心呢？一时感动而发菩提心，例如，见到佛或听到佛说法，内心受到感动，此人是了不起，但只是一时受到感动，如何把此清净心继续维持下去，是不容易的，故须有一个法门，努力修行，才能成就无上菩提心。所以，发菩提心有二种，（一）愿菩提心：我发愿要得无上菩提，乃世俗菩提心；（二）胜义菩提心：经过长时期修行，得到般若波罗蜜智慧，得无生法忍，成为圣人，菩提心与第一义谛相应。此处是指世俗菩提心，凡夫忽然有此殊胜志愿，凡夫发的无上菩提心，我应如何维持无上菩提心，不令失掉？无边烦恼，又如何调伏它？这是一个现实问题。所以，须菩提提出这个问题来问佛。以下这部金刚经，都是解答这个问题，如何住，如何降伏其心。

　　「善哉，善哉」，佛赞叹须菩提，你提出这个问题太好了，太好了。这个问题是非常合理，事实上也非常需要，不是为高位的菩萨请问这个问题，正是我们凡夫菩萨所需要的。

　　「须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」，佛印可须菩提，是的，你说得对。

　　「汝今谛听，当为汝说」，你现在应该注意地听，我将回答你的问题。

　　「善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心」，善男子善女人发了无上菩提心，他应该这样安住其心，这样降伏其心。就是指下文所说，那样地安住其心、那样地降伏其心。

　　「唯然，世尊，愿乐欲闻」，是的，世尊，我们愿意听佛的开示。

　　若真实发无上菩提心，这种人，他虽仍是凡夫，但他常以佛法反省自己，若私心一动起，就随时调伏，洗灭自己私心。例如，菩萨为一切众生服务，做事利益众生，但是，这个菩萨心里一有想法，认为这件事是为我如何如何，就应该立即觉悟，这个不清净心是不符合无上菩提心，应立刻洗灭这种想法，若放纵自己的私心，就不是发无上菩提心，不是菩萨。若发无上菩提心，就是菩萨，他应该受菩萨戒，他的无上菩萨心存在一天，就是菩萨；若他的无上菩提心被烦恼所遮盖，失掉菩提心时，他就不是菩萨。如果他受菩萨戒，且未失去菩提心，他就是菩萨。若他受菩萨戒，但未发无上菩提心，那么，他是未得菩萨戒。如果他受菩萨戒，且发了无上菩提心，他就是菩萨，纵死后，他仍是菩萨。但是，受比丘戒的人，他感觉生死是苦，涅槃才是安乐，因此发出离心，修学戒定慧，欲得涅槃，但他未成功前，寿命到了就死去，一旦死去，他就非比丘，因为比丘戒是尽形寿，他第二生又来做人，只是一个俗人，不是比丘。若他发无上菩提心，受菩萨戒，他的菩提心能一直存在而未失掉，那么，他纵死去而再受生做人，他仍是菩萨，他再来做人时，又学习佛法，不知道自己曾受菩萨戒，又再重受菩萨戒，是谓增一菩萨戒，不是新得的菩萨戒，是原来的菩萨戒再重受，因为菩萨戒是尽未来际，不是尽形寿。

　　前一段文，是须菩提尊者请问佛，这一段文，是佛回答此二个问题。

　　「佛告须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心」，前面问的时候是说「善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提」，并没有「菩萨摩诃萨」的字眼，但是，佛在此处却说「菩萨摩诃萨」，可见，善男子善女人发无上菩提心以后，就是菩萨，所以，佛在此处直接标出其名称身份，称呼菩萨摩诃萨。

　　「菩萨」，梵语菩提萨埵，「摩诃萨」，梵语摩诃萨埵，简略其音称「菩萨摩诃萨」。菩提萨埵，译为觉有情，有二个解释，（一）觉悟的人。有情识之一切众生，名为有情，这个有情，他明白佛法，觉悟人生是苦，故发出崇高愿力，愿得无上菩提，故称为觉有情。（二）觉：这个善男子善女人所希求之无上菩提；有情：这个善男子善女人所愿度化之一切众生；他愿求无上菩萨是有大智慧，他愿度一切众生是有大悲心，他有大智慧、大慈悲，故称为觉有情。

　　「摩诃萨」，摩诃萨埵，摩诃是大，萨埵是有情。

　　因为一切有情识众生，除一般凡夫外，有发出离心之有情，他愿得涅槃，愿意解脱六道轮回之生死，想要得到无为寂灭之涅槃，有此种愿望之人，称为「发出离心」，这是声闻缘觉在因地时所发之心，此人也可称为觉有情，他也是觉悟了，但是，与发无上菩提心之有情比较起来，他就非大有情。菩萨能发广大心，广度一切众生，是声闻、缘觉所不能及，故称菩萨是大有情。二者合起来，即是菩萨摩诃萨。其次，大有情之有情，是有点分别，是有勇健之意思，何谓勇健？凡夫是有烦恼之人，烦恼里面最有力量者，就是情爱，我们的思想、语言、行动、人与人间之一切纠纷，种种冲突，就是从情爱中引发出来，这位发无上菩提心之菩萨，因为已觉悟，故以般若智慧来净化他的情爱，他愿得无上菩提，愿度一切众生，他的愿特别勇猛，犹如金刚，故称为摩诃萨埵。

　　「应如是降伏其心」，你问我，发无上菩提心的善男子善女人，应如何安住其心，如何降伏其心，才算是已发无上菩提心，我告诉你，应这样降伏其心，就是指下面这一段文说。

　　「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之」，这段文是菩萨发的广大慈悲心。

　　「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者，何以故，须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相、即非菩萨」，这段文是菩萨应具足之无所得智慧（无相智慧）。

　　有大悲心是很好，但若无无所得之智慧，这个人就是维摩诘经提到之「爱见大悲」，虽有慈悲心，但内心之爱见烦恼不能除掉，他的慈悲心受到爱见烦恼影响，他还是有凡夫境界，不是菩萨应有的大悲心。若仅有下文提到之「无我相」、「实无众生得灭度者」、「无我相无人相无众生相无寿者相」之智慧，但无大悲心，就是声闻、缘觉、阿罗汉、辟支佛之境界，亦非菩萨应有之无所得智慧。所以，菩萨之大悲心，必与般若之无所得智慧相应，菩萨之无所得智慧，必与大悲心相应，二者功德是不相离，他才是菩萨，他如是安住其心，如是降伏其心，他才是名符其实之发阿耨多罗三藐三菩提心之人。凡夫，是没有无所得之智慧；而阿罗汉、辟支佛，则没有大悲心；现在，发阿耨多罗三藐三菩提心之菩萨，是降伏其心，降伏他自己有所得之执著，超越凡夫境界，超越二乘人（阿罗汉、辟支佛）之境界。菩萨超越阿罗汉之境界，这是「以有降无」，因为阿罗汉是没有大悲心，菩萨是有大悲心，所以，就高过阿罗汉之境界，是谓「以有降无」。菩萨有无所得之智慧，超越凡夫，这是「以无降有」，因为凡夫没有无所得之智慧，凡夫所接触的境界总是有所执著，总是有所得，而菩萨以无所得之般若智慧，降伏有所得之执著，是谓「以无降有」。二者合起来就说，「应如是降伏其心」，这样，有了大悲心及无所得之智慧，也就是安住其心，你的无上菩提心就不会失掉。所以，这段文「应如是降伏其心」，实在说，是包含「应如是安住其心」在内。

　　下文会提到「不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心」，那个「住」是执著之意思。而此处「云何应住」之「住」，是不同之解释，依无著菩萨、天亲菩萨合著之般若论，此处之「住」指安住之意思。

　　菩萨之大悲心度化一切众生：（一）若卵生、若胎生、若湿生、若化生：此四类是依众生生命产生形式不同而说。卵生，例如，鸡蛋离开母鸡，经过孵育过程，才有卵生动物。胎生，例如，人在母体内结胎，完成身体后才离开母体。湿生，亦是结成卵，离开母体后，要摄受一些水份、温度，渐渐变化才成为虫子一类。化生，是不凭借外面条件，全凭本身业力，忽然间变现生命果报，例如，诸天之天人都是无而忽有。（二）若有色、若无色：依众生生命体有无地水火风之物质而分类。有色，指生命体是有地水火风的，例如，欲界的人及天人、色界的天人。无色，就是无色界天的天人（但亦有说法认为，无色界天人仍有微细之色，即「定自在所生色」，无色界天的天人是有高深禅定，若他要来人间听佛说法，就在禅定中变现出身形，这也是色，但这是从禅定中变现出来的，不是果报）。（三）若有想、若无想、若非有想非无想：是依众生有无心识而分类。若有想，就是有心识的人，例如，欲界人天、色界天人、无色界天人（除去非想非非想天人以外），均有心识的。若无想，就是无想定，在色界天之第四禅有无想天；印度有一种外道修禅定，得到四禅以后，在第四禅禅定内，修无想定，他们认为无想就是涅槃究竟解脱，他修成功后就得无想定，此时他仍是人间的人，等到他的寿命尽了，他就升至色界第四禅，成为天人，无想天有五百大劫生命，前半劫是入定，待后半劫就出定，之后即死去（也有说此无想定仍有微细之想存在，但亦有说此无想定已无任何想）。非有想非无想，是无色界之最高一层天，非有想非无想天，这个天，有的印度外道误认这是已得涅槃之境界，但是，佛法称为非有想非无想，就表示这并非涅槃，因为他已无粗显之想或心识（识与境界相接触，思惟境界谓想，若无识即无想），现在说已无粗的想，故谓非有想，但仍有微细的想，故谓非无想。释禅波罗蜜提到，此种非无想，他是有一个执著，他执著真神不灭（因为外道执著有一个我，我又名为神），他认为超过欲界、色界、无色界境界以后，至最高层天，只剩一个我存在，其余一切法均洗灭了，他认为这是得大安乐大解脱之涅槃境界。以上各种类别表示各种类众生都是菩萨发大悲心所欲度化、缘念的对象。

　　「我皆令入无余涅槃而灭度之」，发无上菩提心的善男子善女人，他的大悲心，要教化这么多众生，使他们皆入于无余涅槃，得解脱生死苦海。为何以无余涅槃灭度众生？因为无余涅槃是最究竟最圆满之利益。何谓「无余涅槃」？无余是对有余而说，「有余涅槃」是修行人断尽所有烦恼，他心里已无爱烦恼、见烦恼，他见到法性里，心已离烦恼之系缚，心已自在解脱，但仍有老病死之身体存在，仍有剩余生命存在，故称为有余涅槃；一旦他的生命结束，前一念灭了，后一念不生，无色受想行识，无眼耳鼻舌身意，入于不生不灭之境界，就是无余涅槃。所谓「灭度」，是以无余涅槃灭度一切众生，灭是指灭除一切烦恼，度是指超越生死果报（烦恼是生死之因，灭除烦恼就是灭除生死之因，就得到大解脱，得到无余涅槃）。菩萨不只是以无余涅槃来度化众生，更以六波罗蜜（布施、戒、忍辱、勤、禅定、般若波罗蜜）利益一切众生。现在佛教徒以布施波罗蜜利益众生，对于穷困众生施予饮食、衣服、医药，这是很好，但是，若众生有病，以医药布施后，虽暂时好了，但众生又继续生病，问题仍无法彻底解决，为什么原因呢，因为他苦恼之根本原因仍存在，这只是暂时解决问题，若能以无余涅槃灭度众生，以佛法真理救度众生，才能永久解决问题，不再有苦恼。经论常说，菩萨有无住之「大般涅槃」，就是说，菩萨也能入无余涅槃，但菩萨有大悲心，所以从无余涅槃中出来，在众生世界中广度众生，因为菩萨的清净心是有般若智慧，他不被众生所染污，所以，菩萨不取著众生之生死境界、不住生死；因为菩萨能入涅槃而不住涅槃，所以称为「无住涅槃」，这种无住涅槃也是无余涅槃之微妙作用。菩萨发大悲心，不论暂时救济或究竟救济，总是随其所应地广度众生，这段文表示菩萨的大悲心是广大。

　　「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者」：菩萨虽然广度众生，但是，我们不能以我们的心情去想像的。「如是」就是指前文「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之」。「无量无数无边」表示众生数目很多，俱舍论提到，印度有六十个大数目，这是大数目之一。教化众生，这件事不是容易，先不说无量无数无边众生，若有一个众生不信佛教，你尝试去劝他信佛教，你感觉是容易吗？是很难的！暂且不说疏远的人，若是你的父亲不信佛教，你去劝他信佛教，就已非容易！虽然众生刚强难度，但是，菩萨的大悲心仍不畏惧退怯，经上说，菩萨对一个不信佛教的人，菩萨是无量劫地度化他、不弃舍他，可见菩萨的伟大，若我们度一个人，今天、明天地度他，不过几天，我们可能就感觉厌烦，不肯度了。菩萨能长期、尽未来际地广度众生，其不厌倦，其大悲心不退之原因为何？因为菩萨有般若波罗蜜，其大悲心与般若波罗蜜相应之关系，菩萨心中无众生可度，所以他无厌烦疲倦之心情。一切法、一切众生均是自性空，众生是众缘和合而生，他的生命体不是自然有的，不是自性有的，是由因缘生起的，因为是由因缘生起的，故无自性，在无自性方面看，就是空的，所以说「实无众生得灭度者」。我已经说明白了，但是，再多说几句，从佛法理论去观察一切法的情况，可从二方面观察，一切法（或一切众生）是自性有的或是缘起有的？它是不离开这二种有，但是，何谓自性有，何谓缘起有？例如，寺庙集会时，扣磬就发出声音，观察声音是人、以棒、扣磬而发生，故声音是依赖各种因缘条件才有，所以说，声音是缘起有。如果不用棒、亦无磬，亦无庸人去扣磬，不假藉种种因缘条件，它自己就有声音，是谓自性有。我们如此观察，如果没有磬棒，亦没有人去扣磬，那么，就没有声音，它就是「无自性」（没有自己的体性），一定要依赖种种条件，必须有人以棒去扣罄，才有声音，故声音是「因缘有」，若没有这些因缘条件，声音自己就有，那就是自性有，但是，声音自己并没有，故是「自性空」，事实上，现在有磬，有人以棒去扣磬，就有声音，这个声音是依赖因缘而有，故谓「缘起有」，它的自性是空的。以此道理来观察人之生命体，人也是因缘有的，所以，人也是自性空，故谓「实无众生得灭度者」。人是靠自己业力而有，前一生或多生前，有多少善业功德成熟了，再有父母帮助，因而有现在的生命，因此，这生命是缘起有，是自性空的。如果不需要这些因缘就能有生命，就是自性有，但是，事实上不然，若无父母帮助，亦无自己业力作因缘，那就没有现在的生命，所以，是自性空。所以，从自性空上看，就无众生可度，亦无众生入涅槃之事。你观察众生是自性空的，那么，谁入涅槃了？例如，这个修行人，他修行成功成为阿罗汉，他死后入涅槃，但是，你观察他是自性空，那有入涅槃这件事！以自性空的道理来观察，一切众生均是缘起有的，均是自性空的，众生本来即是无所有的，实无众生得灭度者。

　　「何以故，须菩萨，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相、即非菩萨」，是解释「实无众生得灭度者」，又有特别的意思。菩萨千辛万苦以种种善巧方便度化很多众生，众生受教化后，肯放下一切，修行戒定慧，最后断了烦恼，入涅槃，为何说是「实无众生得灭度者」？先解释我相、人相、众生相、寿者相：（一）「我相」：所谓我，是有主宰作用、支配一切之意思。我自己作主，我支配一切事情，别人不能支配我，这就是我相。中国人一向不是很明显地阐明我相的道理，但是，印度的外道思想（佛教以外的哲学或宗教思想），他们承认有生命轮回，认为人之生命体是有老病死，但是，其中有一个不老病死之体性，它是有主宰作用，就称为我。中国传统佛教不太多说这个道理，但是，若读小乘论、阿毗昙论、大智度论，就知道有解释这道理。中国孔孟哲学亦不说此事。人类在意识上虽不明显说出「我」的论点，但默默中仍执著有我。释迦牟尼佛宣扬的佛法，是不承认有我，尤其，金刚经文「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，就是明显地否认有我。释迦牟尼佛观察我们生命体只有五种，「色受想行识」五种，没有我，（若有一个我，则应说，色受想行识我，六种，但是，佛只说是五种，不承认有我，事实上就是如此），佛以智慧观察，我们生命体只有老病死生住异灭之变化，一旦死了，生命体即结束，但因业力而又得到一个新生命体。（二）「人相」：人是六道中之一道，行人法故谓人。何谓人法，有惭愧心者谓人。例如，人要吃饭及种种欲，畜生亦要吃饭及种种欲，差别处即人有惭愧心。（三）「众生相」：众生从无始劫以来，得到一个生命又死掉，死掉又得到一个生命，又死又得到生命，从无量劫到现在，从现在到未来，就是这样生死，很多生谓「众生」，其实，里面也有很多死，故亦可谓「众死」。为何不说是「众死」而说是「众生」？因为，凡夫的众生众死，死了以后还要生，但是，如果修行成功得到阿罗汉果，他死后，入无余涅槃，就不再来三界受生了，他是圣人，而我们凡夫死了以后非要受生不可，故不能谓「众死」，而应谓「众生」。（四）「寿者相」：寿乃寿命，我们的生理组织与思想不分离，一直能生存下去，或八十年、或一百年、或一百二十年，这一个时期的生命就称为寿，相续生存下去是名为寿，若死掉即结束生命。此处文章将我相、人相、众生相、寿者相，合起来说，如何解释？应如此解释，我相是总说（执著有一个我），其余是分别说，人相是指现在说，众生相是指过去说，寿者相是指未来说。现在这个我，在六道中是人，执著我是人，也是执著我；过去无始劫以来，数数受生、数数受死，生了又死，死了又生，很多生死，受很多苦，是众生相；现在生命结束，又有新生命相续下去，生了又死，死了又生，是寿者相；均是指我说的，执著我是永久不灭，从无始劫来至现在，一直相续下去，执著常恒住不变异之我存在，只有其他生老病死会变坏。所以，我相、人相、众生相、寿者相四句，其实就是一句，执著有个我。如果你执著，众生得灭度只是其他坏败的一切法都坏了，而我是常存不坏，那么，你就不是菩萨，因为，这是错误的看法。佛法是说没有我，如果你执著有我，你就不是佛教徒。阿含经、大般若经、大智度论、瑜伽师地论均是说无我。一切众生本来就是无我相，就是本性空，若一切众生修行而入涅槃后，就是归入本性空之境界，称为入无余涅槃。应以无所得智慧（观一切法自性空），再以大悲心（广度众生），二者相应，广度众生而无众生可度，无众生可度而又去广度众生，逐渐学习进步，由得无生法忍起，逐渐圆满，就成佛。以大悲心及无所得智慧，二者相应，就可降伏其心，如是降伏其心，如是安住其心，你的无上菩提愿力就可以不退转，这就是发无上菩提心之菩萨。

　　凡夫也能发无上菩萨心，但内心之贪嗔痴烦恼仍存在，一接触色声香味触法六尘境界，我们的贪嗔痴烦恼随时仍会动起来，影响我们的菩提心，所以，须菩提请问：心如何安住，使菩提心相续？若有烦恼，如何降伏？你有大悲心要广度众生，是很好，但仍须有般若之无所得智慧，观一切法空时，贪嗔痴烦恼才会停下来，没有可生贪嗔痴烦恼之境界，当然，烦恼也不生起，所以能降伏其心。我们学习佛法的人，若面对现实时，烦恼动起来了，我们想要降伏烦恼，是否就能立即降伏烦恼？我想，还是不能降伏烦恼的。但是，应如何才能降伏烦恼呢？我们在未接触色声香味触法六尘境界时，我们是还能心平气和，所以，你应在寂静处，常观察无我相、无人相、无众生相、无寿者相，实无众生得灭度者，也就是修止观，常如此观察，使你的观察智慧逐渐有力量，那时，再面对六尘境界，你才能不动心，降伏其心。

　　说一个故事，唐朝，福建雪峰，有位了不起的雪峰禅师，那时也有位古山禅师住在那里，某日，该地的王，宴请古山禅师，雪峰禅师就为古山禅师送行至山门口，回到法堂后，雪峰禅师就说「一枝圣剑射向九重城里去」（圣剑是赞叹古山禅师，表示古山禅师不是普通凡夫，而是圣人，剑能射烦恼贼，故是圣人）。雪峰禅师说完这句话以后，另一位上座禅师说：试伊未哉（他认为古山禅师尚未开悟，不是圣人）。雪峰禅师就说：伊是彻了（他认为古山禅师是已经通达无碍了）。那位上座禅师就说，若你不相信我说的，我现在可以去审问古山禅师，他就立即追出去找古山禅师，追到古山禅师后，他问古山禅师说：你现在要去什么地方去？古山禅师就回答：九重城里去。上座禅师又问：忽遇三军围绕时，如何？（你接受国王之招待，至王所，王所尽是人间五欲，犹如三军围绕，你应如何处），古山禅师回答说：「他家自有通霄路」（我自能得解脱）。上座又说：离宫十殿去（宫殿就表示诸法毕竟空，因为，经论说，以毕竟空为舍；而房舍是座在地面上，你的通霄路却跑到天上去了，你已经是动了，就与诸法实相不相应，不与诸法毕竟空相应）。古山禅师又说：何处不　　？（我从地面至天上去，都是得自在的，至何处均得大自在，没有军队可困住我）。上座因此就回来，告诉雪峰禅师后，雪峰禅师就说古山是有道理的。由此故事，可以说明修行的事，我们若发了无上菩提心，却不在一个寂静处用功修行，而是在色声香味触法的境界上活动，说我这样就能降伏其心，或许有人可以做得到，但恐怕是很少的，因为，我们从高僧传上看，你必须在未起烦恼时，在一个寂静处用功，修行止观，等待止观有力量时，才能在三军围绕中应处，才是「他家自有通霄路」，这才是合道理。

　　以上是在说明凡夫发菩提心，应如何安住其心，如何降伏其心。就是说，你的大悲心必须有般若的支持，你就这样安住其心，这样降伏其心。

　　前面说，凡夫如何发菩提心。

　　现在说，发菩提心以后，应行菩萨道，救护众生，亦就是行六波罗蜜。

　　「复次」，另说一段之意思。

　　菩萨发大悲心，学习般若波罗蜜，又修行六波罗蜜广度众生，他应如去做布施、持戒、忍辱、精进、禅定呢？你行布施时，必须与般若智慧相应，才是菩萨道。

　　「菩萨于法，应无所住行于布施」，是总说。所谓「法」乃包括一切事物，所有行菩萨道之事，所谓「住」是取著之意，你不能有取著之心，就是不执著，不执著它是真实有的，不执著它是有自性的，因为它是缘起有、自性空的，若执著它是真实有，就是有所住。菩萨对一切法，不应执著它是有真实性的，要这样行于布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。例如，布施，要以慈悲心布施财物予需要者，利益众生而无执著心。此处只说布施，而未言及其他五个波罗蜜，但是，布施可以包括其他五种波罗蜜，因为，布施有三种，财施、无畏施、法施。（一）财施，刚才已大概说过。（二）无畏施，是以不恐怖布施于他人，无畏施就是戒波罗蜜与忍波罗蜜，例如，你受持五戒，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，你的朋友因此能感觉很安全，你就是以无畏布施予朋友，若你不受五戒而与别人做朋友，别人就会感觉不安全，就是有畏，所以，戒是有无畏施之意义，因为，你受戒以后，在大众中与别人相处，就能一切无碍，别人都愿意与你做朋友；你受戒以后，不能以此为满足，你应该学习忍，因为人与人间难免有利害冲突，你应该容忍，若你不容忍，大家斗争起来，就会有很多恐怖的事出现，就会有恐怖影响他人。所以，你受戒以后，对其他人不伤害，进一步有忍波罗蜜，对于别人伤害你，你能容忍，不与相斗。因此，无畏施，就是戒波罗蜜与忍波罗蜜。（三）法施，以佛法来布施给别人。你必须有精进、禅定、般若波罗蜜，才能以法施。若你怕辛苦、怕冷、怕热，就无法做这些事，故必须有精进波罗蜜。若你有禅定，就会有神通能知道众生根性，这样才能知道应如何为众生说法。若有般若波罗蜜，才能通达何谓佛法，才能通达何谓正邪，才能为众生说法。所以，说布施波罗蜜，亦就等于说其他五种波罗蜜。

　　「所谓不住色布施、不住声香味触法布施」，是别说。不住色布施：因为你行布施时，会接触种种形象，例如，你布施的财物、你布施的对象、你本身，都是有形象的，你都必须不取著，观察它是因缘和合而有的，是毕竟空的，不住色布施。不住声香味触法布施：因为你布施时，会接触种种声香味触法，种种差别情况（色声香味触，是指前五识接触之境界，而此处「法」，是单独指第六意识分别之境界；不同于前面「菩萨于法应无所住行于布施」之法，包括范围很广），你都不要执著这些。这些都不执著，可以分二方面说，（一）不执著自己，也不执著对方情况，也不执著布施之财物，谓「三轮体空」，（二）其次，也不执著对方有回报于我，也不希望将来会得什么样的果报。我们佛教徒，发无上菩提心，修行六波罗蜜，将来是会有果报的，发无上菩提心是愿得无上菩提，也可算是果报，但未得无上菩提前，也会有其他如意果报，例如，布施波罗蜜，来生可得大财富，或在人间做大富长者，或做国王，或至天上做天王；例如，戒波罗蜜，若持戒清净，来生可得尊贵身，令人见著皆感到威德很大，或做人王、天王、梵天王、非普通人，所以，我们见到各种人，所感觉均不同，或有人相貌不凡，或有人相貌普通，均是各人过去修因不同，须持戒清净才能得尊贵身；例如，忍辱波罗蜜，来生可得相貌庄严，又如买花供佛，也能得庄严相貌，若常发脾气，将来会丑陋，若心情开朗，面貌就柔和，将来相貌就庄严，并得到大眷属、大助伴。例如，唐太宗，他的父亲、儿子均是皇帝，是有大眷属，唐太宗又有魏征、房玄龄等有才华者帮助做事，是有大助伴；又如汉高祖刘邦，他得到韩信、萧何、张良等有本事之人帮助打天下，是有大助伴；但楚霸王项羽，只有范增一人是有才华者，其他人均差点，因此，楚霸王失败了。所以，忍辱波罗蜜能得到大助伴、大眷属。为什么原因？例如，现在你与人合作，若彼此不能和气相处，一旦发脾气，他人即离去，因此，你很难有朋友，但若你能和气相处，彼此智慧、才能增长，今生合作，来生也合作，非一辈子之事，有人说做夫妻也非一辈子之事，做朋友亦是长时期地做朋友。彼此长时期做朋友，将来你一旦做皇帝，即有大助伴、大眷属。又如，精进波罗蜜（勤），能令可爱之大福德境界不断地出现，因为你做功德无穷尽，将来如意果报也无尽。又如，禅波罗蜜，你常静坐，摄心不乱，将来身体就不可破坏，别人用刀水火均无法伤害你。又如，般若波罗蜜，于未成佛或未得无生法忍前，第一，「在大人众中得自在」，不是一般普通人前，而是在大人物面前，你能有自在力，第二，「能得诸根猛利」，眼身鼻舌身意六根均特别猛利，例如，某人眼神有力有威，或某人之耳能听得很远（大福德人的耳能听得很远，不是说有天耳通，而是有大福德者），尤其，意根特别重要，有头脑之人，第六意根很厉害，运筹惟握计画，能做好很多事。所以，六波罗蜜，对人是特别有意义，佛教认为，生命是自己创造，不是梵天王创造生命，我们的命运时好时坏也是自己的业力，是自己智慧如何决定事情，再加上前生业力，蕴出自己的命运，非梵天王或鬼神之影响，完全是自己创造的。所以，我们要受持三皈依、受五戒，修行六波罗蜜，常照顾自己内心，不要有恶心，将来命运就是吉祥如意，不用再请人算命了。

　　「须菩提，菩萨应如是布施，不住于相」，将前面一段文结束，发无上菩提心之菩萨，应以般若波罗蜜，不取著六波罗蜜之因，亦不取著六波罗蜜之果，以无所得之智慧，行六波罗蜜，去利益众生。不住于相，你不要取著因之相、果之相。不取著，心就无执著，心逐渐清净，就到了圣人境界。

　　「何以故，若菩萨不住于相布施，其福德不可思量」，以般若波罗蜜观一切法空，用这样的智慧去做功德，有何好处？为何如此做？以无所得之智慧，去做六波罗蜜利益众生，将来所得到之福德是不可思量。佛在此处做一个譬喻，「东方虚空可思量不」，东方虚空有多大、多高、多深，你可思量吗？「南西北方四维上下虚空，可思量不」？发无上菩提心之菩萨，能以般若、无住、离相之智慧，去行六波罗蜜，去行布施，他将来所得福德，亦复如是不可思量。行布施时，功德本来很大，但如用执著心去做，心一执著，功德即变小了，例如，认为我做这件事是为我做的，心里执著有我，又例如，认为这个人是我教化的，这个人是我的徒弟，心里有此执著，即是平常境界，就是有漏的功德，有漏的功德是有时间性的，到了时候，功德即没有了。例如，做布施功德，将来在人间为国王，可能做五十年，或在天上为天王，做一万六千年，时间到了，就失去，不再是国王、天王，那就等于以前未做功德。若你能以无所得智慧去做功德，就是无穷无尽，不是时间可限量，所以，不执著之心，是特别值得尊重学习。但，执著，是我们凡夫一个很重的烦恼根本，例如，我们现在动了一个贪心、或嗔心，均是在执著心以后才升起的，执著是还在这烦恼生起以前，执著心是很微细之境界，例如，听到某人说某餐厅做的菜很好，口中立即流口水，但我们反省自己，自己并未有明显动出这个心，尚未去注意、感觉到这菜如何好吃，为何有流口水，这是为什么？所以，执著心是很微细的，非容易断除。所以，佛法重视般若波罗蜜，而不如此重视禅波罗蜜，但是，禅波罗蜜能帮助般若波罗蜜，使断除烦恼能容易些，所以，静坐也特别需要。但我们无始劫来，妄想杂乱已成习惯，要叫它不妄想，并非容易，因此，说菩萨要三大阿僧祇劫才能得无上菩提，就是修行不容易，因而，高僧往往在山上修行几十年不下山，要一直修行，因为修行不容易。

　　「须菩提，菩萨但应如所教住」，这句话是把上文结束，发无上菩提心之菩萨，尚未成佛，尚未得无生法忍，他的智慧不足，所以，他不应仗侍自己的智慧，应随顺佛的教导，这样去修行学习，这样安住在菩提心。

　　前面二大段，第一段是说发菩提心，第二段是说行菩萨行（行六波罗蜜）。发菩提心（就是发菩提愿），发愿以后，就有实际行动，就是修六度行，广度众生。修六度行，就是自己栽培福慧，也劝导一切众生栽培福慧，修福修慧。但是，在凡夫阶段，对于度化众生，是随份随缘地去做，主要是自己要多多充实栽培福慧。若你本身的资粮不足，是不能度众生的，所以，你必须不断自利利他，不断修学六波罗蜜，使你的福德智慧达到一个程度以后，就得无生法忍，入圣位了（若以中国禅宗的话来说，就是开悟，但是，开悟是有深有浅的，不一定是已得无生法忍）。前五波罗蜜是属于福德，后一个般若波罗蜜是属于智慧，若福德、智慧能栽培到平均时，就能得到无生法忍；若福德不足而般若已足，亦是不能得无生法忍，若般若很低而福德很高，亦不能得无生法忍。但是，福德里面，最重要的是禅定，禅定与智慧二者要平均，才能得到无生法忍。

　　此段文是说明见到法性，得到无生法忍之境界。发菩提心者，他的最高愿望是要得到无上菩提，但是，得无上菩提必须要经过三大阿僧祗劫，所以，现在当急之务，是要得到无生法忍，就是得到圣位，成为圣人，所以，未得无上菩提之前，必须先得无生法忍。

　　若不修行的人，他的心是在色声香味触法之六尘上活动，在虚妄境界上分别，会引起种种是非烦恼。若是修行之人，他会将色声香味触法之六尘看作虚妄的、如幻如化的，能超越虚妄境界，见到法性里，若能初开始见到法性里，是谓得无生法忍。

　　「可以身相见如来不」：佛的身相，有二种解释，第一种谓佛的三十二相、八十种好，第二种谓释迦牟尼佛有时入城乞食，又返回寺中等出入身相，释迦牟尼佛在世时，一般人能见到佛在坐禅、说法等身相。平常人这样看到佛的形相，可以如此认为是见到佛吗？须菩提回答，「不也，世尊，不可以身相见如来」，不能以看到佛的身相即谓见到如来。

　　这有一则故事，释迦牟尼佛在世时，曾有一次到忉利天，为天人说法，为时长达三个月，佛事前未向人间弟子说明将去天上说法，四众弟子们均见不到佛，乃询问神通第一之目犍连尊者，尊者乃入定观察，却仍无法找到佛在何处，因为佛不欲使人间之弟子知悉其在天上，乃作意令人间弟子不能以神通观察，直到快接近三个月期满前，目犍连尊者再入定观察，始发现佛在忉利天说法，其他佛弟子们知悉后，乃派目犍连尊者至天上央求佛快返回，因为弟子们均很想念佛，释迦牟尼佛乃应允七日后返回人间，将在印度某处降落，这时，众人均欢喜地忙著准备届时如何欢迎佛之事，但是，须菩提尊者却正在灵鸠山上犹豫著是否随众人去迎接佛，此时，须菩提尊者遂忆起佛曾说过的一句法语：「见缘起即见法，见法即见佛」，因此，须菩提尊者认为，我应该见法，他就思惟一切因缘生法均是有生有灭，因缘和合就生起，因缘离散就息灭了，法是随顺因缘之转变而有生有灭，它本身是无决定性，就是无自性、毕竟空的意思，须菩提尊者乃从缘起法、毕竟空道理中悟道，须菩提就是这样正忆念，见缘起即见法，见法即见佛。然另一地方，佛弟子正热闹地迎接佛，其中有一个比丘尼，名字是莲花色比丘尼，她是有六种神通的大阿罗汉，她想要先见到佛，但依规定，比丘尼总是列队在比丘后面，她遂以通神变现出转轮圣王相貌，因此就走到四众弟子的首位处，见到佛后，她现回比丘尼相貌向佛顶礼，此时，佛就说：非你先见到佛，是须菩提尊者先见到佛。因为须菩提尊者有以上经验，所以，须菩提尊者在此时就回答佛说：「不可以身相见如来」，不能以看到佛的身相就算是见到佛。

　　「何以故？如来所说身相，即非身相」。理由就在此，佛的三十二相八十种好、佛的行住坐卧出入往来的身相，是没有身相的真实性，因为，身相也是因缘有的，自性空的，没有真实性的，所以，不能以见到佛的身相即谓见到佛。究竟何程度才称之为佛？若说三十二相就是佛，这句话是不合道理，因为，释迦牟尼佛一降生即有三十二相、其在未成佛前亦有三十二相，但是，未成佛前，尚不名为佛，只名为净饭王的王子，何理由始谓佛？佛是能见到诸法实相之道理，觉悟自性空的道理，所以，见到佛所以成佛之道理即谓见佛。转轮圣王也有三十二相，释迦牟尼佛在成佛前也是三十二相，所以，若以表现之形相来决定是佛非佛，是不合道理的，应以见到佛所以是佛的法性里，才是见到佛。另外还一个解释，未入圣位之人，不论其是否有无在修行，均有一个毛病，即「取相惑」，不论见到好的、坏的、欢喜的、不欢喜的所有形相，均有执著心，在尚未生起贪、嗔、痴心以前，就有了取相的执著，此是凡夫境界，我们见到一般境界时会有取相执著，我们若见到佛时也会有取相执著，这种取相烦恼在活动时，佛的大智慧境界是看得很清楚，但我们见到佛，至少我们是以欢喜心、恭敬心、礼拜、赞叹，也是种下善根，同时，因有取相执著，令我们善根染污了。若能见到缘起法是毕竟空，见到毕竟空之法，见法即是见佛，如此，取相惑即没有，而能有清净心了。佛来世间教化众生之目的，就是教化众生能修学圣道，转凡成圣，清净自己之心，所以，佛特别赞叹「见法即见佛」，而不赞叹见到形相的佛。

　　「凡所有相皆是虚妄」：佛同意须菩提之回答，又推广之，不仅佛之身相是因缘所生，非决定的，且所有凡夫身相、圣贤等众生相、山河大地之器界相、地水火风之物质相、有明了性之心相等，均是因缘有的，皆是虚妄不真实的，它是随因缘转变，如天上之云时而有种种形相变化。

　　「若见诸相非相，即见如来」：若随顺戒定慧修学，从缘起的道理去观察一切法自性空，自性空就是无一切相，自性空是毕竟空，毕竟空是无相，就是「诸相非相」，那就见到如来了。阿罗汉亦能见到「诸相非相」，但是，不名为佛，原因在于，阿罗汉虽能见到诸相非相，但犹未能圆满，唯独佛才是究竟圆满见到诸相非相。

　　「诸相非相」是一切法毕竟空，是无生无灭，我们见到诸相非相之道理时，心能在此境界上安忍不动，所有的贪嗔痴烦恼均不生不灭了（忍，安忍不动），是得无生法忍。我们若未见到诸相非相之道理时，心随境转，种种烦恼就生起。

　　总结前面所说，第一段是说发菩提愿，第二段是说修学六度功德，第三段是说修行成就得到无生法忍，即得果，在小乘上说，是得到须陀洹果，在大乘上说，是得到无生法忍。以上三段就是愿、行、果。

　　「须菩提白佛言，世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不」：前面的愿行果法门，是否有人会相信？是否有人能生起真实信心不？他能相信修行六度可得到无相之果不？能见诸相非相不？能得无生法忍不？所谓实信，是经过一番修行，达到无生法忍，信心不可动摇，任何的说法均不可动摇我，始谓实信，须圣人境界才可以。我们学习佛法，感觉到信心很强，但这是不一定的，例如，我们死掉，来生再为人，可能连佛法是什么都不知道，这表示我们信心仍不坚固。若入圣位，得初果须陀洹或得无生法忍，此人一旦死掉，来生为人，他还是有信心。经上说，有一个人得到须陀洹果，他死掉后，投生至操持杀业之家庭，其父母均教导他要杀生，但他决定不遵从，父母乃将他与一只羊关在房内，交付一把刀，令其须宰杀该羊，否则不释放其出来，结果，此须陀洹就自杀，他是不愿做杀生之恶事。所以，初果须沱洹，不仅对佛法的信心不动摇，且是决定不做恶事。圣人之实信是不退的，他所成就之功德，除禅定以外，他见到真理之智慧是不会再失去，他的信心是与智慧在一起的。一般人是有些信心，但智慧不够，所以，信心还不坚固，遇到特殊因缘即可能失去。圣人之信心为何坚固，就是有智慧之关系。

　　「佛告须菩提，莫作是说」：你不要这样说，不要轻视他人。因为，须菩提认为，佛在前面所说之道理（发菩提愿、「实无众生得灭度者」、行六波罗蜜时「菩萨于法应无所住行于布施」），这都是很深的法门，「若见诸相非相即见如来」，这是圣人境界，这是开悟境界。

　　「如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实，当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根」：佛入涅槃五百年以后，即到了第六百年以后，仍有持戒修福者，有相信此般若法门者。因为，佛说般若法门时，当时之人善根深厚，业障薄，故容易信此法门。佛灭度后，佛法流布世间，分为正法、像法、末法三个时期。何谓正法像法末法时期？佛法分为三种，教、行、证：语言文字的佛法谓教，学习语言文字之佛法而能去修行谓行，修行后有成就得圣道谓证。（一）正法时代：佛灭度后五百年内是正法时代，教行证均有，多数人能相信佛法，努力修行，并能得圣道，（二）像法时代：修行人是有，但证道者少，仅是表面上与正法时代相似，（三）末法时代：表面上看已不像，佛法已衰末，只有语言文字之佛法流传世间，修行人少，更不必说证得圣道。一般说法认为，正法流传世间是五百年（有说佛之正法住世原是一千年，因为度女人出家为比丘尼，所以正法减少为五百年，但若比丘尼肯实行八敬法，正法仍是一千年），《大毗婆沙论》说，五百年之正法过去后，第二个五百年得道者即不多，意即正法是五百年，第二个五百年是像法。何谓「后五百岁」？有二个解释，（一）五百年之正法过去，而像法开始以后，谓后五百年。（二）佛法在世间有五个五百年之不同情形，第一个五百年是「解脱坚固」，得圣道者多，第二个五百年是「禅定坚固」，若佛教徒肯静坐，多数人能得禅定，第三个五百年是「多闻坚固」，学习佛法者多，很多人通达佛法，有闻所成慧，也多少有思所成慧，第四个五百年，是「塔寺坚固」，学习佛法者少，但佛教徒多修庙塔，做福德之事，第五个五百年，是「斗争坚固」，佛教徒间不和且纠纷多，现在佛教情形就是如此。例如，一部金刚经，各法师讲得均不同，因为思想不同，也会有争论；又例如，名闻利养也都会有纷论。所谓「后五百岁」就是第五个五百年之斗争坚固时期。通常说法认为中国佛教历史已逾三千年，则早已超过五个五百年，但最近有另一种说法，认为汉文佛教历史仅约二千五百多年，这是缅甸佛教之说法，另也有人研究历史，认为现在还不足二千五百年，若依此研究，现在仍是属于后五百岁，尚有持戒修福者。佛法分为正法五百年，像法一千年，或是分为正法一千年，像法一千年，末法一万年，加起来，佛法流传世间共一万二千年，过了一万二千年以后，这世界就无佛法。正法时代，较有人容易相信般若波罗蜜经，以后就较困难。「后五百岁，有持戒修福者」，有的佛教徒仍能持戒清净不放逸，且能修福。大智度论解释说，持戒是指出家人，修福是指在家居士，例如供佛、拜佛等均能修福。「于此章句能生信心，以此为实」，持戒修福者，他能对金刚经章句生起清净信心，认为佛所说的这道理是真实不虚，有如此高程度信心，当知此人已在无量千万佛所种善根，故能相信佛。刚才提到「后五百岁」有多种解释，但从此处文看，如何解释已都不重要，只要你遇见佛法而有信心，只要你有这么多善根就能相信，纵是三千年以后也还会有信心，因为有如此多善根就会相信，若善根栽培不够，纵遇见佛法也不易有信心。何谓「善根」？（一）根是指有力量，（二）根是指能生，例如，前生有好友引导我至佛法中，拜佛且学习佛法，使我对佛法有多少信心，栽培一些善根，今生又来人间，我又信佛，今生信佛就是前生善根生出来的，前生的善就是善根。究竟地说，依经论言，「无贪无嗔无痴」谓善根。中国哲学也讨论人性是本善或本恶。佛法是说，人的心性里面有善的也有恶的，不决定是善或恶，从事实上看也是如此，一个品德好的人也会做些错误之事，大家认为是恶人者，他有时也会做善事。例如，唐太宗，他遇见玄奘大师之后，才真实对佛法有点信心，他在未遇玄奘法师以前，对佛法是没有信心，但他也修了很多寺庙，在长安首都就修了很多寺，因为，他杀掉兄弟，又征战很久而杀人无数，他虽说不信佛法，但佛法说「善有善报恶有恶报」，所以，他心中仍感觉不安，所以他也做些好事，基本上，唐太宗与其父亲唐高祖，是欢喜站在道教一边，因为道教老子姓李，他们认为老子是其祖先，故偏于道教，但唐太宗仍是建寺庙，在佛教里面做点善事。例如，佛教徒，他信佛，但也会放逸做恶事，必须到了圣人，才决定一直向善。儒家说「人之初性本善」，这个说法也是好，但从事实上看，人的心性是很复杂的，不能说决定是善。种善根，就是能够无贪无嗔无痴，这种善根，任何人均有，善人有，恶人也有，只是恶人不能时时表现出来，多数是隐藏的，若有善友引导他至佛教中，他因拜佛、赞叹佛而生出恭敬心，此时的无贪无嗔无痴，就栽培了善根。我们供佛时，可以花、或清水供佛，或以诗词赞美佛。例如，有人声音特别优美，是因为他以前曾赞美过佛的原因，若有人声音不好，就是他曾诽谤或或诽谤他人，若诽谤佛且情形严重者会堕入三恶道，他再人间时声音就会不好。所谓「不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根」，表示此善根不是简单，他可能曾经出家，若不出家，他也曾经常静坐，修六波罗蜜，修止观，修无常观、修无我观，观一切法空，曾栽培此种智慧。

　　「闻是章句，乃至一念生净信者」：这个人在这么多的佛所栽培善根，今生能持戒修福，闻是章句，乃至一念生净信者。「乃至」如何解释？佛在世时，人的善根厚，他听闻佛说法，可能就得须陀洹果或得无生法忍，也有人听佛说法以后，又再修行数月或数年才得无生法忍，因为各人栽培之善根不同，若今生遇见佛法能生清净信心者，每个人情形亦不同，有人一接触佛法就有欢喜心，他就生一念清净心，也有人必须听闻佛法数月或数年始生清净心，故说「乃至」。「一念生净信者」，一念表示很快，一念之间，他就生起清净之心，其境界与前面之「实信」是一样，表示得无生法忍、得圣道。

　　「须菩提，如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德」，佛招呼须菩提，如来是是释迦牟尼佛自称。所有无量无边的有善根者，他相信佛法之情形，佛是完全知道他的内心境界，也完全看见到他表现在外之行为，亦即佛悉知悉见其内心智慧与外表行为。这么多众生相信佛法得到清净信心，这个人是有无量无边的福德。按目前在佛学院的学习情形来看，有人听法师讲经能很快即通达，但有人学习多年仍无法入，同样的学习但成就不同，为何原因，就是因为宿世栽培的善根不同。所以，我们若现在不继续栽培，将来情形会如何，是可以想见。

　　「何以故」，以下解释，生一念净信者得如是无量福德，是什么原因？

　　「是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相」，此说净信相貌，此净信者，程度很高，非一般的相信，是已达到无我相。我相、我见，大概分二种，（一）分别我执：经过学习，听到他人讲解「我」是这样的，他就认为在我生命中有一个常恒住不变异之我，我是有主宰的，因而说出一个我的相貌，如此执著。（二）俱生我执：非经过学习，非听到他人讲解，而是与生俱来，默默中认为有一个我。初果圣人是已将分别我执去除，但俱生我执仍存在。我慢，是我感觉我很了不起，一般人均有我慢，但是，初果、二果、三果圣人也是有我慢，因他学习佛法、修行戒定慧，达到圣人境界，可能有甚深禅定及神通，故有我慢，由此可见，我慢是不易除去，必须到阿罗汉果才能除去我慢。此处说「是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相」，并未细分是否包括我慢，但能达此境界，决定已是圣人。何谓「法相」？无我相，就是在色受想行识五蕴中，没有那个常恒住不变异之我。色受想行识，就是法，法也是因缘所生，没有自性，都是毕竟空的，就是「无法相」。何谓「非法相」？就是毕竟空。毕竟空亦非有自性，它是对有而说空，若不说有时，空亦不可说，所以，它亦无真实性，故说「亦无非法相」。我相、人相、众生相、寿者相，可以合成一句，就是我相，所以，可以说是：我相、法相、非法相。无我相是谓「我空」，无法相是谓「法空」，无非法相是谓「空空」，合起来为「三空」。

　　再多说几句「无我」之道理：我们平常人未修「无我」之观察智慧，也未特别执著身体中有一个常恒住不变异之我，但总还是认为身体就是我。佛法亦承认有一个假名之我，但没有实体之我。身体之色受想行识，合起来就是我的生命，这个身体，假名为我，但非真实有我，我们应观察它是「无我」的，应如何观察思惟？思惟这生命体，在时间上是属于现在的，（过去生命体已经死亡，先不谈），但现在之生命体也将会死亡，死亡后还有另一个生命，从现在来看，那个未来之生命，它出现是在未来，也是因缘所生，我们站在现在去看未来的生命，如何？未来的生命是因缘所生，因缘若未和合就没有此生命，如此观察它就是无所有的。（前面提到，自性有与缘起有之不同，「缘起有」是必须依赖因缘合和才有，「自性有」是不依赖因缘，它自己即是有），若未来生命是自性有的，则现在亦应该是有的，不须等待因缘才有，如此从现在去观察未来生命，就应该看得见，因为它也是我的生命，但是，实际上却看不见未来生命，所以说是自性空。自性是空，但是，缘起有之生命，若无因缘就没有生命，我们现在静坐思惟这道理，未来的生命，从现在去看，未来生命犹如虚空，什么也没有；而现在之生命，感觉似乎是有的，但若在此生命之前，在一百年以前，来看这一生命，就像现在看未来生命之情形，也是空无所有。如此观察，因缘未生起时，因缘所生之生命是未出现，是犹如虚空；现在的生命，是有的，现在生命是因缘和合了，我们天天吃饭能滋养生命，它继续生存，但此生命是因缘有的，观察它的自性仍是没有的；如此去看未来生命，也是空无所有的，犹如虚空；若站在过去一百年来看现在的生命，也是空无所有的。现在的生命虽是有的，但是自性空，就犹如在一百年前看现在的生命，也是自性空的，若我们如此观察，就易观察到自性空。如果你与别人接触时，不论你的心情如何转变，但若你能观察此生命体是自性空，你就能将「空」现出来。但此种观察还是有取相惑的毛病，但是，是取「空相」，不是取色受想行识之相，若我们心里取著色受想行识就是有分别，因种种虚妄分别而起烦恼，若取「空相」，烦恼就不生起。若你能常静坐，摄心不乱，有多少之寂静功夫，就能帮助你观察身体是空无所有的，你就会逐渐进步，容易观察。

　　「无复我相人相众生相寿者相」是观我空，「无法相」是观法空，「亦无非法相」是观空空。若先观我空，但色受想行识还是有的，进一步观法空，则色受想行识于自性空里也不见了。若论修行次第，先观我空，再观法空，至于观空空，必须慢一点，或也可以正意念，不取著这个空。

　　「何以故，是诸众生，若心取相，即为著我人众生寿者」：净信的人（对般若法门有清净信心的人），他能无我相、无法相、亦无非法相，为何他能这样？若他心里取著我相、或取著法相、或取著空相（此处「若心取相」是总说，以下「若取法相」、「若取非法相」是别说），即为著我人众生寿者。我人众生寿者四句，均是指「我」而说，执著有一个真实性的东西，这个常恒住不变东西是我，这就是有我相、有我执。

　　　　以下是别说：

　　「若取法相，即著我人众生寿者」：你若执著色受想行识之每一法有真实性，就与执著有我相是相同，就是执著我相。

　　「何以故，若取非法相，即著我人众生寿者」：佛教徒应多读几本经书，若你多读经书，你会发现一个问题，何谓「真如」？你可能会见到如此的解释：一切有为法均是虚妄、空的，无为法是离一切相、常恒住不坏的，这是真如。但从这段经文来看，这种解释就是落于「非法相」。所以，为何「非法相」也要空掉？非法相，是离一切相，若说此是真如，即不应空掉！但此处经文明白说，「若取非法相，即著我人众生寿者」，你若取著空相是真如境界，即著我人众生寿者。因为，你取著我、或取著法、或取著空，所取著之对象虽然不同，但结果仍是一致，你取著我之结果也会有法执、空执，取著法相、空相之结果亦一样，也会有我执的。别的经论上解释说，阿罗汉已断我执，但未断法执。但金刚经是说，你若有我执即有法执，若有法执即有我执，所以，此处是有些不同的解释。

　　「是故不应取法，不应取非法」：所以，学习佛法者、对金刚般若经生起清净信心者，不应取著法。取著我是不对的，所有经论均如此说。至于法执，有的小乘经论说，保留法也是可以，不必空掉法；但金刚经之立场认为，不应取著法，亦不取著空，因为，你若取著就是有我相。

　　「以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法」：若有取著就是不对，所以，不应取著。佛在阿含经常说，你们比丘知道我说的佛法，犹如筏，筏是以竹木连结，浮于水面，乘筏可从此岸到彼岸，到彼岸时就不需要筏，最后到岸时应弃舍筏，若未到岸即应用筏，佛教徒修行亦应如此，法尚应舍，何况非法。法，是指八正道，换言之，即是戒定慧，我们修行戒定慧，最后是要得圣道，得圣道时，内心与真理相应是离一切分别相的，若你取著八正道就与真理有距离，就不能与第一义谛相应，所以，得无生法忍之那一刹那，心是离一切分别相，是弃舍八正道，若不弃舍八正道而继续分别它，就不与圣道相应。所以，乘筏到彼岸时应弃舍筏，与真理相应时就应弃舍八正道。「法尚应舍，何况非法」？《阿含经》解释，八正道是清净之善法，得到圣道时，尚须弃舍八正道之分别，何况其他有罪过之事情，更应弃舍。但此处金刚经之解释与阿含经稍有不同，「法尚应舍」之解释是相同，但对于「何况非法」就有不同解释，非法是指前面所说「诸法皆空」之「空」，修行人在修止观时，观一切法是无我的，观一切法是空的，观就是思惟之意思，思惟无我之道理，思惟一切法空之道理，在禅定中如此思惟，这就是修行，可是，得圣道时，就停止此种思惟，是谓「法尚应舍」，如你继续思惟，就不对了，如你继续思惟，你的心就与第一义谛之离一切相境界不相应。如此思惟，到达离一切分别相时，也不取著一切法空，所以说「何况非法」，「非法」是指一切法皆空之空，就是不取著空相之意思。

　　前面须菩提请问佛，凡夫发菩提心者，云何应住，云何降伏其心；佛就说一大段，如何发菩提心，如何修六度行，然后得无生法忍；再后一大段是说相信此法门者有很高的程度。刚才佛回答须菩提，是引将来后五百岁之事情，以下也是引证，是引现在已于佛法修行得圣道者作证明，此处先引佛为证。

　　「须菩提，于意云何，如来得阿耨多罗三藐三菩提耶，如来有所说法耶」：佛在此提出二个问题，既然我也空，法也空，空也空，那么，一般认为，佛在菩提树下得无上菩提，为一切众生转法轮说法，这不是已得无上菩提，因此是有无上菩提可得，是不空吗？以此问题来表示，佛也一样，我空，法空，空空的。

　　「须菩提言，如我解佛所说义」：须菩提只是阿罗汉，对于佛之境界不能完全明白，所以，他回答：依我所理解佛所说之道理，我认为是这样。

　　「无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提」：定法是自性之意思。没有一个有自性的，可名之为阿耨多罗三藐三菩提；没有一个非因缘有而自己即有之理性，可名之为阿耨多罗三藐三菩提。如我解佛所说义，佛所得之阿耨多罗三藐三菩提，也是经过无量劫努力修行而成就，并非不需要修行而有一个理性的东西可称为无上菩提，所以，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提。

　　「亦无有定法，如来可说」：也不是说，有一个法是有自性的，而佛就说这是佛法，佛并不是如此说。因为佛说的法，也都是因缘生法。佛说的佛法是无自性的，佛所证得的也是无自性的。佛以语言表达之佛法，谓教法，佛所得之阿耨多罗三藐三菩提，谓证法，这二种法，均无有自性的（无定性的）。

　　「何以故，如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法」：佛为一切众生讲解之佛法，皆不可取著它是有自性的，不可说它是有自性的。「不可说」，是从语言上说，「不可取」，是从内心上说。从内心上说，阿耨多罗三藐三菩提是证得的，有能证、所证之分别，能证、所证，你皆不可取著它是有自性的。佛为众生宣说的佛法，你也不能说它是有自性的。「非法非非法」，是解释前面「不可取不可说」，因缘生法是无自性的，谓非法；而无自性之空，亦是假名言说，也是无自性的，故谓非非法。

　　有人提出问题：请师父再解释「非法非非法」。

　　师父答：「如来所说法，皆不可取不可说」是总说，「非法非非法」是别说。先解释「法」字，法，是一切因缘生法，这因缘生法是无自性的，毕竟空的，故谓「非法」。下文「非非法」，先解释「非法」，非法就是毕竟空，毕竟空是对于我们执著诸法是「有」而说，我们说一切法是「有」，对这个「有」而说「空」，这样说，「空」是对「有」而说，如果没有「有」，那么，「空」亦是不可得了，不可得，故谓「非非法」，这也表示「非法」是无自性的。这二句话的意思是说，我们对于「有」不取著，对于「空」也不取著，不能取著它有真实性。修行人要以「止」与「观」，去观一切法是缘起，观一切法是无自性，你本身对这一切境界还不能有所取著，是谓非法非非法。

　　「所以者何，一切贤圣皆以无为法而有差别」：再解释为何佛的证法、教法均是无自性的呢？学习佛法的人，分为二种，贤与圣，二者均是学习无为法而成就。贤者，他不断学习佛法之戒定慧，能降伏烦恼，使令烦恼不活动，但尚未入圣位，故谓贤。又可分为二方面说，（一）知见（思想）上：他学习佛法，得到佛法之正知正见，而且，他的品德很清净，持戒清净，修习禅定或止观，就可称为贤。（二）他修习禅定，无何烦恼，持戒清净，但无正知正见，即不能称为贤。（三）他有正知正见，但持戒不清净，常放逸，亦不是贤。（四）他无正知正见，且常放逸，也不是贤。所以，得到佛法真意，有正确思想，又能精进修学戒定慧，降伏自己烦恼，不放逸，即可谓贤。圣者，乃贤者进一步断了烦恼，见到真理，故谓圣。无为法，是一切法自性空、诸法空性；诸法空性是无生无灭的，故谓无为；学习无为法，可成为贤人、圣人，究竟圆满就是佛。学习无为法可成为贤人、圣人，但还是有差别，因为，还未断烦恼者尚非圣人，断烦恼而未究竟清净，初地、二地、三地乃至十地成佛，有这么多差别，故说「而有差别」。同样学习无为法，还是有差别，不是完全一样的，例如，灯泡有度数高低不同，若度数高者，灯光就亮一些，若度数低者，灯光就暗一些。

　　此段文说明学习般若法门是有功德。因为，说我空、法空、空也空，若学错了就不信因果，不信因果者即非佛教徒。此处说学习般若波罗蜜是有很大功德，表示：虽然一切法皆空，但不妨碍缘起有。

　　「须菩提，于意云何，若人满三千大千世界七宝，以用布施」：三千大千世界，就是小千世界、中千世界、大千世界，故说三千，三千就是一个大千世界。「三千大千世界七宝」，将七宝满三千大千世界，表示七宝有很多。七宝，是金、银、琉璃、玻璃、车渠、赤珠、玛瑙。「以用布施」，布施贫苦者、或供养父母、或供养三宝。是否有人能满三千大千世界七宝呢？《大般若经》说，法身菩萨是有能力以三千大千世界七宝以用布施。

　　「是人所得福德，宁为多不，须菩提言，甚多，世尊，何以故，是福德即非福德性，是故如来说福德多」：以三千大千世界七宝布施，所成就之福德，是否很多呢，须菩提说，甚多。满三千大千世界七宝以用布施，它所成就之福德，还是因缘有的，因缘有的就没有福德之自性可得，就是毕竟空；因为它是自性空，所以，你这样去布施，就是有福德；因为自性空，所以是缘起有，你以三千大千世界七宝布施，如来说得福德多。

　　「若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼」：前面说布施之福德多，用意是在这里。「受」，信受、领受，把金刚经之经文信受，心里接受，「持」，持而不忘，对其文、义均能受持。「乃至四句偈」，或受持全部经文、或受持半部经文，或受持四句偈，四句偈是最少之意思。何谓「四句偈」？（一）唐朝窥基大师说，若这段文能表达金刚般若经之要义，就是四句偈；（二）有人说，印度人计算数目，以三十二字为一偈，四句偈就是最少之三十二字数目。「为他人说」，你自己能受持且能为他人讲说。「其福胜彼」，你得到的福德胜过以三千大千世界七宝布施所得之福德。这是什么原因？七宝布施能使他人得到物质满足，这是暂时性的救济，但是，我们人生痛苦之根源尚未能拔除，若学习佛法，以法布施，就能使令我们得到正确思想，能使令我们健全品德，我们若继续不断用功，会有更好的进步，乃至能得大解脱，得到圣道、成佛，所以说，非七宝布施可胜过，因此，受持四句偈，学习般若波罗蜜经之功德是最殊胜的。

　　现在说一个古人受持读诵金刚经所得功德的故事，唐朝天宝年间（唐玄宗时代），有一田姓人，嗜打猎，他养狗与鹰去山里打猎，某日在林中拾得一本金刚经，他因此天天读诵，经过多少年后，所诵金刚经已约二千多部，某日忽病死，惚然间，他感觉自己已至阎王面前报到，周围所见均是众禽兽前来索命，他自己心知而无言以对，又见有十余人与他站在一起报到，不久，有小鬼对这批新来报到之鬼魂投以药丸，其他鬼魂吞下药丸后均起火燃烧，只有此田姓人不著火，小鬼接连数次投以药丸均无法使田姓人起火。阎王就问此人：你在人世间是否有行善？田姓人答曰：没有做过什么好事。阎王再问：你一定有做过什么好事。田姓人就回答：仅有读过金刚经约二千余部。阎王说：这就是你不起火的原因。阎王拿纪录簿来看，果然如此，就令田姓人背经，田姓人因为已读过二千余部，故能背诵，就开始背诵金刚经，田姓人背诵完毕后，周围欲索命之禽兽就都不见了，阎王亦赞叹他，说他的罪已灭，可延寿十五年，就释放他。这则故事见于《金刚经灵验记》之记载。他自己读诵金刚经二千余部就能灭除他这些罪，又能延长他的寿命。我看，这个人将来会继续进步，若他愿意往生佛世界亦能往生，不然，他也会在人间或天上享福。所以，读金刚经是不错的，的确有大功德。

　　何谓「四句偈」？前面所讲经文均是长行文，并无偈颂，所以不必执著，刚才已解释，三十二字为一偈。最少能受持这么多，能表达出金刚经要义者，自己能受持又能为他人说，会得到更殊胜的福德果报。

　　「何以故，须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出」：为何受持四句偈能得如此大功德？佛招呼须菩提说，一切诸佛（非只有一位佛，十方三世一切诸佛，指人），及诸佛所证得无上正等正觉之法（指法），如此殊胜人法，均从金刚般若法门生出来。何谓皆从此经出？经论上说明，所有佛教徒，不论在家之优婆塞、优婆夷，或出家之比丘、比丘尼，学习佛法之次第，就是「近善知识、听闻正法、如理作意、法随法行」，这四句话就是学习佛法之次第，通常说「从闻思修，得无生法忍」，就是这二句话，从这里逐渐学习，就会转凡成圣，得到圣道后，继续修学佛法，就会进步，得到无上菩提。稍微解释这四句话：（一）近善知识：指人而说，你要亲近正知正见且能修行戒定慧之善知识，目的即在听闻正法，（二）听闻正法：从善知识那里学习佛法。如何学习佛法，应学习至何时才告一段落？《解深密经》提到，闻思修三慧，听闻佛法所得智慧是闻慧，但闻慧内容是，你学习佛法已能得到佛法真意，而且特别地淳熟，那时是闻所成慧，这就是听闻正法。若学过但尚未弄懂真意，则闻慧尚未圆满。（三）如理作意：听闻正法以后，内心还要依佛法真理去观察一切事物的情况，根据佛法真理在内心思惟，思维时，不仅依经论之理，还要依因缘生法作所缘境去思惟，这样能将你的闻慧进一步成熟，这是如理作意。（四）法随法行：第一个「法」是涅槃，随法是随顺涅槃之佛法、就是三十七道品、六波罗蜜，你就根据随顺涅槃之佛法去修行。依据正常之佛法次第，就是修禅定，在禅定中去修三十七道品、六波罗蜜，这样就能得无生法忍，入圣位，能达到「若见诸相非相即见如来」境界。修行这件事，从凡夫修行至入圣位，这阶段是最困难，若入圣位以后即不太难，因为在凡夫时候，有烦恼常活动，再加上世间尘劳境界之影响，所以，此时修行最困难。

　　前面是举佛为证。此段文是举声闻为证。

　　前面说「无我相，无法相，亦无非法相」，这样的修行法门，不论佛、菩萨、声闻、辟支佛，均是如此修行。

　　「须菩提，于意云何，须陀洹能作是念，我得须陀洹果不」：须陀洹就是圣人。须菩提是大阿罗汉，佛现在招呼须菩提说，须陀洹这个圣人他心里能否如此忆念，我已得到须陀洹果？须陀洹所以得到须陀洹，是因为其已得到无我之智慧，初得无我位时，谓须陀洹。得到须陀洹果时，他心里能否如此想，我已得到须陀洹果了？

　　「须菩提言，不也，世尊」：须菩提回答，不是的，须菩提不会这样想。

　　「何以故，须陀洹名为入流，而无所入」：须陀洹，译为入流，流是类，流有二种，（一）凡夫苦恼境界之生死流，有生有死，在三界六道中轮回，有生有死，这一类人，（二）圣人见到法性里之圣道流、涅槃流。须陀洹是入于圣道之流类，明白地说，见到一切法本性空、无我、无我所之道理，诸法从本来是寂灭相，见到这寂灭相谓入流。「而无所入」，须陀洹入了圣流，而还是无所入，无所入，实在也就是没有能入，也就是没有所入，所以，他不会这样说这样想，认为我已得到须陀洹果。

　　再说「无我」之道理：我们的生命体是色受想行识所组成，如此组成也就是因缘所有。譬喻一个人没钱，向某甲借五百元，向某乙借五百元，合起来就有一千元，有人问他有多少钱，他说有一千元，但是，某甲、某乙在旁知道后，认为他的一千元都是借来的，此人实际上是没钱，但也可以说他有一千元。我们的色受想行识之生命体是因缘所有的，属于因缘有，非自性有；初结胎时，是父母帮助，加上自己业力，而成就一个生命，出胎后，有父母之养育及饮食，加上空气、阳光等因缘，生命才能继续生存下去，这样说，生命完全是由因缘而来，不是生命自性本身有啥，若从它的自性看，它是什么也没有；所有的眼耳鼻舌身意色受想行识，都是由业力及父母、饮食等因缘成就，若无因缘，它本身是一点也没有的。犹如刚才那个人是有一千元，但是，一千元是借来的，若他不借钱，他是一毫钱也没有。从这个譬喻来观察我们的生命体，从缘起上看，是有这么一大块物，有色受想行识，但是，若观察它的自性，它就是犹如虚空，无啥一物，这样再观察「我」（「我」就是自性），观察以后，没有「我」，这都是从因缘而来，没有一个是我本来有的，从自性空来看，即无有少法可得。所以，我们问：是谁得须陀洹果？须陀洹的心静下来，他在奢摩他中观察：是谁得须陀洹果？没有！没有得须陀洹果者。色受想行识都不是「我」，除了色受想行识以外，没有一个「我」，谁得须陀洹果？没有！所以，「须菩提言，不也」，他不可能作是念，我得须陀洹果。谁入圣道流？谁见到法性里？也是不可得，没有！无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼识乃至无意识，无有少法可得，谁入圣道流？也是不可得，没有能入，也没有所入，不能执著有一个「我」得须陀洹果，不可能有这句话。

　　「不入色声香味触法，是名须陀洹」：须陀洹是圣人，他有佛法的智慧，他观察色受想行识是因缘有的，是无常的，是刹那生灭变化的，是因缘有的，是空的，那有色声香味触法值得我取著的。入是取著之意思，他不会去取著色声香味触法，也不会取著眼耳鼻舌身意，也不会取著色受想行识，无有少法可得。所以，不入色声香味触法，是法空；也没有法性可入，是空空；也没有我得须陀洹果，是我空；我空、法空、空空，都俱足了。佛的智慧给这个修行人一个名字，须陀洹（入流），他现在是入于圣人的境界。须陀洹自己在入定时（须陀洹最多是未到地定，不是色界定），他在一心不乱之境界里面时，无我、无我所，他也没有须陀洹的名字，他没有此分别，这个说法是指须陀洹入于正观时之境界，他若从正观出来时，就不是这样，因为，须陀洹只是除掉我见（除掉分别我执），仍有贪嗔痴烦恼，所以，他出观以后，有时侯，他仍是有烦恼。不仅出家人可得须陀洹果，即使在家人也可以得到须陀洹果，纵使有夫妻儿女关系及有财产之在家人，也可得须陀洹果。须陀洹只是把见烦恼灭掉，而爱烦恼仍存在，但是，须陀洹的烦恼比起一般凡夫的烦恼是轻些，不是那么严重。得须陀洹果有何好处，为何值得赞叹：（一）得到须陀洹果者是决定不到三恶道。（二）他不会造严重罪过。若在家居士得到须陀洹果，他对于为他做事者不满意时，也可能会骂人，但决定不会造严重罪过，（三）他洗灭很多邪知邪见，（四）无量无边之生死，在须陀洹而言，是有时间性的，他再受七番生死，就得阿罗汉果，不再受生死而入涅槃。但是，我们未入圣位之凡夫，将来之生死是没有边际的，没有时间性的，一生又一生相续下去。有人在前一生，对于般若佛法的善根栽培很强，今生再遇佛法，他就容易得到初果，并不太辛苦，此人可能继续努力修行，当生得到阿罗汉果或得三果。若前生栽培的善根不是特别圆满，但是，今生遇善知识及同参道友，大家互相勉励，也努力精进用功修行，经过几十年辛苦，忽然间得到须陀洹果，他可能这样想，今生是费了多年辛苦才得到须陀洹果，不愿再努力修行，心里想再七番生死即能得阿罗汉果而入涅槃，所以他不愿再努力，只愿任运地生活，所以，他继续在人间、天上受七番生死，最后得到阿罗汉果。⑤须陀洹果至临命终时，决定是正念分明、不糊涂，这是与凡夫不同。凡夫于生存时看得很明白，但是，死时却糊涂；有人在打佛七时还肯念佛，但是，临命终时却不肯念佛，别人帮他念佛，他还不高兴，就是糊涂了。须陀洹果不会如此，他决定是正念分明，所以他决定不会去三恶道。

　　「须菩提，于意云何，斯陀含能作是念，我得斯陀含果不，须菩提言，不也，世尊，何以故，斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含」：斯陀含，翻译为一往来、或薄淫怒痴，即淫欲心、嗔心、痴心薄了，不像须陀洹仍很厚，故称为薄淫怒痴。欲界的贪嗔痴烦恼分为九品，斯陀含是经过一番修行，灭了六品，还有三品，此三品烦恼之力量能使令他生天又再来人间，之后，他的三品烦恼才除去，故称一往来。但在斯陀含之正观里，他的正念一提起、一观照，照见五蕴皆空，何有生天又再来人间，没有这件事，故谓「实无往来」。在观察我空、法空时，在自性空里看，无往来者，也无往来之法，无我、也无法。所以，你问他有无得斯含果？他正念一提起，就回答：没有得斯陀含果！无我，所以，那有谁得须陀洹果！他没有我执，也没有法执，这是他在正观之如理作意时侯。若他出观时，他还是有一点烦恼。

　　有一个故事，有一个人去向雪峰禅师参学，雪峰禅师问他是如何来，是坐船来或走路来？他就回答：二途俱不涉。雪峰禅师乃问，那你怎么来？他又回答：有什么隔碍。雪峰禅师就以香板将之逐出。我看这个公案：「有什么隔碍」这句话，我认为没有错，照见五蕴皆空之时，你雪峰禅师也是一样，照见五蕴皆空，其余一切众生也都是五蕴皆空，彼此间是没有什么隔碍，都是毕竟空的，有何隔碍呢，不论是有修行或无修行者，佛也一样，在法性里上看，是无隔碍；当时，雪峰禅师打这个人且驱逐他，这个人离去后，对于雪峰禅师的态度很坏，所以，我明白，雪峰禅师当时打这个人是打对了，因为这个人只会说这句话，其实根本无修行。从表面因缘所生法之境界来看，是有来有去，人偶而至天上去，又偶而至地狱去，人是有来有往的，这个事实，不能说没有；但若从因缘所生法是自性空来看，就无来无去，故说「无什么隔碍」也是对的。

　　「须菩提，于意云何，阿那含能作是念，我得阿那含果不，须菩提言，不也，世尊，何以故，阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含」：阿那含，是三果，翻译为不来。阿那含是从初果、二果，进步至三果。阿那含是有「无我」之智慧，你这样问他，他的正念观察，当然不会回答说我得阿那含果，不可能如此执著。为何他不如此执著？因为，他把欲界九品烦恼全消除了，他无理由在欲界受生死，已无系缚力量能把他困在欲界，他得到色界定或无色界定，加上四念住、无我之智慧，他一定到色界天或无色界天去了，他没有欲界烦恼，不可能再来欲界受生死，故谓不来。（初果、二果是没有得色界定，若已得色界定，就是三果）。三果圣人在色界定或无色界定时，他修「无我观」，观察：我不来欲界，谁不来欲界？没有！没有一个不来欲界者，也没有一个不来欲界之法，都是空的，故此人可称为阿那含。

　　佛在世时，提婆达多之徒弟瞿加梨，他有多少世间法知识，某日早晨，他见一个女人从房屋出来，瞿加梨问这女人，屋内尚有何人？女人回答尚有二位比丘，瞿加梨遂驻足观察，旋见舍利弗、目犍连二人出来，瞿加梨遂到处宣扬其二人犯戒。阿罗汉是圣人，不可能犯戒，但是，若阿罗汉不入定，是不会知道所住屋内尚有一女人，因而惹来讥嫌。瞿加梨又到祇树给孤独园精舍，向大众僧宣扬此事，佛就说这二位大阿罗汉的心是清净的，令瞿加梨勿乱说。瞿加梨仍不听佛的劝说。此时，梵天王来见佛，但佛已入定中，梵天王不能打扰佛，遂去找瞿加梨，打算劝瞿加梨不要诽谤舍利弗与目犍连尊者之名誉。梵天王去敲瞿加梨的门，瞿加梨就问：是谁？梵天王回答：我是梵天王，我来看你，你不要说二位大阿罗汉的坏话。瞿加梨说：我听佛言，你已得三果，而三果是不来，你怎么又来了呢？梵王遂回答：「无量法欲量，智者所不量，无量法欲量，是人自覆没」，圣人在止观中，观察我不可得，法也不可得，这种毕竟空寂之理性，谓无量法，是不可思量之境界；例如，这是光明，那是黑暗，这有相对的差别相，所以，我们能思惟，又例如，这是房子，那是大地，这是大的、小的、黑的、白的、长的、短的，这些有为法之差别相，有名字有形相，我们内心就可思惟之；圣人之无分别境界是无名相，不能以语言文字去形容，是不可异议，若凡夫想去思量无量法，是不行的，因为凡夫会被他的无明烦恼所隐没，不可能去认识无量境界。梵王如此说，是在诃斥瞿加梨。梵天王是色界天人，不是欲界天人，梵天王与瞿加梨谈不拢，就走了，梵天王就去见佛，向佛说刚才的对话，佛就赞叹梵天王所说的四句话很好，给这四句话加以赞叹。

　　「须菩提，于意云何，阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不，须菩提言，不也，世尊，何以故，实无有法名阿罗汉。」：实无有法名阿罗汉，（前面三段文里并没有这句话，但是，前面三段文也可以这样说，实无有法名须陀洹、实无有法名斯陀洹、实无有法名阿那含），得阿罗汉者，在禅定中，正念提起，照见五蕴皆空，没有一个不空而有自性之法，可以名之为阿罗汉，他如此观察，这个色受想行识可以名为我吗？他观察这个色受想行识均是空无所有的，无我、无我所，所以，谁是阿罗汉，实无有法名为阿罗汉。

　　「世尊，若阿罗作是念，我得阿罗汉道，即为著我人众生寿者」：若阿罗汉在禅定中观察有一个我，而这个我是得到阿罗汉果，若是如此，即为著我人众生寿者之凡夫了，因为凡夫才执著有我，圣人照见五蕴皆空时，没有我，怎会执著有我、有我所呢？以上是说一般阿罗汉。

　　「世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉」：所谓无诤三昧，诤是烦恼，无诤是无烦恼，这不是一般的无烦恼，这是说，修行无诤三昧之人，他有慈悲心，他不愿因为是我的原因而引起别人之烦恼，若有人会因为我的行住坐卧而不高兴，我就避免，有人不高兴我在这儿走，我就不从这儿走，不引起他人不高兴，此谓无诤三昧。无诤三昧是大阿罗汉已得到四禅八定、灭尽定之高深禅定所成就的，这位大阿罗汉于早晨入定时，能完全知道这一天要去何处、做何事、接触何人、会有何人欢喜或不欢喜，他知道后会改变行程，若今日有何事要做，但会引起别人烦恼，又无法改变之，他就整日不出门，谓无诤三昧，三昧是定之意思。无诤三昧是慈悲心，他感觉众生已很苦，若因为我而又使众生烦恼，他就会避免这件事。在佛的弟子中，舍利弗、目犍连、摩诃迦叶尊者，很多大阿罗汉均能修行无诤三昧，佛也可以修行无诤三昧，但为何佛说须菩提在得无诤三昧人中是第一？大毗婆沙论提到，佛也得到无诤三昧，但佛不完全如此做，佛是常常入定观察，知道今日有多少人可得度，若为这个人说法将可使他得圣道，但会有一部分人不高兴，佛也不管，佛仍来度化此人，令其得圣道，这样就与无诤三昧有冲突，但是，须菩提就不是这样，若有人因为我而有烦恼，他就不做这件事，所以佛说，若站在无诤三昧之立场来看，须菩提是人中第一。

　　此处说一个故事，佛在世时，舍卫城有一个不信佛的年轻人，叫做因汝通，家中富有，某日将结婚，宴请婆罗门及亲戚来祝贺，但未邀请佛来，当天尚未日出前，佛就招呼侍者阿难，一起至因汝通家前，所有贺客见佛来了，乃议论纷纷，詑异佛为何来了呢？佛遂招呼阿难去向众人说：佛是三界导师，是人中最吉祥，今日是吉祥事，理应欢迎佛来，今日，因汝通是决定皈依佛而出家做比丘，婆罗门可以尽力阻挠看是否能成功？此时，婆罗门均大笑，认为因汝通今日要结婚，是不可能随佛出家，但有一婆罗门认为有可能，他说，他以前见过佛所预言均是灵验的，因此因汝通是有可能今日出家。婆罗门遂提议大家合力在屋外围成七圈，看佛能有何办法。后来，太阳初出时，因汝通出门要拜太阳，他是拜太阳之外道，此时，因汝通在阳光中看到一个身上挂著黄金绳之相貌庄严人，就在屋内设坐位使这人坐下来，这些婆罗门纷纷说，因汝通是有大福德者，故今日感得梵天王来祝贺婚礼。这位庄严人就问因汝通：你今日是要做啥？因汝通回答：是世俗之迎娶。此人又问：那要花费多少钱？因汝通回答：三百千金（亦即三十万）。此人又问：你如何分配花用？因汝通回答：其中十万金是宴请客人，十万金是赠送妻子买装饰品，十万金是赠送予婆罗门。此人说：你宴请客人及婆罗门是好的，将来会得福报，但是，你将十万金给妻子，是否要买这妻子？因汝通想一想，回答：也可以这么说，是的。此人又说：妻子价值十万元吗？因汝通不答。此人又说：若把妻子之头发剪下来，能值十万元吗？因汝通回答：没有。此人又问：若把妻子之手指甲剪下来，能值十万元吗？因汝通回答：没有。此人又问：若你的妻子哭了，眼泪能值多少钱？若你的妻子咳痰，痰能值多少钱？此人一一举出人体内的三十六种不净物，说完后，因汝通就离欲了，他的欲界烦恼就没有了。因为他以前在迦叶佛时代，曾出家为比丘，曾修过止观、修过无我观，观察色受想行识眼耳鼻舌身意心肝脾肺肾均没有我，曾有这种修行，现在经此人一一询问，他的善根就出现，将欲界烦恼均除灭了，此时，这人就变成释迦牟尼佛，并为因汝通说苦集灭道，因汝通立即得到阿那含果，佛遂拉因汝通之手离去，在场之婆罗门均不高兴，佛也不管，仍度化因汝通。若是须菩提就不会如此做，若有人会不高兴，他就不做，所以，佛说须菩提是得无诤三昧人中最为第一，其他人均不如须菩提。

　　「是第一离欲阿罗汉」，因为无诤三昧人中最为第一，所以，他是第一离欲阿罗汉。离欲是无烦恼，欲界烦恼是欲。色界四禅、无色界四空定，凡夫若得到此种定，仍是有爱著心，他爱著禅定三昧乐，仍是欲，离欲则是把所有烦恼均清净。

　　「世尊，我不作是念，我是离欲阿罗汉，世尊，我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰若行者」：佛如此赞叹我，但我在心中观察，我不作是念，我不这么想。因为观察色受想行识均是不可得，空无所有，无我、无我所。若我这样想，我是无诤三昧人中最为第一，我是第一离欲阿罗汉，我执著有我，世尊就不会说，须菩提是无诤三昧人中最为第一，佛就不会赞叹须菩提是欢喜修行无诤三昧人中最为第一，就是生死凡夫了。阿兰若，译为无诤。

　　「以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰若行」：这句话仍是须菩提自己说的。须菩提在禅定中修正观时，观察这无诤三昧也是不可得的，我也是不可得的，离欲阿罗汉等一些名相均是不可得的，没有这些行，就是无我、无我所，所以，佛说须菩提是欢喜修行无诤三昧的人。

　　此段文是从初果、二果、三果、至四果，又说须菩提自己之境界，引出这么多圣人，是为证明前揭无我相、无法相、亦无非法相，均是如此，所以，一切贤圣皆以无为法而有差别。

　　前面引佛及声闻境界，证明前面所说菩萨行是一致，此处又举菩萨境界为证。

　　「佛告须菩提，于意云何，如来昔在然灯佛所，于法有所得不」：释迦牟尼佛，于成佛前，是经过三大阿僧祇劫之修行，释迦牟尼佛于初发无上菩提心修行时，他是遇见古释迦牟尼佛，二者同名，于第一大阿僧祇劫满时，他遇见宝寂佛，于第二大阿僧祇劫满时，他则遇见然灯佛，第三大阿僧祇劫满时，则是遇见圣观佛；释迦牟尼佛于第二大阿僧祇劫满时，是第七地菩萨，他听到然灯佛说法就进步至第八地，然灯佛就为他授记曰，你再经过一个阿僧祇劫即成佛，名为释迦牟尼佛。那时，释迦牟尼佛是菩萨身分，名为善慧菩萨，他在雪山随一位仙人读书，那位仙人则是弥勒菩萨化现，善慧菩萨从仙人学习毕业后离山，到某处遇到一场辩论会，他参加辩论而得到第一名，获得大会所赠送之五百金，他原打算将五百金拿回去供养师父，但是，忽闻然灯佛将来城里，他认为佛是难值难遇，就未返回师父处，打算去城里拜见佛，他以五百金向一位女子买五支莲花，此女子又附上二支，共七支莲，善慧将这七支莲花散在空中供养佛，此时，佛行走之路前有块泥污，善慧就伏在地上，并将头发散在泥污地，将泥污地遮掩，请佛从他的身上走过，佛也如此走过去，并为善慧授记，此时，善慧由第七地进步至第八地，得到无生法忍。实际上，初地菩萨时就得到无生法忍，现在说八地菩萨也得到无生法忍，是谓「无功用」，因为，初得无生法忍者尚须作意，入禅定中思惟身体是苦空无常无我的，然后才能入于无生法忍境界，但第八地时即不需此作意，有此不同。如来昔在然灯佛所，于法有所得不，就是得到无生法忍不？得无生法忍，就是智慧，就是无所得之智慧，你对那微妙智慧有所得不？你感觉所得到的智慧是真实性不？佛告须菩提，如来（释迦如来）昔在然灯佛所得到无生法忍，有所执著吗？

　　「不也，世尊，如来在然灯佛所，于法实无所得」：对于无生法忍之智慧是无所得的，观察这智慧也是因缘所生，由于自己努力再加上然灯佛之加持，这样才得到无生法忍，所以，这是因缘所有，是自性空的，自性空也就是无所得的，所以说「于法实无所得」。

　　「须菩提，于意云何，菩萨庄严佛土不，不也，世尊，何以故，庄严佛土者，即非庄严，是名庄严」：菩萨得到无生法忍，有二件事要做，庄严佛土及成就众生。现在我们所居住之世界是众生世界、或说凡夫世界。佛土，是佛所居住之世界，但也有差别，若佛度化凡夫众生之世界是谓凡圣同居土；若凡夫不能到达那里，必须圣人才能居住，则是法性土（天台宗谓实报庄严土，或谓方便有余土），那是圣人世界。现在说凡圣同居土，这世界有佛、菩萨、阿罗汉、凡夫，例如，弥勒菩萨将来也在这世界成佛，将来这世界是七宝庄严之清净世界，与现在世界之情况是不同。为什么，因为，那时候人类完全是学习十善法，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不绮语、不两舌、不恶口、不贪、不嗔、不邪知邪见，都是修学十善之人，所以，那个世界是七宝庄严的世界，就是净土。何谓庄严净土？行菩萨道者，他自己将来要成佛，他成佛之世界必须清净庄严，而非污浊世界，虽然世界的庄严，表面的山河大地是七宝所生，但主要还是人的问题，若世界完全是诸上善人聚会一处，当然就是七宝庄严之清净世界，纵世界是七宝但若均是恶人，亦不得谓净土，此处谓庄严净土，是指发无上菩提心、得无生法忍的菩萨，他不断地教化众生，使令众生共同发菩提心，行菩萨道，大家于长时期内（一大劫一大劫地）教化众生，使令众生均能学习五戒十善，均能发菩提心、修学圣道，将来成佛时，那世界即是清净庄严，而这些受佛教化与佛同行菩萨道者，均往生到此世界去，随佛继续学习佛法，此世界即是庄严净土、清净世界。「须菩提，于意云何，菩萨庄严佛土不」，菩萨行菩萨道，修六波罗蜜，教化一切众生，是有一个清净的庄严世界吗？不是的，佛菩萨是长时期、一大劫一大劫地教化众生，佛本身有无量无边的功德，加上与他同一志愿行菩萨道者的功德，加上受他教化者的功德，是共业所成的清净世界，成就以后，佛菩萨均在此世界居住，继续教化众生，这种境界，你说佛菩萨庄严净土，是否有一个真实的庄严净土？佛在此与须菩提讨论此问题，须菩提回答「不也，世尊，何以故，庄严佛土者，即非庄严，是名庄严」，这个世界有很多善人、圣人、及七宝庄严，但这都是因缘所有的，是众多因缘长时期修集所造成的，所以，是自性空、毕竟空，从毕竟空上看，也就没有庄严世界可得，故谓「即非庄严」；但毕竟空并不妨碍缘起法，缘起法还是存在，所以，假名为庄严佛土，故谓「是名庄严」。

　　「是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心」：前面说，菩萨得到无生法忍，菩萨对自己所得到之无生法忍，也是认为无所得的，又菩萨庄严的佛世界，他观察这庄严世界也是无所得的、是空无所有的，就是前面所说「我空、法空、空空」。所以，佛招呼须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，就是前面所说，你必须是「无我相、无法相、无非法相」，都是无所得的，你生出这样无所得之智慧，就是清净心，若你对净土世界有很多美丽的色声香味触法境界，你对这些境界，心里产生爱著，就是染污心，就不是生清净心。若心接触色声香味触法时，心有取著，生取著之心，就是住色声香味触法而生心，但佛告诉我们「不应住色生心」、「不应住声香味触法生心」，我们的心接触色声香味触法时，你不要取著它，不要执著它，要观察它是因缘所有的、无常的、无我的、毕竟空的。所以，「应无所住而生其心」，「无所住」就是没有色声香味触法可取著，就生出清净、无所得之智慧心，「而生其心」就是生出、引发出来无所得的智慧。无所得的智慧生出来以后，第一义谛境界就现出来。

　　「须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何，是身为大不，须菩提言，甚大，世尊，何以故，佛说非身，是名大身」：前面一段先言得无生法忍，次段言庄严净土，现在则言菩萨得法性身。「譬如有人身如须弥山王」是得到法性身之意思，菩萨得到无生法忍以后，到第八地时，能把三界烦恼完全清除，此时，这菩萨就无三界之肉身。初得无生法忍之初地菩萨，他的三界烦恼还是有很多，所以他不能离开这世界，但他不会到三恶道，就在人间、天上。未入圣位之菩萨，初发无上菩提心时，他能努力修行六波罗蜜，一方面栽培自己善根，另方面教化众生，长时期如此做，菩萨之身体较一般人健康，也特别庄严，与凡夫不同，但他也会老病死，他若得到无生法忍以后，他有「无我」、「无我所」之智慧，以此智慧及大悲心，再继续修行六波罗蜜、教化众生，他再得到之身体果报就会更殊胜。我看过达赖喇嘛之照片，最初听说西藏喇嘛是一世一世的转世修行，我心里当时有一点疑惑，后来，听说达赖喇嘛最初是宗喀巴大师之弟子，转至第几世时，他就宣布不再来了，所以，后来几世之达赖喇嘛并非以前之达赖喇嘛。此处说，得到无生法忍之圣人，他继续不断修行六波罗蜜，自度度他，栽培善根，到第八地以后，就把三界以内的所有烦恼都灭除了。菩萨，多数是在人间从父母得到一个身体，他虽修行禅定可以到色界天、无色界天，但是，他不去色界天、无色界天，他于临命终时仍回转要到欲界来受生。若凡夫得到色界定、无色界定，死后就到色界天、无色界天，不能再来欲界受生死，除非他的色界定、无色界定坏了，就再回到欲界来受生死。菩萨，是愿意在欲界受生死，他不去色界天、无色界天，为何原因？因为，色界天、无色界天的人不容易度化，他们有高深的禅定，故无何苦恼，不老不病，只有最后的死亡，所以，他们不愿听菩萨的教化。但是，欲界的人有很多苦恼，我们不愿意受苦，听说相信佛法能不老病死，我们就愿意相信佛法，容易受度化，所以，菩萨是在人间。所以，得到无生法忍的圣人菩萨，虽然有高深禅定，他不去色界天、无色界天，他仍在人间；但是，他不断修行，等到第八地时，断除所有三界内之烦恼，他想要继续在人间受生死，就不能以烦恼及业力作本钱了，（我们轮转生死，就是靠业力），菩萨已无烦恼，业力不发生作用，所以，他不能在人间受生死，他就到佛的世界（圣人的世界），那时，他得到的身体是谓法性身，就是无漏功德所得之果报。他在人间度众生时，是以他的化身，不是他的本来面目。他所得到之法性身，是特别高大，是特别庄严，不可思议境界。「须菩提，譬如有人身如须弥山王」，经论说，须弥山王，是入水八万四千由旬，出水八万四千由旬，为四宝所成，特别高大，以此形容菩萨法性身的高大庄严境界。「于意云何，是身为大不」，佛问须菩提，你心里是如何想，他的身体是否高大？「须菩提言，甚大」，须菩提回答，的确是高大。我们读观无量寿佛经、无量寿佛经，知道阿弥陀佛的身相是很大，而法性身的大菩萨身相也是很大，但是，我们凡夫的身相为何不能那么大呢？因为凡夫有我执，执著这是我的，一执著，所做功德受到我执影响，因此所得果报就变小了。现在的人还有如此大，将来人寿到了三十岁、又渐减为二十岁、十岁时，人之身体就更小了，因为烦恼执著愈重，人的果报也就愈小。「何以故，佛说非身，是名大身」，须菩提说，他的身体那么大，是什么原因呢？因为他有无所得之智慧，心里不执著我、我所，因此身量大，「佛说非身，是名大身」，他观察他的殊胜身体也是因缘所有，你肯以无所得智慧、大悲心，去修行六波罗蜜，广度众生，将来就会得到此身体，你只要肯努力创造就会有此身体，既然是因缘所有，它就是本性空，故谓「非身」，但是，因缘所有也是宛然存在的，又可名之「大身」。

　　此段文在说明：菩萨得到无生法忍、他的庄严佛土、他得到法性身，但在菩萨之心境里，都是无所得的，他不执著这件事，还是我空、法空、空空的境界。与前文的意思是一致的。

　　有人提出问题：释迦牟尼佛早已成佛，无业力与烦恼，为何仍来人间出生成佛？

　　师答：若释迦牟尼佛不在人间找个父母，就突然来一位佛，那么，我们人间可能很难相信，会认为是妖怪，所以，释迦牟尼佛不暴露他的身分，也是有父母，但是，他不是普通人，他的父亲是国王，他可以继承王位，发挥才干，享受大富贵，而他放弃这些，要去追求真理，他去学习禅定，发现禅定尚不能解决问题，他又去六天苦行，发现苦行亦不行，这时，他去菩提树下，以禅定思惟缘起之道理，这才开悟，得到无上菩提，此时，他去各处宣扬真理，就有人相信，因为，他也是有父母，又是如此修行多少年，他也是有眼耳鼻舌身意，他能修行成功，我亦能修行成功的，所以，释迦牟尼佛不会突然从佛世界来，他不怕麻烦，就绕个圈子，在人间有父母，示现这些事情才成佛，因为释迦牟尼佛顾虑到众生之分别心、疑惑心也是很大的，他如此做才容易取得众生的信心。

　　某人又问：八地菩萨也是如此？

　　答：是的。他未入八地时，也是有圣道，但他仍有多少烦恼，所以，他假藉烦恼在人世间流转生死，他把烦恼去掉以后，就不能以烦恼来流转生死，他就到佛世界去，得到法性身，但是，他还有慈悲心，他不忘众生苦，所以，他又有化身，化身来到人间，也是一样有父母。但是，这又分几种，例如，我们这个世界有人念观世音菩萨，若你有困难时就念观世音菩萨，观世音菩萨会来救护你，你可能未见到观世音菩萨，但困难是解决了，这是临时性的，也有可能你会见到观世音菩萨来救护，但是，忽然间，观世音菩萨又不见了，这是一种情形，不论我们念普门品、大悲咒、观世音菩萨名号，是先有信心，……（以下脱漏）。

　　此段文是较量功德，前面是以三千大千世界七宝布施之功德来较量，此处则是以恒河沙数之三千大千世界七宝来作较量，是一层更深一层。

　　恒河，有的地方说恒伽河，有的地方说竞伽河，非中国话，翻译为天堂来，印度人认为这条河是从天堂来的，实际上，河水是从雪山的阿尔巴池流下来，印度人称是从天堂来。印度有三大河流，洹河之沙较其他二条河流多，佛说法时多数是在此地区，而且，恒河的名气很大，为多数人所知，所以，经里常以恒河作譬喻。

　　「须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何，是诸恒河沙宁为多不。须菩提言，甚多，世尊，但诸恒河尚多无数，何况其沙。须菩提，我今实言告汝，若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不，须菩提言，甚多，世尊，佛告须菩提，若善男子善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德」：佛问须菩提，如恒河中沙的数目，一粒沙作一恒河，恒河沙数的恒河，是否很多？须菩提回答，很多。「实言」，加上一个实字，劝人相信的意思。以恒河沙数三千大千世界七宝布施，所得福德是很多，但若有善男子善女人，对金刚经有信心、有欢喜心，于金刚经能受持全部、半部或最少四句偈，为他人说，此人所得福德即逾前者，原因与以前所说相同。

　　有人问：何谓四句偈？

　　师答：很多人不明白金刚经所说的四句偈。因为，金刚经只有于后文才有二个四句偈，其余均是长行，如何解释四句偈？古代大德的解释有不同说法，但综合起来有二种说法，（一）计算经的字数，以三十二字即一偈：你能受持金刚经内最少的三十二字，就是四句偈。（二）若这一段文能表达金刚经之要义、道理，就是四句偈：我认为这个说法较好，所以，金刚经文的一段一段均是四句偈。例如：「佛告须菩提，于意云何，如来昔在然灯佛所，于法有所得不，不也，世尊，如来在然灯佛所，于法实无所得」，这就是四句偈。例如：「须菩提，于意云何，可以身相见如来不，不也，世尊，不可以身相得见如来，何以故，如来所说身相，即非身相，佛告须菩提，凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来」，这就是四句偈。若这一段文能把金刚经之道理说圆满，这就是四句偈，每一段文均能名为四句偈。

　　这是赞叹学习金刚经之功德很广大，如此，可以引发我们学习金刚经之兴趣，我们就会欢喜受持读诵，欢喜去研究它的道理，我们从受持读诵研究道理时，就栽培善根，我们就会或多或少去修行，将自己的妄想心停下来，能静坐一刻钟，思维「无我相、无人相、无众生相，无寿者相，离一切诸相即名诸佛，无我相、无法相、亦无非法相」，如此思惟，就在内心深处栽培了般若种子。栽培般若种子有何好处呢？你将来就有见佛之因缘！为何有些人能见到佛，有些人不能见到佛？你没有见佛的因缘，就不能见佛。金刚般若法门是出世间之大乘法门，不是人天乘之佛法，所以，我们若以欢喜心学习，就栽培善根，你将来就能见佛，若弥勒佛将来在世间成佛，你决定能见到弥勒佛，因为你栽培善根了；或许，你愿意念「南无阿弥陀佛」，愿生阿弥陀佛国，你也决定是能去阿弥陀佛国。若你只是念阿弥陀佛经、念阿弥陀佛号，诚恳发愿求生阿弥陀佛国，你当然也可以往生至阿弥陀佛国，但你若能再读诵金刚经，你将来在阿弥陀国，能较快点得到无生法忍。若你肯努力不懈怠的学习金刚经，又有戒定之帮助，你有可能在此生得到无生法忍。金刚经是有此作用！

　　此处仍赞叹学习金刚经之功德很广大。

　　「复次」，前面已赞叹得到殊胜的福德，其实仍有不同理由。

　　「须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗，皆应供养，如佛塔庙」：随某人在何处，或在山林、城市、寺院等地，为人演说金刚经，或为人讲说全部金刚经，或最少四句偈，你应知道，这个讲经地方就是受到尊重，经所在处，法所在处，一切世间天、一切世间人、一切世间阿修罗，他们皆应供养这个讲说金刚般若法门之地方，就像供养舍利塔或佛像庙似的尊重。天人阿修罗，是六道中的三善道。天人，是六道中享受最好的，除地居天有些问题外，其余空居天的天人的身体健康、不老不病、尽形寿都是快乐的，且寿命长。我们人间的人，是有老有病，有多很纠纷，有很多苦恼。地居天，有些问题，他们有时会和阿修罗战斗，彼此不和，经上说，天人是住在须弥山上，但须弥山原是阿修罗住的，劫初时，色界天二禅天（光音天）的天人死了，生到欲界天之忉利天，他要住在阿修罗原来住的须弥山上，阿修罗乃退让，因此，须弥山成为诸天所住之地方，阿修罗虽退让，但仍不高兴，故彼此不和；另外，忉利天王（释提桓因），已有众多妻妾，仍不知足，又娶阿修罗王之女儿至天上住，天女是不会嫉妒障碍，但阿修罗王之女儿会嫉妒，因此，阿修罗王之女儿常回去向阿修罗王告状，阿修罗王因此常要与诸天作战，所以，地居天有时会有此问题，但也不是常打仗。天人的福报大寿命长，他们不须工作，每日只是游戏享受五欲乐，所以他们欲先享受五欲乐，无心学佛法。人是在地面居住，有贫富贵贱，有老病死苦恼，但是，人间有佛法，因此有可能接受佛法。在人间接受佛法且受持三皈依五戒者，也有可能升天，他到天上后可能继续学佛法；但若在人间做功德之非佛教徒，他到天上去后，未必能信佛，仍为五欲所迷，就没有时间学佛。所以，人间可学习佛法，是诸天所不如之处。阿修罗，翻译为不端正、无酒，阿修罗的世界是没有酒，阿修罗世界的女人非常美，有时阿修罗的女人美过天女，所以，释提桓因娶阿修罗王的女儿，但阿修罗之男人很丑陋，又阿修罗之性格多嫉妒、多嗔恨、多疑惑，例如，有一次，佛为天人说四念处，后来，阿修罗也来听法，佛也为他们说四念处，但阿修罗的心里却疑惑，佛为天人说五念处，为我少说了一个念处。但阿修罗也是福报很大，与诸天一样有神通，是三善道之一。

　　「如佛塔庙」，塔，印度话是塔婆，翻译为方坟、或高显处，中间供奉佛的舍利。庙，是供奉佛像处。相信佛法者，对于供佛舍利之塔或供佛像之庙，均会以香花供养礼拜。因为，佛有大智慧，大慈悲，有无上道德，所以我们是五体投地供养赞叹。一切世间天人阿修罗供养演说般若法门之地方，也能如佛塔庙。事实上，般若法门在佛法中之重要性，是超过佛的塔庙，此处言「如佛塔庙」，是有一点方便之意思。因为天人阿修罗对佛之塔庙有恭敬心，但对经论之恭敬心，似乎不是那么殊胜，所以说「如佛塔庙」那样的恭敬供养。

　　「何况有人尽能读诵」：演说金刚经之四句偈即能如此恭敬供养，何况有人尽能受持读诵，受持读诵全部金刚般若经之地方，更能特别恭敬供养。

　　「须菩提，当知是人，成就最上第一希有之法」：前面提到演说金刚般若法门之地方，均能受到三善道（天人、人、阿修罗）之恭敬供养，此处则说人，受持读诵演说金刚般若法门的人，是成就最上第一希有之法。受持金刚般若法门之文句，将文句背下来，文以载道（文里有道理），你能受持文，文里有义，则你一定能受持义，你能不断学习、思惟，多参考印度大德或中国历代或现代人的注解，能多参考并思惟，不断学习，必能深入金刚般若法门之第一义谛境界。初开始，多属于分别境界，但如此分别思惟，也就不可思议，你若能学习奢摩他（止）、毗钵舍那（观），有禅定功夫，如此栽培之善根就更殊胜了，故谓「当知是人，成就最上第一希有之法」。金刚般若法门，是属于大乘菩萨道，是成佛之法门，（三乘，是指声闻乘、辟支佛乘、菩萨乘），若能努力学习，我们会在心的深处，成就最上第一希有之法门。何谓最上第一希有功德？你有般若波罗蜜之学习，又有前五波罗蜜之学习，如此六波罗蜜之功德均能栽培了，这就是成佛的因缘，在你内心里面有成佛的种子，不止将来能见到弥勒菩萨，更超越阿罗汉之境界，会得到无上菩提，如此，无上菩提之善根是最殊胜的，是人乘、天乘、辟支佛乘、声闻乘所不能及，故谓第一，其余一切世间法也不能比，故谓希有。前面说到因汝通之故事，我们的身体、眼耳鼻舌身意、心肝脾肺肾，犹如臭皮囊，是不值得爱著之东西，但如学习般若波罗蜜，你就在臭皮囊的色受想行识里面成就最上第一希有之法，臭皮囊裹面就有宝了。

　　「若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子」：这是总结这段文。若是这个经典所在的地方，你认为只有一经本在那里吗？不是如此简单的！金刚般若经所说一切法是寂灭相，就是法身佛的境界，而且，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出，金刚经是诸佛之母亲，诸佛之母亲在此处，诸佛也就在此处，所以说「即为有佛」。何谓「若尊重弟子」？学习佛法的人，已见到诸法寂灭相之道理，一切贤圣皆以无为法而有差别，见到无为法就是圣人，圣人是值得尊敬的，所以说「尊重弟子」，不是凡夫比丘，而是圣僧，有圣僧在此处。金刚经在此处，就是有佛及圣僧在此处。大阿罗汉、大菩萨，均是圣僧，文殊菩萨、普贤菩萨、观世音菩萨、大势至菩萨均是圣僧，舍利弗尊者、目犍连尊者、须菩提尊者、摩诃迦　延尊者、宾头卢颇罗堕等尊者均是大阿罗汉，是圣僧。这就等于是有三宝所在的地方，当然是值得特别尊重恭敬的。

　　前面是以恒河沙数三千大千世界七宝之布施功德来显示学习般若波罗蜜之功德广大，由此可知，学习金刚般若波罗蜜经之重要。若以世间事来观察，做一个成功之医生、建筑师等其他事业，若他很幸运，他在一生中又可赚多少钱？现在学习金刚般若波罗蜜经之功德，就能超过以恒河沙数三千大千世界七宝布施之功德，从此来看，现在世界，没有一件事赚得钱可赶上受持读诵金刚经所赚得钱多，从这里看，学习世间各种专业知识均不及学习佛法之重要。如此赞叹，所以，下文告诉我们应如何学习这部经。

　　「尔时，须菩提白佛言，世尊，当何名此经，我等云何奉持」：这部经应叫什么名字呢？我们感觉到学习金刚般若法门经之功德太大了，想学习，应如何学习？奉持，就是学习，一般认为到学校读书是学习，但是，对于佛法的修行亦包括在内，学习佛法并随顺佛法道理去修行，均名为学。我们应如何随顺佛之教导去修学这个法门呢？这里有二个问，一个是问名，一个是问奉持。

　　「佛告须菩提，是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持」：佛回答，我告诉你，这部经的名字就叫金刚般若波罗蜜，经的名字是佛自己说的，（有的经本身说出很多名字，翻译的人就选出一个名字标出），你就按这个经名意义去学习这个法门。我们从「如是我闻」学习到此，感觉上，金刚般若法门的主要一点，就是以金刚般若来破除一切境界、一切功德的虚妄执著，用般若智慧来扫除一切戏论执著，不管是拜佛、念经、布施、持戒、忍辱、精进、行住坐卧语默，都没有执著心，一切地方均如此。我们是凡夫，随时随地均有执著心，若我们发了慈悲心，好心去对待别人，也是有执著心，必须用金刚般若破除这一切执著心，使令所做之功德是清净无为的，成为无漏的功德。你按这名字、按这金刚般若之意思，才能不忘正念，如此修行就好了。

　　「所以者何，须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜」：这个地方的解释分为二部分，第一种解释：金刚般若波罗蜜，我们按这名字去修行，为何要如此修行，有何理由？「佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜」，我们从前面经文「如是我闻」说至此处，已说了多很的般若波罗蜜，即不是般若波罗蜜，这道理如何说？例如：地水火风之火，当我们嘴巴说「火」这个字，这个「火」字，只是个名字，并不就是真的火，若说「火」这个字就是真的火，那我们嘴巴说「火」，不就把嘴巴烧了吗？所以，可以表示，我们说「火」，只表示一个名字，不就是那件事，当然也有关系，我们说「火」，并不是指水，我们说「水」也是一个名字，不是火，其他一切名字、言说，均如此。又例如：建筑师画图要造房子，图与房子有关系，但图并不就是房子。现在，佛说金刚般若波罗蜜，只是语言文字的金刚般若波罗蜜，不是那些已修行成就的佛、大菩萨、大阿罗汉等圣人所成就之金刚般若波罗蜜。现在，佛只是说语言文字之金刚般若波罗蜜，这个语言文字的金刚般若波罗蜜，尚是不行的，你还要「以是名字，汝当奉持」，你要继续修行，依这个名字去修行，渐渐进步，才是真实的金刚般若波罗蜜。你若只是口头上念「若见诸相非相即见如来」，这是不行的。所以，「佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜」，你不能执著语言文字的金刚般若波罗蜜就是般若波罗蜜，这是不对的。所以，我们学习佛法，非要继续努力不可。

　　禅师语录有一则故事：道明禅师，他是很了不起的人，有一出家人来拜见道明禅师，道明禅师乃问曰：你从何处来？此人回答：从刘阳来。道明禅师又问曰：刘阳的大德如何讨论佛法？此人回答：该处大德有一句话，遍地行无路。道明禅师又问：那些大德果真如此说？此人又回答：是的。道明禅师就以香板打之，说：你这个念言语汉（你只会念这句话）。佛说这般若波罗蜜，只是言说波罗蜜，非那个真实的金刚般若波罗蜜。我有一个想法，有的出家人是学禅，称为「宗下」，有的出家人是随一位大德学习佛法，称为「教下」，（就是跟随一位老法师学习经文如何解释，是学教的法师），道明禅师打那个人并骂他，你这个念言语汉，就是在诃斥学教之法师，只会念文句而不肯用功修行。此段文「佛告须菩提，是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持」，须菩提是代表大众，要努力修行才可以。

　　「是名般若波罗蜜」：有的本子无此句经文，有此句话也可以，道理上并不妨碍。是一个假名的金刚般若波罗蜜、是语言文字的金刚般若波罗蜜，也可称之为金刚般若波罗蜜，虽然非那个胜义的金刚般若波罗蜜，但我们凡夫学习，还要从这里开始，若不从这里开始，我们是无希望得到解脱的，所以，它虽然不是胜义的金刚般若波罗蜜，但我们仍要从这里学习，它仍是很重要。

　　「所以者何，须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜」：这个地方有另一个解释：「佛说般若波罗蜜即非般若波罗蜜」，是指证法，学习佛法已入圣道之圣人，乃至佛的境界，是谓证法。「如来有所说法不」，是指教法，即语言文字的佛法。学习佛法可分为二个部分，一个是证法，一个是教法。从证法上来诃斥教法，你要努力这样学习。以下所说是教法。

　　「须菩提，于意云何，如来有所说法不，须菩提白佛言，世尊，如来无所说」：佛招呼须菩提，你心里想过没有，佛为一切众生演说佛法不？有为一切众生演说金刚般若波罗蜜不？须菩提回答，如来没有说法。是什么道理？这是立场问题。一般人说话也有此情形，先要有名字才能说出来，「名为先故想，想为先故说」，有现成的名字，一个字一个字连起来就是名，一个名字一个名字连起来就成为句，有名句以后，心中才会思想，心中有思想才会有语言说话，所以，名、想、说三个部分，若无名字，心中即无法思想，也就不能说话。我来到美国以后，思惟这道理是更明显，我以前小时候在家时学过英文，学习的时间很短，后来出家，到香港时也学过英文，但也是停下来，来至美国又学过一短时间，但又放下来，因为，实在觉得学习佛法较重要，所以舍不得花时间学英文，因此，我一直不能以英文说话，我从此处觉悟到，我只能以中文说话，不能以英文说话，所以，我也无法以英文去思想，假设我也不懂中文，则我完全也不能想。我也曾经学过一些满文与日文，但也都忘记了。所以，若一个人不懂任何名字文字，则这个人的心都不能动、不能思想。因此，你应先认识名（文字），由文字组成名，由名组成句，然后，由名句才能思想，才能说话。按佛法道理说，佛法说胜义谛，一切法是因缘生的，所以是无自性的、空的，在毕竟空的境界上，是无差别相的，所以叫「平等空性」；但缘起法是有差别的；若缘起法之毕竟空性，就是无差别相，在无差别相中，不能有名，不能有文字的。因为缘起法有差别相，我们才能说这是青黄赤白、长短方圆、大小等，各式各样的名句才能说出来；但在平等空性就无差别相，这些名句都用不上了。所以，若没有文句，我们思想就不能活动；我们在世俗谛，在缘起法的境界上，可以思惟说话；若站在第一义谛（一切法毕竟空性）立场，就是不可说，没有话可说，所以，「须菩提白佛言，世尊，如来无所说」。佛为救度我们，才方便立出语言文字，方便地使用我们的语言文字来表达佛法，告诉我们这是苦集灭道、十二因缘、佛、凡、圣，种种安立这些名字，这是一个方便。所以「法尚应舍，何况非法」，道理是一样，我们要用船到彼岸，但到彼岸后，船就不能用，因为，这些筏，就像这些佛法，均是名句、语言文字的佛法，但是，若到达第一义谛，这一切语言文字就都不能存在、不能用。所以，「法尚应舍，何况非法」、「须菩提，于意云何，如来有所说法不，须菩提白佛言，世尊，如来无所说」。从此处看出来，语言文字的佛法只是方便，能到彼岸，但到了彼岸就不用了。禅师语录有一句话：「太平本是将军治，不许将军见太平」，世界太平是将军冒著生命危险打来的，但太平以后，将军就死了，不许将军见太平。我们坐船到彼岸，但到彼岸后，就不用船了。语言文字的佛法，只是前方便，非究竟佛法，《大般若经》说：「过一切名字，是真佛法」，要超过语言文字时，才是真实佛法，也就是无名字的境界。在第一义谛的立场，都是没有话好说，但为了救度众生，就方便地要有语言文字之佛法。所以，我们不能执著语言文字，但又不能不重视，我们学习佛法要知道这件事，如指指月，手指是指月亮，若误手指是月，就不对了，就失去佛的本意。因此，「须菩提白佛言，世尊，如来无所说」，没有说什么。

　　「须菩提，于意云何，三千大千世界所有微尘，是为多不，须菩提言，甚多，世尊」：这段讲佛说法的地点。小乘法认为，这个三千大千世界是释迦牟尼佛教化众生之地点，大乘法认为，释迦牟尼佛的教化区是恒河沙数三千大千世界，是很广的。三千大千世界，我们可以如此分析思惟，它是由微尘集聚而成，这么广大世界的微尘是否多不？须菩提回答，这些微尘是太多了。

　　「须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘，如来说世界，非世界，是名世界」：这段文是指佛说法的地点是缘起的。我们居住之世界，说到最小的是微尘，说到最大的是世界，依我们凡夫执著之心情而说，对于微尘或世界，我们均认为是有真实性的。那么多的微尘，凡夫认为是有真实性的，但佛说微尘是无真实性的，它是缘起的，也是自性空的，「如来说非微尘」。自性空故是缘起，缘起的，所以，也还可以说它是微尘，「是名微尘」。前面曾经说过，须陀洹、斯陀含、阿那含、四果阿罗汉等圣人，他们认为自己已得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果吗？没有！他们都没有「我见」，这是在真实的立场观察「我」是不可得，但在世俗谛的立场观察，他们是得到须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉等四果，这话还可以如此说，缘起假名的我，仍是有的。你若执著有一个实体的我，就不对了。与此道理相同，观察微尘是缘起的，它就是自性空的，虽是自性空的，缘起的微尘还是有的，还可以称之为微尘，「是名微尘」。

　　「如来说世界，非世界，是名世界」：三千大千世界，它也是无自性的，它也是缘起的，所以，是名世界。《大毗婆沙论》说到一件事，转轮圣王在人间是大福德者，任何人见到转轮圣王，都会生起恭敬心，特别尊重，但修行人在奢摩他（止）里面，心里寂静时，以微尘来观察，观察转轮圣王也是地水火风组成身体，用内心智慧去分析，转轮圣王也都变成微尘，然后再去观察狗，狗是不能与尊贵的转轮圣王相比，狗是不值得尊重的，但是，你在奢摩他、毗钵舍那里面观察，思惟狗也是逐渐变成微尘，它若与转轮圣王的微尘混合起来，又有何不同？此时，就都是平等的，如此解释，以天台宗说，就是「析空观」。因为凡夫之心情随境界转，会引起很多苦恼，若以此方法观察，将一个人思惟成微尘境界，那微尘有何可爱或憎恶呢？心就能平静下来。

　　有一故事，清朝，四川某人，至江南当官，收到家书报告说，邻居修墙竟占到此官人家的地，家人打算兴讼，这当官的人就回书信说：「千里来书只为墙，让他三尺又何妨，长城万里今犹在，不见当年秦始皇」。现在我们与别人争这块地，一定要在此处修墙，过几天，我们死了，这块地是属于谁的？我想，这个当官的人，一定是信佛的人，他的这封信就是在说人命无常的道理。以人命无常之道理，就把这纠纷解除了。后来，这家人同意让邻居三尺，邻居见状，亦同意退让三尺，中间就留有六尺的巷道。这是真实的事，不是小说。土地的纠纷，其实，在国家与国家间亦是一样的。

　　这段文，佛说都是微尘境界，又何必那么认真去争呢？但是，此处说，微尘与世界都是缘起的，是何因缘生起呢？就是这世界的众生业力所造的，共业所造，若业力改变了，这世界就转变了，它本身是无决定性的。

　　「须菩提，于意云何，可以三十二相见如来不，不也，世尊，不可以三十二相得见如来，何以故，如来说三十二相即是非相，是名三十二相」：前段文是讲佛说法之地点是缘起的、毕竟空的，不能生取著心。这段是讲佛（说法主）也是缘起的、毕竟空的。前文曾讲说「可以身相见如来不，不也，世尊，不可以身相得见如来，何以故，如来所说身相，即非身相」，与这段文是相同意思，但非重复。前面经文的意义是在「若见诸相非相即见如来」。而此处是指「说法主」，在说法主方面，不能执著有一个真实的佛。我们见到一个人有三十二相就是见到佛吗？「不也，世尊，不可以三十二相见如来」。「如来说三十二相即是非相」，就是无相，「是名三十二相」，缘起的佛也可以称之为三十二相，但他是毕竟空寂的，我们见佛说法时，我们对佛不生取著心，就是这个意思。

　　我初出家的那几年，读禅师语录，我读不懂，就不读了，后来，读的时候有些分别心，就欢喜读，到现在仍有欢喜。禅师语录有一则故事，赵州禅师从外面进入大殿，见到侍者文远在拜佛，赵州禅师就问他在做何事？侍者回答：「我拜佛也是好事」，赵州禅师就说：「好事不如无」。好事不如无，如何解释？拜佛时，朝暮课诵本有句话「能礼所礼性空寂，感应道交难思议」，观察佛像、观察佛，是缘起的、毕竟空的，又观察自己也是缘起的、毕竟空的，毕竟空与毕竟空，何有拜佛之事，虽然拜佛，但拜佛这件事又是毕竟空、不可得的，这就是「好事不如无」，「无」应是这样解释，不是说你不要拜佛。佛教徒，初开始，应先知道如何拜佛、拜忏、念佛，但是，进一步是学习般若波罗蜜的智慧，必须遍在一切清净的修行法门里运用，就是扫除一切执著，你如此拜佛之功德就是很大，那就是得无生法忍的因缘。

　　「须菩提，若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多」：此处又是较量功德，前面是说以七宝布施，此处是说以身命布施。七宝布施是外财，身命布施是内财，外财是身命生存之因缘，可说是外命，故能布施也是不容易。若以身命布施，就更困难，但有时亦能布施，例如，父母生病，以割自己的肉来供养父母，或兄弟姊妹有特别困难，我也可以自己的生命去帮助他，或为民族、国家而不惜生命，杀生成仁，舍身取义，就是身命布施，但均是有限度，是为我所爱的人、我的国家民族去布施，也是不容易。但若发菩提心，是为一切众生服务，就是无限度，经论上说，天不下雨，导致人民生活困难，菩萨就发愿做一只大鱼游在岸边，使人们捕之而割肉填腹，这是菩萨发心以身命布施。前面说，以外财布施之功德，不如学习金刚般若法门的功德殊胜；现在说，以身命布施，仍不如学习金刚般若法门的功德大，以恒河沙等身命布施已是很多，仍不如学习般若法门的功德大。因为身命布施只是暂时救济，不如佛法对人的觉悟是更殊胜，它能令人的思想得到正知正见，这是非常重要，你若能如法修行，就更能进步，能得大解脱，能得无上菩提，所以，这功德特别多。

　　此处说，须菩提赞叹金刚般若经之殊胜，也赞叹学习金刚般若法门有成就者之功德大。

　　「尔时，须菩提，闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣」：「深解义趣」，是能深深了解般若法门之义及旨趣。义，是义理，例如：「因缘所生法，我说即是空」，这是一个义。旨趣，是有点不同，例如：前面所说「若见诸相非相，即见如来」，与后面所说「三十二相即是非相」的旨趣是不同；前面是说，你本身的修行不同，见缘起即见法，见法即见佛，若见诸相非相即是见佛；后面是说，你拜佛时不能取著佛的相，或听佛说法时不能取著佛的相，拜佛时能如此观察，就能栽培无生法忍之因缘，前后旨趣有不同。须菩提是大阿罗汉，他是圣人，他的智慧是很高，故能深解义趣。「涕泪悲泣」，须菩提原是生死凡夫，流转苦恼的生死境界，现在能遇见佛，感觉到佛的大慈大悲、法门特别殊胜，内心受到感动，故涕泪悲泣。

　　「而白佛言，希有世尊，佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经」：「希有」，金刚般若是无相甚深法门，是很希有。「我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经」，我从一开始见佛闻法以来，在听佛说阿含经时，我就能如法修行，就得到阿罗汉果（得阿罗汉果只是一个名字，事实上就是得到慧眼，就是得到无我、无我所之智慧，智慧就是眼睛，初果是得到慧眼，二果、三果、四果，亦都是得到慧眼，当然，阿罗汉果的慧眼是较初果、二果、三果的慧眼更高深），我从昔来听阿含经，得到阿罗汉果，一直到现在，这么多年来，我未曾听闻佛说此部经，今日始听闻，可见此法是希有，赞叹此法希有。《大智度论》提到，佛在阿含经里面说到很多佛法，但均未说到行菩萨道之事情，这与此处的意思是相合的。金刚般若经是大乘菩萨法门，菩萨修学此法门能得到无上菩提，阿含经是未曾言此法门，所以是希有。以上赞叹般若法门是甚深希有。

　　「世尊，若复有人得闻是经，信心清净，即生实相，当知是人成就第一希有功德」：此处是赞叹学习金刚般若法门者所成就之功德殊胜。「信心清净」，此信心是与智慧在一起，与前文「得一念净信」的意思是相同。「信心清净」，就是得到无所得之智慧，灭除了爱烦恼与见烦恼，心就是清净。由初果圣人以上乃至阿罗汉果境界，都是信心清净，若菩萨则是得到无生法忍了。「即生实相」，他的清净信心成就了，也就是无我无我所之毕竟空智慧成就了，如此，诸法毕竟空的真理就显现出来了，生是显现的意思。当知此人所成就之功德是最殊胜的、最希有的，他能听闻金刚般若经，会有如此高的成就，是非常希有的。

　　「世尊，是实相者即是非相，是故如来说名实相」：这句话是解释前文的「实相」，一切因缘生法是毕竟空，离一切相，就是实相。一般凡夫认为做总经理、董事长、省主席是很好，等到你去做董事长、省主席、省长、总统，就会感觉到很苦恼，那不是真实好，你虽感觉那个位置很好，等到你做到那个位置，你就会感觉到苦的境界。你如按佛法修行，观一切法毕竟空，真理若显现了，即是永久安忍自在快乐，它对你无欺罔性，不会令你失望，你若成就以后，真实是安乐的，故名实相。但在实相本身，是没有名字的，是没有这个「实相」的名字，是为引导我们而说「实相」，这是为引导我们而说的话。

　　前面经文「若复有人，得闻是经」，是指当佛在世时而说。这段经文「世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足为难」，是指须菩提现在正听佛讲解这部经典，他能发出信解心，他能相信，又能明白这道理，又能受持，这不是太难，因为佛说法是特别微妙，佛的声音特别好听，佛的语言也特别善巧方便，佛有大智慧故能说法契机，使令听者生欢喜心，引起听者之大智慧生起，故容易信解受持，不足为难。「若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人即为第一希有」，是指佛灭度不在世，后来的人，纵其善根好，但有多少业障，就有困难，若有众生得闻是经能信解受持，这个人就是很了不起。

　　「我今得闻如是经典，信解受持」，须菩提尊者说他对金刚经能「信解受持」，这种「信解受持」是很高的大阿罗汉境界。我们一般人若说自己对金刚经能信解受持，这种信解受持是有几许高？须菩提尊者说他对金刚经能信解受持，是很高的境界，是大阿罗汉的境界，不同于一般人说他能信解受持。「若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持」，是与须菩提尊者相提并论，可见此人是已得无生法忍，最低限度也是大阿罗汉以上境界，所以，赞叹此人为第一希有，是最殊胜的。

　　「何以故，此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相」：后五百岁之人能信解受持，即为第一希有，有何理由说他是第一希有？因为，学习般若经的这个人，已到了「无我相」之境界，这是阿罗汉境界，「无我相、无人相、无众生相」就是信解受持的内容。

　　「所以者何，我相即是非相，人相众生相寿者相即是非相」：何谓无我相、无人相、无众生相、无寿者相？无四相，非指有四相（我相、人相、众生相、寿者相）而将这四相破坏掉。这四相（我相、人相、众生相、寿者相）本来就是没有的，因为凡夫无智慧，所以希望（执著）有四相（我相、人相、众生相、寿者相）。若说「无相」，就是将自己执著心打破了，即谓无我相、无人相、无众生相、无寿者相。我相，并不难破除，例如，有五百个土匪在此处捣乱，真有土匪，你要解决他们是不容易的，但若说根本无土匪，是你疑惑有土匪，则问题就容易解决，所以，修行应该是容易的。

　　「何以故，离一切诸相即名诸佛」：无我相、无人相、无众生相、无寿者相，是得阿罗汉果，但尚非佛，这有何第一希有？你能无我相，你能甚深通达，就是到了佛的境界。你能无我相，也就能无法相，无非法相；那么，到达究竟圆满时，就是佛境界，可以名之为佛。你能如此学习、走这条路，当然是第一希有。

　　前面一大段文，是须菩提尊者赞叹般若法门之殊胜，赞叹学习般若法门有成就者是第一希有，即是叹法名。以下，是释迦牟尼佛印证他，同时也赞叹般若波罗蜜的殊胜。

　　「佛告须菩提，如是，如是」：佛告诉须菩提，你说的很对。因为，佛在法会中，说大乘菩萨道之法门，须菩提是小乘阿罗汉，他与佛共同讨论此法门，其他在场听众的心里可能会疑惑：你是阿罗汉，你对大菩萨的境界，你说的对吗？因为会有此疑惑，故佛说如是如是。

　　「若复有人，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚为希有」：如有发心的人，得闻是经，心中不恐怖，此人即是很希有。《大智度论》有一句话：「五百部闻毕竟空，如刀伤心」，五百部是小乘佛教之部派（小乘佛教逐渐发展，分为很多学派，称为五百部），他们听到般若经说「一切法毕竟空」，心中很不高兴，如刀伤到心，所以，小乘佛教是不得佛法真意的学者，总是感觉到「我」是空的，但「法」不能空，何况还有一些小乘佛教的学派尚执著有「我」的。《般若经》谓：「我」是空的，「法」也是空的，无有少法可得，都是毕竟空的。所以，小乘学者的心里很不高兴。另外，人之常情，总喜欢是有「我」的，佛在般若经说「无我」，就有人不高兴。一般人认为：身体死了，是身体变坏，「我」还会继续在六道轮回变化，「我」是不变的，「我」到天上去，「我」又到人间来，「我」是一直相续常住不坏。但是，佛在般若经说「无我」（没有我）。死后没有「我」，那么，生死不就是断了吗？如何相续下去？生死涅槃又如何成立？不仅小乘学派是如此疑惑，你若读《瑜伽师地论》，就可以知道，唯识学者对于中观学派也有这些指责：你说一切法毕竟空，那么，生死涅槃如何成立？生死轮回如何安立？但是，《中观论》说：一切法的自性是毕竟空，但缘起法还是存在的。如此，就解答此问题：人的生命死了，但他的业力发生作用，就又有新的生命。若复有人得闻是经，我是空的，法也是空的，空也是空的，而他能不恐怖，他能接受这佛法，这人是太希有了，太了不起了，这的确不容易。我们出家人在佛学院学习，若你留意金刚经之注解，就会发现有种种不同说法，因为各人思想不同，说出来的佛法也就不同。

　　「何以故，须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜」：为何此人不恐怖就是第一希有呢？观一切法是因缘有而又是毕竟空，第一波罗蜜就是般若波罗蜜，般若波罗蜜在一切波罗蜜中是最殊胜的，所以，它是第一波罗蜜，你能学习接受第一波罗蜜，当然，此人也是第一希有，法是第一希有，你若能接受学习第一波罗蜜而有成就，此人即是甚为希有。「第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜」，佛赞叹般若法门是第一希有，但我们执著心会希望这个第一波罗蜜，就成为执著，所以，佛说不要执著，第一也是相对而说，对于非第一者而说它是第一，对前五波罗蜜而言，般若波罗蜜就是第一，因此是相对地说，它无决定性，「是名第一波罗蜜」，是相对的，是假名说第一波罗蜜，所以，你不要执著。

　　前面一大段文，是须菩提尊者与佛赞叹金刚般若经之殊胜，赞叹学习般若法门者之功德广大。以下，是劝学习般若法门者能忍辱，要能忍受、忍苦。

　　「须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜」：学习佛法者，发无上菩提心，他要行菩萨道，广度众生，是很伟大，但度化众生是不容易，会有很多不如意事，菩萨若不能容忍、忍受，菩萨道就不能行，为了继续行菩萨道，此菩萨为自利利他之功德能圆满，就必须要忍辱。忍，在佛法中分为三种忍：（一）耐怨害忍：有怨仇非理相加，欲对菩萨有伤害，或有恶势力之组织欲加害菩萨，菩萨都能容忍。应再解释清楚这个「忍」字，菩萨如何对付恶势力的办法是另一回事，但是，菩萨的内心应是如如不动、平静不动，没有愤怒，是为忍；当然菩萨不是任人欺负，像奴隶一样，没有办法，而是说菩萨内心不动烦恼。例如，一般人会受蚊虫咬之情形，不论是人或畜生对菩萨之伤害，菩萨均容忍。（二）安受苦忍：菩萨行菩萨道时，能忍受所有疲劳，或说菩萨自己修行一个法门，也会有许多辛苦。例如，连续打禅七共四十九天，或为期三年；或打般舟七，须九十日不坐不卧，常行绕佛，均要忍受一切苦。（三）第察法忍：观察诸法真实相，如般若波罗蜜，观察诸法毕竟空，心中离一切分别，离一切戏论，叫第察法忍，属于理性上的。前二个忍，则是属于事项上的。「忍辱」，加上一个辱，应是指耐怨害忍，怨害忍是不易容忍，故特别提起这一点。「忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜」，忍辱这件事出现时，菩萨能观察：谁是忍受毁辱的人？观察此人不可得，菩萨观察自己是毕竟空的，没有忍辱者！所忍受的这些毁辱事情，也都是毕竟空寂的！所以，无忍辱法，也无忍辱者，离开了这二种，还有什么是忍辱的呢？所以，如来说「非忍辱波罗蜜」，如此就变成了「第察法忍」。若菩萨思惟我是能忍辱者，你以各式各样方法来毁辱我，说我是能忍受的，若如此分别执著，那么，他的忍受能力就是很有限度的，可能会忍受不了而起烦恼，若能以般若智慧观察这件事是无所有的，没有事情可忍辱，他心里处于安闲境界，那忍辱力量会大一点。

　　「何以故，须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相，何以故，我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨」……：（中间有脱漏），歌利王过来对仙人说，你在此处做何事？仙人说我在修行忍辱。歌利王说，如何试验你是否在修忍辱，就以剑将仙人的耳朵割下来。仙人的颜色不变，没有愤怒或痛苦。旁人有说仙人是了不起的修行人，勿再伤害他。但是，歌利王仍愤怒，就以剑再把仙人的鼻、手、足均割下来。仙人的颜色仍不变。此时，天人不悦，就下起大石头，又刮大风。歌利王因此感觉害怕，就跪著向仙人忏悔。仙人就说，我对女人没有欲心，你现在向我忏悔，是不要紧的，我现在并没有嗔心，就犹如没有欲心那样。歌利王说，如何知道你没有嗔心及欲心。仙人说，若我真实没有欲心及嗔心，那么，希望我的身体能恢复原状。仙人说完，身体就恢复原状。为何忍辱仙人遭受割截身体时，他不感觉痛，他不愤怒？这个忍辱仙人就是释迦牟尼佛的本生（就是现在的释迦牟尼佛），此处经文，释迦牟尼佛自称为我，我于那时，心里没有我相、没有人相、没有众生相、没有寿者相，没有这种执著，这就是他能忍辱的原因。若我们执著身体是我，就是一般平常人之境界，我们一般人的眼识耳识鼻识舌识身识意识，均在色声香味触法上活动，执著是我、我所，种种分别，生起种种烦恼事情。这位忍辱仙人观察眼耳鼻舌身意、色声香味触法均是空无所有的，谁是我呢？当然无我相、无人相、无众生相、无寿者相，他的心就不住于眼耳鼻舌身意、色声香味触法，如此，眼耳鼻舌身意、色声香味触法的事情对他的心就不影响，因此，他不感觉痛，就没有嗔心，也没有欲心。

　　维摩诘经有一句话：「毕竟空即舍」，维摩诘居士是有地水火风四大所造的房舍，但他的内心是以毕竟空寂为其房舍。鸠摩罗什法师注解：「有非真要，时　暂游」，「有」是一切因缘生法之虚妄境界，就是眼耳鼻舌身意、色声香味触法之境界，这些境界不是真实重要的，都是虚妄境界；但有时需要时，得无生法忍的圣人也从这里走一走，圣人发大悲心要教化众生，圣人也要有眼耳鼻舌身意与众生接触，当然是色声香味触法。「空为理中，依为常宅」，毕竟空的空，是佛法之真理，是最重要的地方，空是作为一切圣人常所居住的房子。前面也说，「般若波罗蜜将入毕竟空」，你学习般若法门能引导你入毕竟空之处，意思与「空为理中，依为常宅」是相同的。

　　「我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相」：前面说过，无我相，也就是无法相、亦无非法相，你若有法相、有非法相，也就是有我相、人相、众生相、寿者相。合起来解释，忍辱仙人被歌利王割截身体时，他的内心不去执著眼耳鼻舌身意，他观察这身体都是毕竟空，观察歌利王也是虚妄的，如镜中像、水中月，也是毕竟空的，他的心里一观察以后，他的无所得智慧，也就到毕竟空那里去，他的心就不在虚妄之眼耳鼻舌身意、色声香味触法上活动，歌利王在虚妄境界上以刀伤害，对于忍辱仙人而言，等于没有这件事，所以，他能不动嗔心，心不动。若没有得无生法忍之圣人，是不容易做到这样的，他只是在文字上分别，或稍静坐如此观察，虽然情形是好一点，但有如此事情出现时，就不行了。除非有初禅、二禅、三禅、四禅之禅定力量帮助，加上无我之智慧，纵未得无生法忍，也会有力量令心不动。禅定虽不是佛法所特别重视的，但它还是有用的，它能帮助般若智慧发生作用。此处说，割截身体时，我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相，所以，心里不动，没有事情。

　　「何以故，我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨」：无我相，所以不嗔恨。若我于往昔时有我相，就是普通凡夫，普通凡夫爱著身体，不用说是刀割，即使是针刺，也很难忍受，就会生愤怒，想忍受也受不了。从此段文看，忍辱仙人是已得到无生法忍了。

　　「须菩提，又念过去五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相」：又念过去时代，我五百生做忍辱仙人，也有很多不如意事发生，我都能受得住。说一个故事，有一位已得禅定之仙人，住在深山，某日，国王至山上，见到一美女，她是仙人的侍者，国王喜欢她，就强娶该女回皇宫，后来，仙人返回山上找不到侍女，就以神通观察后，知悉是国王带走，仙人就至皇宫商讨，国王拒绝归还，仙人因愤怒，就教侍女于半夜时应作意念他，至半夜时，仙人就入定念咒，使令从天掉下大石砸死皇宫所有人，唯独作意念仙人之侍女未死。从此故事看，仙人虽有女人，但他是有修梵行，如果他与女人的关系如一般凡夫，那么，他就不会有禅定，更不会有神通，因为他有神通，可见他有高深禅定，所以他是修梵行；有高深禅定者，本来是没有欲界的烦恼，但是，有因缘时，他的嗔心仍会生起来，他在禅定中一想，就能杀人。佛法虽也赞叹禅定的功德很大，但它不是第一波罗蜜，第一波罗蜜是般若波罗蜜，般若波罗蜜能够无我相、无人相、无众生相、无寿者相，故发生一些事时，他能心不动。这个仙人，只是身外之女人被抢走，就受不了，就要杀人，虽然他有高深禅定，但是，他仍是有「我」、「我所」之执著，所以，有问题时，他会生嗔恨。。但是，释迦牟尼佛于宿世作忍辱仙人时，是有禅定，也有般若波罗蜜，所以，他能无我相、人相、众生相、寿者相，始终保持和平态度，不仅不杀人，更且，心里没有愤怒。可见，佛法是最微妙的。

　　这一大段是说，有般若波罗蜜就能忍，忍的相貌，心里能不动，因为有第察法忍、无生法忍。

　　「是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心，若心有住，即为非住」：前面说忍辱波罗蜜，是赞叹忍辱波罗蜜之伟大，忍辱者至少已得到初地菩萨境界。所以，发阿耨多罗三藐三菩提心者，必须无我相、无人相、无众生相、无寿者相，必须离一切相，这样才是圆满。应这样学习，学习离相之发心，就是你能够「无我相、人相、众生相、寿者相」，你是发大悲心想要广度众生，但又是无众生可度，「无我相、人相、众生相、寿者相」，这非仅是一句话，是要学习修行达到此境界，「应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心」，发心而又能无相。「不应住色生心，不应住声香味触法生心」，这是解释前文的「离一切相」，离一切相而发菩提心。何谓「离一切相」？「不应住色生心」。住色生心，是取著一切色相而生出种种虚妄的分别心，或生出贪心或嗔心。不应住色生心，你发了无上菩提心，就不能像一般凡夫一样，你不要取著一切相而生分别心，不应取著声香味触法而生出种种虚妄分别心。「应生无所住心」，你应学习佛法，引出无所得之智慧，观察一切法均是空无所有的，令心无所住，令心无所著，你应该如此。有禅定者，入定时，他的内心只是在禅定中安住下来，有禅定者必有一个所缘境，他的心住在那个所缘境上不动，其余非其所缘境者，与他的心都是相离的、不接触的，但若出定时，他仍是与色声香味触法接触。「不应住色生心」，「住」是接触之意，与色声香味触法的境界接触，接触时，还有一个执著的意思，你接触以后，你心中执著它是真实的，就会发生种种问题。若修行人，有禅定或无禅定，他知道生分别心之道理，心就不与它接触，可能就不起分别心；因为你常用功修行，就可以常常如此练习，虽然境界在这里，但你摄心时，就能不与境界接触，不接触就无事，但你的执著心还是在的，问题尚未解决。此处「应生无所住心」，必须有般若波罗蜜的智慧，就是无所得之智慧，无所得之智慧叫「无所住心」，它与一切法接触时，智慧一生作用，就不执著，就无烦恼。「若心有住，即为非住」，若你的心有所执著，你的心执著色声香味触法，「即为非住」，那就不能住在无所得之境界上，你的心有所执著，执著色声香味触法，当然也就会执著眼耳鼻舌身意，当然也会有我相、人相、众生相、寿者相，那就不是离一切相、发阿耨多罗三藐三菩提心。你不能如此发心，就是一般境界，如果你要行菩萨道，一旦遇到苦恼境界，像歌利王要割身之特殊境界，你就会受不了，那么，你的无上菩提心就会失掉。经上有一个故事，舍利弗尊者曾行菩萨道，天王为试验其真心，乃变化一个人，向舍利弗说，他母亲生病需要活人眼睛来医病，舍利弗就挖自己的右眼给他，这个人竟说必须是左眼才行，舍利弗不得已又挖左眼给他，结果，这个人闻一闻，认为很臭就抛弃说不要了，舍利弗因此认为众生难度，就退失菩提心，不愿行菩萨道，只愿做阿罗汉。此处说，「应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心」，无我相无人相无众生相无寿者相，无法相、亦无非法相，心不取著一切境界，那么，菩萨道就不易退了。「若心有住，即为非住」，这是不对的，必须是「应生无所住心」。这是论无上菩提心退或不退之问题，你若能有般若智慧之无我相、无人相、无众生相、无寿者相，菩提心就不退。

　　其次，发无上菩提心者，在人世间度众生，若无般若波罗蜜，就与凡夫一起流转生死。发无上菩提心者，虽通达多少佛法，但若般若智慧尚未成就，世间之生老病死种种苦恼，还是一样会受不了，会有很多苦恼。若成就「无所住心」，苦恼来了，即能忍受得住，如歌利王割身时，忍辱仙人无我相，就能受得了之情形一样。所以，般若智慧，对忍辱而说，是特别重要的，忍辱必须加上般若智慧，才能忍得住，否则受不了。

　　「是故，佛说菩萨心，不应住色布施」，这是结束前文。前面经文「菩萨于法，应无所住行于布施」，菩萨发菩提心以后，不应住色布施，不应住声香味触法布施，应无所住行于布施，应如此行菩萨道。

　　「须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生」：前面说流转生死，须有般若智慧功德，才能在生死苦海流转中承受得了；以下是说，菩萨发了慈悲心，要去利益众生，行六波罗蜜，发心要利益众生，但众生未必能接受，众生可能会触恼菩萨，菩萨当然要有般若波罗蜜才能容忍众生之相违苦，所以应如是布施，不应住色布施，不应住声香味触法布施。佛说一切法相即是非相，都是毕竟空寂的，你行菩萨道时，你的眼耳鼻舌身意一定要接触到色声香味触法，接触一切法时，你的心不能有所取著，必须观察它一切是无相的。又你所利益的众生（有情的众生），你不能执著有一个众生是我所利益的，你不能如此执著，因为这都是空无所有的，是无所住而生其心的。这样无论什么境界出现，你的心均是无所住，菩萨道即能继续行下去。

　　「如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者」：此段文是在「劝信」，劝菩萨于行菩萨道时，要应用「如来说一切诸相即是非相，又说一切众生即非众生」，即应用「我法二空」之智慧去行菩萨道，劝行菩萨道之菩萨必须相信此般若法门，所谓「一切诸相即是非相」是法空，而「一切众生即非众生」是我空，观察「我法二空」即是般若智慧。佛说的话是真理（不虚），实语（不妄），真实不妄，实直不虚，如语（合道理之话），不诳语（不虚妄），不异语（始终如一，不变的），共有五语。但是，有的古德解释：真语是依真谛说出来之法语，实语是依世俗谛说出来之法语，如语是如十方三世诸佛依二谛说法，不诳语是不欺妄一切众生，因为佛所说法均是利益一切众生，不欺妄一切众生，不异语是十方三世诸佛所说法语始终如一，不会变异。此五语是表示佛所说的法语是可信，劝行菩萨道之菩萨，一定要学习「一切诸相即是非相，一切众生即非众生」，无我相、无法相、亦无非法相，如此学习，相信此法门。

　　「须菩提，如来所得法，此法无实无虚」：前面是举佛的法语是可信，劝信。以下则举佛所说的法，劝菩萨相信。如来所得法，即是无上菩提，简言之，佛得无上菩提，就是得诸法实相，就是实相。何谓实相？凡夫所注意之一切境界，均是虚妄不真实的，在一切名字、形相上虚妄分别，引起很多苦恼，这是不真实的，应弃舍之，去见诸法实相，才能得无上菩提。但是，我们若依戒定慧修行，弃舍一切虚妄，去见诸法实相时，又无诸法实相可见，故说「无实无虚」。为何说「无诸法实相可见」？前面提到，佛为度化我们，说：一切法因缘所生，一切法毕竟空，这是实相；等到我们见到诸法实相，是离一切名字相，是离一切语言，是离一切思惟分别，那有实相可说，所以「无实无虚」。前面提到，观一切法一切相均是非相，一切众生均非众生，都是空的，佛所成佛的境界也是无实无虚，也是毕竟空，无名无相境界，现在修行是如此，将来成佛亦如此，所以，你应相信此法门。

　　前面经文是劝菩萨行菩萨道时，能忍受种种苦恼：前面头一段文是说能忍苦及忍苦的相貌；再一段文「是故，须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心」，是说菩萨因般若波罗蜜而能忍受流转生死之苦；再一段文「菩萨为利益一切众生故，应如是布施，如来说一切诸相即是非相」，是说菩萨度众生时，能忍受众生的相违苦，因为众生会冲突、伤害菩萨，菩萨若有般若波罗蜜就能忍受；再一段文「如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者」，是劝信。

　　「须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入闇，即无所见，若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色」：这段文是说对治八受用苦。八受用苦，是人在生死流转时生活困难，无衣食住之苦。菩萨若无般若智慧，取著眼耳鼻舌身意、色声香味触法，也就是有我执、法执，虽他能慈心布施去做功德，但心里有执著，即如人入暗室，不见任何物，意思就是说，他心中无般若智慧，有我相、人相、众生相、寿者相，有法相，如此执著心，所做功德即是人天有漏之福德境界，你不能观察一切法的真实相，因而「无所见」。「入闇」即是入无明黑暗，「无所见」即是不能见诸法真实相，不能见一切法空的境界。我们做布施功德时，有我的执著，有法的执著，有此迷惑、无明烦恼，将来得果报时，可能在人、天得到如意可爱之果报，但此人被可爱的福报境界迷惑住，你就困在可爱福报境界而不能解脱，纵使福报有多大，但福报境界终有一天会结束，因为它是无常的，你可能会到三恶道去，而有八受用苦。若是发菩提心之菩萨，他有般若智慧，不住色声香味触法，不住眼耳鼻舌身意，一切法均不执著，他有无所得的智慧，若他能行布施利益众生，「如人有目，日光明照，见种种色」，这个人就像有眼睛，又有日光明照，能清楚见到所有境界，知道应从何处走，其功德就非人天之有漏福报，而是无漏功德，但他是有大悲心，在人间、天上度化众生，其在人天所得福报乃无穷无尽，一方面，福报境界不缺乏，另方面，福报境界来时，他不受迷惑，因为他有大智慧，在福报境界里面仍得大解脱。有如是因，有如是果。

　　「须菩提，当来之世，若有善男子善女人，能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人悉见是人，皆得成就无量无边功德」：这又是说学习般若法门的殊胜功德，别人说你读诵受持金刚经是有功德，尚是靠不住，但是，佛的智慧说你有功德，就是真实不虚。佛说你的功德多，你不要犹疑。此处乃略说而已，以下又再详说。

　　「须菩提，若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施」：前面说过「以恒河沙等身命布施」，此处亦说「以恒河沙等身布施」，但此处是更多，「初日分、中日分、后日分」，印度将一日分为六个时，白天分为初日分（午前六时起至十时止）、中日分（午前十时起至午后二时止）、后日分（午后二时起至六时止），夜间则分为初夜、中夜、后夜。「初日分以恒河沙等身布施、中日分复以恒河沙等身布施、后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施」，可见以身布施是有很多，并非平常人，也可说是一个譬喻，以之对比学习般若经之功德是很大。

　　「若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼」：假设有人闻此金刚般若波罗蜜经典，他对金刚经说的道理有信心，他能随顺，他所得到之福德，比恒河沙等身布施之功德更殊胜。

　　「何况书写受持读诵，为人解说」：他的功德是更大了。

　　「须菩提，以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德，如来为大乘者说，为发最上乘者说」：为何受持读诵金刚般若波罗蜜经之功德有这么大呢？此处说明它的原因。金刚般若波罗蜜经之功德是说不尽的，现在仅大略地说，「思」是内心之计算，「议」是口头上之说明，「称量」是衡量它有多少，「边」是边际，一个人能思议能称量，不管如何，总是有边际的，现在说「不可思议，不可称量，无边功德」是形容金刚经之功德广大。为何有如此大功德？因为金刚般若波罗蜜经是佛为发大乘菩提心之人说的，这也是功德广大的一个原因。「大乘」、「最上乘」，其实就是大乘。大乘就是广大无边之意思，大乘佛法能含容小乘佛法在内。最上乘就是至高无上之意思，它是所有人天乘、声闻、缘觉所不及，故是最上乘。发了无上菩提心学习大乘佛法的人，佛是为此种人说金刚般若波罗蜜经，发了无上菩提心学习最上乘佛法的人，佛是为此种人说金刚般若波罗蜜经，所以，金刚般若波罗蜜经是甚深微妙的，所以，它的功德是很广大的。

　　「若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人悉见是人，皆得成就不可量不可称无有边不可思议功德，如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提」：若有人能受持读诵，佛都知见这个人，成就不可量不可称无有边不可思议功德。这个发大乘心、发最上乘心之菩萨，就是「若有人能受持读诵广为人说」的人，这个人当然是菩萨，这个人能荷担如来之无上菩提。何谓「荷担」？荷是背，担是肩膀。（另外，大毗婆沙论也有「荷担」二个字，那是解释作「引发」，引发出来，因为它藏住而把它拉出来。若此处「荷担」亦解释为「引发」，就是说，这个能受持读诵金刚经之人，他能引发如来之无上菩提，也就是他将来能得到无上菩提）。此处经文「荷担」是解释为「担当」（担当得起）；何谓担当得起？佛得到无上菩提后，佛就一直在弘扬佛法、广度众生；因为佛教徒有二件事，（一）自利：学习佛法，了脱生死，得无上菩提，（二）利他：利益一切众生；佛已得到无上菩提，自家的事已办完，佛只剩一件事情，就是弘扬佛法广度众生，所以，「弘法是家务，利生为事业」，何谓担当得起？这位菩萨能继承佛的事业，他能弘扬佛法，广度众生，他能担当此重担、责任。这是不容易的，说他能担当得起，也是一种赞叹。

　　「何以故，须菩提，若乐小法者，著我见人见众生见寿者见，即于此经，不能听受读诵，为人解说」：前面说「如来为大乘者说，为发最上乘者说」，就是佛为发大乘菩提心的人，说金刚般若波罗蜜的法门，那么，佛不为其他人说，是何原因？此处就说明原因，若欢喜小乘佛法者，他只愿意办自己之事情，他只愿学习戒定慧，急于了脱生死，入无余涅槃，他认为众生苦恼世界均不关我事，他不去弘扬佛法广度众生，此人与金刚经之道理不符合，因为金刚经一直赞叹：你要发无上菩提心，有般若波罗蜜时，能不退转于无上菩提，众生虽难度，但你的菩提心永远不会退转。所以，金刚经与小乘人的思想不合，所以，金刚经是佛为大乘者说，为发最上乘者说。著我见、人见、众生见、寿者见，这是一般凡夫，凡夫总认为有我，我要如何如何；但金刚经是说「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」，彼此思想上有冲突，所以，佛不能为他说，佛纵说了，他也不能接受，所以，佛是为发大乘者说，为发最上乘者说。

　　「须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗所应供养，当知此处即为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处」：这段文亦是赞叹金刚般若波罗蜜经之功德广大。无论在何处，若有此金刚般若法门之经典，一切世间的天、一切世间的人、一切世间的阿修罗，皆应去恭敬供养这个地方。你应该知道，有金刚经在此处，就等于是有一个佛塔在此处。佛塔，是供养佛的舍利（舍利是佛的色身火化以后所遗留），也有的是供养佛像；金刚般若波罗蜜经教典，是佛所演说。何谓佛？觉悟法性的人、觉悟真理之人谓佛。佛觉悟法性以后，为一切众生演说的经典，叫「等流」，佛说出来之佛法与佛所觉悟之法性是同一流类，所以，经典也可称为法身。印度佛教徒曾尝试将经典的偈颂写出来，放在塔内，就名为法身塔。所以，金刚般若波罗蜜经也可说是佛的法身，也就是塔，皆应恭敬作礼围绕，以各式各样的花或香去散在塔的周围，就是供养经卷的意思，恭敬供养经卷如塔一样地，当然也应读诵、思惟、演说、如理作意去修行，这也是供养。

　　此段文仍是赞叹金刚般若波罗蜜经之功德广大，能灭除人之罪业。「复次，须菩提，若善男子善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提」：前面说到受持读诵金刚经者之功德很大，是以，若有人能受持读诵此经，应该是受人恭敬尊敬，但若现在不是如此，而是受到别人轻视，就与事实不合，可能会有人因此退失，不再读诵受持此经，所以，佛就解释：若为人轻贱，是因此人在过去生中造罪业，这罪业原应堕入三恶道受苦，现在世人轻贱你，就把你应堕落恶道之罪业消灭了，不再堕落三恶道了，使你的重罪轻受，就是因受持金刚经之功德，而令重罪轻受。另外，读金刚经，能栽培般若种子，当得阿耨多罗三藐三菩提，将来尚能得无上菩提、成佛。

　　佛法说三世因果，有过去世、现在世、未来世。有人做恶事时，感到诸事顺利如意美满，后来，他觉悟要做善事，却诸事运气不佳困难，他就会疑惑善有善报之道理，但若他明了三世因果之道理，就不会有此疑惑，因为有的业力应得现报，就是有的罪业得先报，有的罪业得后报，并且中间有种种变化，所以，我们对善恶因果不应有疑惑。经论上有一种说法，「故思造业」，你心里考虑过、想过，再去做此有罪过事，因而造业。又可分为五种情形：（一）他所教次：你自己不愿去造罪，因为他人的威德下命令叫你去做此恶事，你不得不做，你也明白此是恶事。（二）他所劝请：你不愿去做此恶事，因为别人说出种种理由劝请，你就勉强去做。（三）无所了知：做此罪过，你不是很清楚，但你也认识而做了。此三种情形，还不一定得果报，且容易灭除，诵金刚经可能因此灭除罪业，不受果报了。另外，（四）根本执著：不是别人下命令、不是别人劝你、不是你不明白，而是你主动欢喜愿意地如此做，经过计划，把此罪过做成功，心中尚感到欢喜。（五）颠倒执著：例如以前印度有杀人祭天仪式，认为此是有功德，其实乃是自己贪心、嗔心而造罪。此种情形决定要受果报，当果报现前，念观世音菩萨之名号，不容易灵，但读诵金刚经可能因此重罪轻受。总而言之，造罪是否受果报，是你用心轻重之问题，若用心力量很厉害，就决定受果报。做善业亦如是，若做善事能做得欢喜、明白，将来决定得果报，若做善事是马马虎虎，因为朋友关系而勉强去做，则将来不一定能得果报。前面说到「于法应无所住而行于布施」，是要以般若智慧，观察它是空无所有，叫做「无所住」，不是叫你不认真，马马虎虎地做。若拜佛、念经时，也要明明白白清清楚楚，例如，拜观世音菩萨时，你出声或不出声念「一心顶礼，南无大慈大悲观世音菩萨」，心里要明明白白，或者，你拜释迦牟尼佛或拜须菩提尊者，都必须心里明明白白地拜，不要说你拜之后还不清楚自己在拜什么，你要明明白白地拜佛才能有功德。「取相」，分为几种意思，若你心里明明白白地做功德，是取相；若执著它是真实有的，也叫取相。不过，你未得般若智慧以前，还是明明白白地做功德，不要马马虎虎地做。此处说，念金刚经而受轻贱者，若心生疑惑，佛就劝令其等勿心生疑惑，仍是有功德的。

　　「须菩提，我念过去无量阿僧祗劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养，承事无空过者」：以下又是说较量功德。释迦牟尼佛在第二大阿僧祗劫满时遇到然灯佛，他在遇到然灯佛以前，也就是未满二大阿僧祗劫前，曾遇见如此多佛，均供养过，也承事过（承事就是为佛做事，例如阿难尊者做佛的侍者，为佛做杂事）。「无空过」，没有一尊佛未供养承事过，可见释迦牟尼佛所修的福很多。

　　「若复有人，于后末世能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数譬谕所不能及」：受持读诵金刚经者所得到的功德，与释迦牟尼佛供养诸佛所得的功德，「百分不及一」，有二种解释，（一）若供养诸佛的功德是一分，增加到一百分，还不及受持读诵金刚经之功德。（二）受持读诵金刚经之功德，分成一百分，供养诸佛之功德还不及读诵金刚经功德的百分之一。「千万亿分乃至算数譬谕所不能及」，表示受持读诵金刚经所得到之功德太大了！

　　「须菩提，若善男子善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信，须菩提，当知是经义，不可思议，果报亦不可思议」：这是总结前文。金刚般若波罗蜜经之义，就是发大悲心而能「无我相、无人相、无众生相」，破除一切戏论执著。这个义是不可思议，你能信受金刚般若经之义，还能受持读诵修学，你将来所得果报即不可思议。这是从原则上说，果报是不可思议，若它的细相则不能说，只能从原则上说金刚经之功德果报是不可思议。

　　有一个故事，佛在世时，优钵斯比丘，翻译为小军，他在未出家前，与其兄相依，其兄订婚后外出做生意，很久未返回，岳父就劝小军代兄娶妻，小军坚决不允，岳父又多次劝请，小军不得已就假造兄的朋友来信，称其兄已死，岳父知道后又来逼令小军要娶其女儿，小军因此心动就结婚了，但不久，其兄返家，小军因惭愧害怕就跑走，他们兄弟的亲戚中有女人就为小军的妻子堕胎，其兄知悉后非常愤怒，就要追杀小军，小军是王舍城的人，经过打听，小军已跑到舍卫国的祗树给孤独园去随佛出家并很快地证得阿罗汉果，其兄仍以五百两金雇人要杀小军，兄与杀手一起去祗树给孤独园，见到小军在树下静坐，杀手拉起箭要射小军，突然发好心，感觉：这位比丘在禅坐，看上去很有修行，我怎能射他呢？但又为得到五百两金，仍不得不射，一射箭出去，箭竟折回射死小军之兄，兄益加愤怒，死后成为毒蛇，毒蛇游走至小军比丘之寮房门轴上，因为门的开合就辗毙此蛇，蛇死后仍因嗔心又做毒蛇，毒陀又继续至小军比丘之房上，某日，小军比丘静坐时，毒蛇掉下来就咬小军，小军中毒后，就招呼舍利弗，嘱舍利弗将自己身体抬出去，使令房内清净能由其他比丘继续居住。舍利弗就说：我看你的脸色仍很正常，不像有中毒。小军比丘就说：这个身体，色是「我」、「我所」吗？受想行识是「我」、「我所」吗？––这与金刚经之道理是相同的，佛昔为忍辱仙人时，遭歌利王割截身体，忍辱仙人亦以身体为「无我」、「无我所」，「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」。现在，小军比丘遭毒蛇咬时，亦是「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」，他的颜色不变。所以，舍利弗就赞叹他的伟大。舍利弗就将小军的身体抱到户外，放在地上，小军的身体就碎了如糠，可见中毒厉害。有人因此问佛：小军出家不久就证得阿罗汉果，有如此高的道行，但为何现在受毒蛇咬死，是何因缘？佛说：久远前，有个辟支佛在山上住，有人打猎在山上置网，这辟支佛就将网除去，猎人因愤怒就以毒箭射辟支佛，辟支佛中箭后升至虚天里并变幻出种种神通形相，猎人因而害怕哀求饶恕，并发愿将来遇此圣人而得大解脱，那个辟支佛因中箭，于现完神通后就入涅槃，那个打猎人就是现在的小军比丘，他以前有罪，纵现在得到阿罗汉果，也要受人毒死。这个故事说明，善有善报，恶有恶报，你能修行戒定慧就能得涅槃，你能「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」，当你受报时就能无痛苦。你若能受持读诵学习金刚经，且不懈怠，那么，你今生就能得到无生法忍，这真是不可思议的境界。

　　最初开始时，须菩提请问佛：「世尊，善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心」，那一大段，是指凡夫听闻佛法后，发阿耨多罗三藐三菩提心，然后修行六波罗蜜，教化众生，令自己福德智慧进步，得无生法忍。此处以下，文句又相同地如此发问，但与初开始之发问是不同，此处是指已得无生法忍、已入圣位之菩萨，如何继续修学佛法，如何度化众生，一直到得无上菩提之境界。从前后这二大段文可知，从凡夫地到成佛之过程，均是由般若波罗蜜成就的。

　　「尔时，须菩提白佛言，世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心」：前面一大段佛法说完时，须菩提又对佛提出问题。刚才已说过，最初经文的「善男子善女人」，是指一般凡夫发无上菩提心；此处的「善男子，善女人」，是指已得无生法忍、已入圣位之菩萨，或是善男子，或是善女人。可见，男子能得无生法忍，女人也是一样，所以，从根本上说，佛法中是男女平等，一切众生亦均是平等的。

　　何谓「发菩提心」？前面说的，是指凡夫发菩提心，指此人在虚妄分别之眼耳鼻舌身意中，受到佛法之感动，因而能发起殊胜之愿力，是很了不起的，但仍是凡夫境界。此处所说，已非凡夫，而是指已入圣位，已成就观一切法空、无我、无我所之智慧，而他还有大悲心，他愿得无上菩提，他成就如此智慧，但功德尚未圆满，他只是初开始进入圣人境界，他会感觉到很多地方仍不足。在凡夫程度时，听闻佛法，开了一些智慧时，会发欢喜心，愿将佛法传扬至各地，利益一切众生，因有此欢喜心，也会欢喜如此做；到了圣位时，也会发此殊胜慈悲心，但他又会反省自己，烦恼尚未全部消除，智慧亦非圆满，通常说有五眼六通之神通，初得无生法忍者可能都没有，或多少有一点慧眼，或有肉眼而无天眼，也可能都没有神通，很多功德都不具足，并且，其内心仍有烦恼，有时候，他的内心也会攀缘色声香味触法，所以，他仍须继续用功修行，他虽愿意弘扬佛法，广度众生，但他也要充实自己。所以，这一段文是须菩提尊者代表这些人请问佛：如此入圣位者，他的烦恼尚未究竟清净，他还需要佛法之薰习以安住其心，降伏其烦恼，所以，「云何应住」？他已入圣位，还需要如何来安住其心，使令其心与法性相应，能与大悲心相应？「云何降伏其心」？若他的心有时散乱了，要如何来降伏，使令其心恢复清净？此二个问题，从表面上看，与前面发问是一样，但实际上有凡圣之不同。所以，此处之发无上菩提心，是指发胜义之菩提心，与前面所发之世俗菩提心有所不同。世俗菩提心，是此人已发菩提心，但他的心还在世俗境界上活动。此处之发胜义菩提心者，若他的正念一提起来，就能在胜义境界上相应的。所以，是有凡圣之不同。

　　「佛告须菩提，善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者」：此段文，又与前面文句相同，但是，此处包含二个意思，（一）广大的慈悲心：「我应灭度一切众生」，能灭度一切众生，此非有限量之境界，不是只愿意为自己之父母、好朋友讲解佛法，利益他们而已，而是愿意教化一切众生，使令他们得到无余涅槃之利益，所以其心是广大的。何谓「灭度」？前面已说过，菩萨不仅以衣服、饮食、种种生活所需，去利益众生，最重要者，是以佛法之无余涅槃去利益他，令其在无余涅槃境界中得大解脱的。（二）大智慧境界：「灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者」，因菩萨照见五蕴皆空，所以，谁得无生法忍？谁得入涅槃？不可得也，不见有众生入无余涅槃！所以，「无有一众生实灭度者」，他知道一切众生均是「如」的境界，所以，没有众生可度，也没有众生入涅槃，此即是般若智慧之境界。

　　「何以故，须菩提，若菩萨有我相人相众生相寿者相，即非菩萨」：众生是有色受想行识之生命体，他也可能有我的执著，为何说：没有众生得入涅槃、没有众生实灭度者？以下即解释，「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，（一）因菩萨是有般若智慧，有「无我」之智慧，才能称之为菩萨，若有我的执著，即是一般凡夫境界，不能称之为菩萨，这是第一个解释。（二）其次，众生是有我相、人相、众生相、寿者相，若将此四相消灭就称为灭度，是不对了，因为，我相人相众生相寿者相之「我」，是我们众生没有智慧，是一种虚妄执著，认为有一个我，但并不是真实有我，若通达是「无我」，即没有我。若真实认为有一个众生，然后教化他，令入无余涅槃，《大智度论》批评此种说法，认为此种说法等于是受不杀生戒者犯了一个杀戒。因为，一切众生本来是「无我相、无法相」，一切众生入无余涅槃只是通达「无我相、无法相、亦无非法相」，这就称为「入无余涅槃」，本来就是无所有的，非原来有而现在把它消灭了。所以，此段文有二个意思，（一）若你本身是有我相，你即非菩萨，（二）如果说众生有我相，有一个真实的我，把这个我消灭，令入无余涅槃，此人亦非菩萨。

　　「所以者何，须菩提，实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者」：前面那段文说，菩萨观察所教化的众生，本来是空无所有的，所以说，无众生可度、无众生得灭度，这是在所观察的方面说。这段文是说，菩萨反观自己也是空无所有的。一能一所，能度化之菩萨与所度化的众生，能与所，均是平等的空无所有，不但观察众生是空无所有，菩萨本身也是空无所有。「实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者」，菩萨反观自己的色受想行识，观察自己之我，是不可得的，观察色受想行识，也都是自性空无所有的，没有一个有实质性者可名之为发菩提心者。色受想行识，其中之一是有实质性的，可称为我，能发无上菩提心的？不能如此说！他观察色受想行识，「实无有法」，没有一个真实自性的是发无上菩提心。观察自己也是空无所有的，观察所度化之众生也是空的，能所，均是平等空寂的。菩萨是不可得，一切众生也不可得。菩萨在这样的般若智慧中，自己修行，也教化众生。

　　禅师语录中有一段法语，洞山禅师去拜访龙山禅师，问曰：您老人家得到何消息，就到此处用功修行？龙山禅师就回答：「我见两个泥牛斗入海，直至于今绝消息」，然后，洞山禅师就礼拜龙山禅师。这如何解释？我看这段文是这样想：「两个泥牛」，一个是能，一个是所，能与所，是能缘之心与所缘之境，平常人的心是在一切境界上虚妄分别；「斗入海」，有二个解释，（一）凡夫之心与境界总是在斗，心总是在境界上取著，这是对我有利益、或不利益、这是好的、坏的，总总虚妄分别，引起总总烦恼，是谓斗；（二）修行人以智慧观察境界是因缘所生法，因缘所生法是无常的，不是常住不变的，时时在变化，因缘所生法就是苦恼境界，因缘所生法就是自性空的，这样观察也是斗，但这是由凡夫境界转入圣人境界之一个过程，是一个清净向上的，直至有一天，般若智慧出现时，即「斗入海」，就是「无能无所」，能也不可得，所也不可得。「直至于今绝消息」，就是不可思议境界。

　　前面所说经文，就是先观察所度化的众生是无所有的，再观察本身色受想行识也都是毕竟空的，没有一个能发菩提心的人可得。你如果能真实照见五蕴皆空，你也能觉知：谁是发菩提心者？不可得！谁是流转生死之凡夫？也不可得！谁是得无上菩提呢？也不可得！这就是「实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者」。虽尚未得无生法忍，但你已开始向那条路走去，最后成功，就是得到无生法忍，那时得到无生法忍，也是不取著的。初学者如此观察，是对的，但有个取著心在里头，所以，尚不是得无生法忍；但逐渐地如此观察，你的取著心就会逐渐轻，你的烦恼也会逐渐轻，若烦恼渐轻，你的观察智慧也就逐渐增长，烦恼减少，智慧逐渐清净，终有一天你这样观察，就得到无生法忍，一念相应慧，就转凡成圣了。若已经成为圣人（初得无生法忍者），他入圣境时的那念清净心，当然是不可思议之境界，经论上说，初得无生法忍者，会有十方诸佛前来摩顶，来为你说几句法语。所以，是否已得到无生法忍，不是自己随便乱说的。虽得无生法忍，但他的清净智慧还是不能相续不断，他需一段时间入定，正念提起来，他才会有此境界，过了一段时间，他是必须出观，所以，初得无生法忍的菩萨是有入观、出观之不同，当他出观以后，他的眼耳鼻舌身意也会去攀缘色声香味触法，有时也会有贪心、嗔心，但是，圣人的智慧很灵，他随时会反观自己，随时会觉悟自己念头不对，虽有烦恼，但时间很短促，他会立刻清净，将烦恼洗灭。他是与凡夫不同的，凡夫之烦恼生起，是很久很久还不能停下来，是不知觉悟。初学佛法者，常读经，常思惟，也会反省，会知道自己现在是不对的，但还不能与圣人相比。

　　「须菩提，于意云何，如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不，不也，世尊，如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提」：前面那段文是说，初得无生法忍之境界，而且，初得无生法忍者仍要继续用功，所以，这段文就是说继续用功之境界，这是一个解释。其次，也可说是引证。初发菩提心者，还要继续如此用功修行，不仅初发心者如此，就是佛于然灯佛所，那时，他是八地菩萨境界，也还是如此修行，所以，初得无生法忍者，是无庸怀疑，应如此修行这个法门。「如来」，是释迦牟尼佛的自称，释迦牟尼佛于然灯佛所，亲近然灯佛、听然灯佛的教导，那时他是八地菩萨（尚未成佛），他由七地进入八地，他还是要亲近佛、听佛的开导。无著菩萨所著《金刚般若论》说，此人用功修行，有了进步，开了智慧，会感觉较以前进步，但尚未平稳，还要亲近善知识。不但是初发心者，或得无生法忍者之菩萨，纵使佛那时已是八地菩萨，尚须亲近然灯佛。「阿耨多罗三藐三菩提」，是指究竟成佛、功德究竟圆满得无上菩提之意思，但是，释迦牟尼佛在然灯佛所时，尚未究竟成佛，只是第八地，为何也用「阿耨多罗三藐三菩提」这句话？因为，菩萨虽未圆满成就无上菩提，但他所成就的第一义谛境界，与佛境界是有一部分相同。所以，天台宗称之为「分证菩提」，就是一部分觉悟佛的境界。所以，也可称之为无上菩提。释迦牟尼佛在然灯佛所时，尚是菩萨，他是否有一个真实性的法，是他所得到之无上菩提吗？也就是，那个无生法忍的清净智慧，是有真实性，是他所得到之无上菩提吗？也可解释说，是有能得、所得吗？须菩提回答，如我所通达、所了解佛所说的道理，在然灯佛所时，是没有一个真实性的法，是他所得到的无上菩提。他得到的清净智慧，就是七地菩萨所得之无生法忍智慧，再进一步，那清净智慧，是与佛的无上菩提智慧有一部分相符了，称之为无上菩提，但这清净智慧也是因缘有的，也就是自性空的。所以，从自性空方面看，「无有法得阿耨多罗三藐三菩提」，不是有一个真实性的东西能得无上菩提，不是有一个真实性的东西是所得之无上菩提。这也是观察「我」是空的、「我所」是空的，与前面「实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者」，都是自性空的，彼此是无差别。

　　「佛言，如是如是，须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐菩提」：佛为须菩提印证，是的，实在没有一个真实性的智慧或禅定，就是圣人所得的那个功德，都是缘起的。

　　「须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼佛，以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼」：这是从反方面解释，假设释迦牟尼佛在然灯佛所时，他内心有所执著，这清净智慧是真实性的，是我所得的无上菩提，若他如此想，他就有执著，就不与毕竟空之法性相应，就变成凡夫境界，然灯佛就不会予释迦牟尼佛授记。授者，予也，就是说明你将来要成佛，距今多少劫，成佛的名号，成佛后所教化的弟子，以后又有那位菩萨要继承你的佛位。记者，别也，说明的意思，给你说明你将来成佛的情况。「释迦牟尼佛」，译为「能寂如来」，此名字有因缘，有二个原因：（一）佛之母亲，摩耶夫人，依印度风俗，女人必须返回娘家生产，但她尚未到达娘家前，就在蓝毗尼园生子，生产完乃返回王宫，入城时，发现一件事，平常城里的小孩都是很喧闹，但今日入城时，小孩们却都是很寂静，所以，净饭王就为儿子取名「能寂」。（二）悉达多太子，于十九岁结婚，经过十年娱乐，于二十九岁出家，（也有不同说法，说是二十五岁出家，三十岁成道），他经过六年苦行，应是在三十五岁时成道，他修苦行时，山上还有其他修苦行者，有时彼此见面，其他修苦行者均会与悉达多太子打招呼，但悉达多太子均默不打招呼，所以，其他人就称悉达多太子为「能寂」。但是，然灯佛在一大阿僧祗劫前，就授记说他未来成佛的名号是「能寂如来」，可见，佛的境界是不可思议。因为释迦牟尼佛在然灯佛所时，以清净智慧观察，认为「实无有法得阿耨多罗三藐三菩提」，也就是「能所皆空」，他就无所执著，继续修行，就得无上菩提，所以，然灯佛为其授记。

　　「何以故，如来者，即诸法如义」：前面一段文辨别，必须无所得，才能得授记成佛，若有所得，即不能授记作佛。为何原因？这一段就是在解释，如来是成佛以后才称为如来，以果上境界来解释因地时候的修行境界，因与果要互相符合。成佛以后名为如来，何谓「如来」？「诸法如义」！一切法之平等空性，称为如。若从表面上看，一切法是有差别相，彼此是不如的，是不相同的；但从毕竟空上看，彼此是无差别的，所以称为如。无差别即谓如，观一切法自性空，在自性空上看，是如，是无差别。诸法如，是一种理性，你觉悟这个理性，你就是佛。若你在因地修行时，尚未成佛，你不能契合这个如的境界，就说「这个是我，那个是你，这是我所得之无上菩提」，你有这样的执著，就不是如。这个如的意思，还有另一种情形，就是刚才说的，「两个泥牛斗入海，直至于今绝消息」，从这句话看，是无差别相的，无「能、所」之差别相，是谓如。我们平常人思惟、计划某事，总是有「能」有「所」，有所思想之境界，有一个能思惟分别的智慧，能思惟分别之心理，「能」在「所」上活动，这样才能思想出一件事，才能去处理一件事。现在说「诸法如义」，就不是有「能、所」的差别，观察：能思惟分别的心也是如，所思惟的一切境界也是如。这样在如的境界上，就无「能、所」的差别了，这个境界，在我们不习惯无能无所境界的人来看，是不容易理解，可是这地方是表示这个意思。若有法得阿耨多罗三藐三菩提，即是有「能」有「所」，有能得及所得，有能分别及所分别，那就「不如」、有差别了。所以，「如来者即诸法如义」，是无差别相的，你成佛是如此，在未成佛前之修行也要如此学习修行，修行成功了即是「诸法如」。

　　另外，有个问题，阿罗汉也是「诸法如」吗？阿罗汉也是能通达诸法寂灭相，觉悟诸法寂灭相，无我无我所，也是诸法如，因此他是圣人。所以，「一切贤圣皆以无为法而有差别」。阿罗汉也是如，佛也是如，但阿罗汉与佛相等吗？华严经十地品，提到八地菩萨的一段文：「法性真常离心念，二乘于此亦能得」。「法性」，一切法寂灭相，也就是诸法的平等空性。「真常」，这一切有为法是因缘所生法、是败坏法，例如房子造得如何坚固，终有一天会坏，又如身体健康也是靠不住，说不定那天也会生病，而且它是必死，所以，它是败坏法，它不是真实，不是常；何为真常，就是法性，一切法的毕竟空性是永久不坏，所以，圣人在那个地方安住下来，是安忍自在的。「离心念」，不是我们的心能去了解。我们学习佛法时，说「这是有为法，是因缘所生，它的自性是毕竟空，毕竟空是无生无灭的，是常」，我们能如此思惟，但是，实在说，那个毕竟空不是用心能思惟上来，不是心能分别之境界，是圣人无分别智慧之境界，所以说「法性真常离心念」，我们凡夫的分别心是不能通达的。「二乘于此亦能得」，阿罗汉、辟支佛对此真常法性亦能证得、觉悟。但他也就是佛吗？华严经说得很明白：「不以此故为世尊」，不因为你觉悟法性就称你为佛。那么何谓佛？「但依甚深无碍智」，还要进一步修习佛法，广度众生，成就一个甚深无障碍之智慧，何谓甚深无碍智，就是一切种智。何谓一切种智？初地菩萨初得无生法忍以后，或到第八地之法身菩萨，他能到十方世界去亲近诸佛听佛说法，同时，他还能在众生世界中学习世间法（也就是弘扬佛法及教化众生），简言之，得到无生法忍之菩萨能做到此二件事，他这样不断学习，就能通达无量无边的佛法，也可以知道无量无边众生的根性（例如，这个人可以学习佛法、可以得无生法忍，但有业障，或例如，这个人无业障，但学习佛法还有困难），他可以知道众生之根性有种种差别，他也会通达无量无边的佛法，他知道用何种佛法去度化何一类众生，此种智慧，到佛境界才是究竟圆满，称为一切种智。此种智慧当然是与毕竟空的智慧在一起，所以，通达无量无边的众生与无量无边的佛法，同时，也知道这一切事是毕竟空寂的，这称为一切种智。「法性真常离心念，二乘于此亦能得，不以此故为世尊，但依甚深无碍智」，阿罗汉还没有这种无碍智，所以他不是佛；必须成就毕竟空的智慧、无我无我所的智慧，还要成就一切种智，才能名之为佛。另外，一切种智与诸法如义是相契合，彼此无矛盾。「如来者，即诸法如义」，这一段经文的重点不是在辨别阿罗汉与佛的差别，这段文是说，你若执著有一个所得的阿耨多罗三藐三菩提，执著这是有真实性的，我是能得的，这是所得的，有这差别相，即不是诸法如义，你即不对了，因与果必须相符合，如是因才得如是果，你若与果不符合就错了，就不能受记作佛，本段经文意思在此。

　　「若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚」：若有人说，佛得一个无上菩提，则是有能得、所得之分别，就不符合「诸法如义」的道理，所以这句话不对。实在是得到很多功德，成佛时成就无量无边的功德，但在佛的智慧境界里面，是无所得的，所以说「实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提」。此段文的结论，「如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚」，何谓虚？就是凡夫境界，凡夫在名字形相上活动。般若经曾提出此问题，凡夫的妄想很多，妄想是在何处活动？（一）是在名与相上活动，而这些名相均是虚妄、不真实的，这是一种说法，（二）或者可以说，我们在色声香味触法上活动，色声香味触法，也都是名相，是虚妄不真实的，也都是有欺妄性，这些境界会令我们引起很多烦恼苦恼，无法增长智慧，所以，应弃舍此虚妄的。何谓实？就是一切圣人、诸佛所见的真实相。凡夫学习佛法，即应弃舍虚妄，去见这真实，就可以解脱种种苦恼，就得大安乐，弃舍虚妄就是「无虚」，但是，见到真实时，并无真实可见，就是「无实」。所谓真实，就是一切法平等空性，是离一切相，亦即「法性真常离心念」，法性真常就是实，因为佛菩萨慈悲开导我们时，不能没有名字，所以取个名字称为「法性」、「实相」，但是，实相之处，是无名字形相的，那有实可得，所以说「无实」。我们凡夫初学习时，佛菩萨不能不如此说：「你凡夫是很辛苦，不如得涅槃是很安乐的，涅槃就是实」，为度化我们而如此说，等你修行成功，到那个境界时，是无一切名相，怎能说是实或虚，都是不可得的，所以说「无实无虚」。如来所得阿耨多罗三藐三菩提，在佛的境界上说，实也是不可得，虚也不可得。所以，我们初开始修行时，还是观察「我」不可得，「法」也不可得，谁也没得无上菩提，但仍与它相顺。你要如此修行。

　　「是故如来说一切法皆是佛法，须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法」：此段文可说是结束前面一段，也可说是进一步说明另一个道理。「一切法皆是佛法」，凡夫的境界也称为法，凡夫境界是有善有恶，到了圣人境界是无漏的佛法，无漏以上还有无为法。有漏法、无漏法、有为法、无为法、世间法、出世间法，这一切法皆是佛法，这一切法，以佛的智慧来观察，这一切是因缘生法，以佛的智慧来观察一切法的本性，均是诸法真实相，所以说「一切法皆是佛法」。再说「所言一切法者即非一切法」，一切法，就是前揭有漏法、无漏法、有为法、无为法、世间法、出世间法，这些法即非一切法，观察一切法的本源、本性，就是诸法真实相，在真实相上看，是无一切法的，那个甚深法性是佛的智慧境界，所以「一切法皆是佛法」。但是，从缘起上来看，我们若做五逆十恶就是恶法，我们若学五戒十善就是善法，所以，从因缘上看，有善也有恶，也有有漏也有无漏。若说一切法是佛法，是在一切法的本性上说。我们若弄错了，说：一切法皆是佛法，我们做恶也是佛法，那么，我们就是把恶法误认为正法，这是不对的！在缘起上看，因果是分明，凡夫法是凡夫法，圣人法是圣人法，善是善，恶是恶，金刚经就是金刚经，法华经就是法华经，各有各的分际，不可混乱。从缘起法上来分别一切法，就不能说一切法是佛法，例如：这是众生法，而那是初果、二果，还是有差别的。说一切法是佛法，是从一切法的本性来说，唯有佛的智慧才能究竟无错误的相应。从缘起来说，各人的境界各人负责，不混乱的。

　　「须菩提，譬如人身长大。须菩提言：世尊，如来说人身长大即为非大身，是名大身」：从第十七分开始的一大段文是说，得无生法忍的菩萨，继续修行向前进步，由初地、二地、三地、四地、五地，一直向前进，至十地菩萨，此一大段都是说圣位菩萨的境界；再后来的一段文是说佛的境界。至于这段文是说，得无生法忍的菩萨，他成就法性身。前面已说过法性身，法性身可从二方面解释，得无生法忍者，就得到法性身，可分为二种，（一）第一种解释，阿罗汉，他未听闻过大乘佛法，他是由阿含经之修行得到阿罗汉果，当他的寿命尽了，有漏的身体生命结束了，就入于无分别的境界，不与我们众生来往。阿含经提到一件事，舍利弗尊者于入涅槃前生病，释提桓因来服侍之，后来，舍利弗尊者入涅槃，遗有舍利，就由舍利弗的沙弥徒弟军提，持舍利弗之舍利及衣钵去见佛，军提沙弥先去见阿难尊者，阿难知道舍利弗入涅槃后，心里感到悲痛，就与军提一起去见佛，佛就说：舍利弗入涅槃，而其戒定慧、解脱、解脱知见也入涅槃了吗？阿难回答：不是如此的。但是，阿含经一般是说：阿罗汉入涅槃就是灰身泯智（身体烧成灰了，智慧也泯灭了），就是入于无为境界，众生不能再与其发生任何关系，不能再有任何联络了。为什么佛在此处说：舍利弗入涅槃后，其戒定慧、解脱、解脱知见并未入涅槃（尚存在）？定、慧，都是心所法，解脱、解脱知见，均是心意识相应之心所法，这等于是说，舍利弗之无漏、清净心尚存在，他的清净功德尚存在。阿含经有如此说法，这就与此处所讲的法性身是有点联系。大乘佛法说法认为，阿罗汉入涅槃，不是如小乘佛法所说的「灰身泯智」，而是认为，他的清净无漏功德还是存在。大乘佛法说：一切圣人、得无生法忍的菩萨，他到了第八地菩萨时，他就把三界以内的身体弃舍了，他得到法性身，大乘佛法的这种说法就与刚才阿含经的说法可以联系在一起了。所以，小乘佛教批评说大乘佛法非佛说，这句话就不对了，因为大乘佛法是佛说的。所以，得法身的这件事，阿罗汉入涅槃后，与菩萨一样，是弃舍这肉身，肉身又名虫身，他是弃舍这虫身而得到法性身。阿罗汉的境界与菩萨比较，有的地方说，第六地菩萨是与阿罗汉相齐平等的。经上又说，第八地菩萨舍虫身而得到法性身，这是要到那么高的程度才能弃舍肉身。（二）另种说法，初地菩萨也是见到法性里，就是得到法身，但他不能弃舍肉身，因为他还有烦恼，还在生死世界中流转，但他还是得到法身。此处经文「须菩提，譬如人身长大」，是说菩萨得到法性身，法性身是非常高大的，前面说「譬如有人身如须弥山王」，此处是简略的说。「即为非大身，是名大身」，法性身的菩萨，他所成就这个法性身，还是有形相的，法性身是无量无边的无漏善根所得之果报，是有形相的身体，称为法性身身；佛也有法身，在佛菩萨的智慧中，观察此身体也是毕竟空的，就是无相的法身。所以，「法性身身」包含这二种，一个是有相的，一个是无相的。「譬如人身长大」是指有相的法身说；「即为非大身」是指在佛菩萨的智慧中，他不执著这身体是真实的，观察这身体是毕竟空的，所以，「非大身」；但那个缘起的大身还是宛然存在的，还可称为大身，「是名大身」。我们凡夫执著身体，认为我的身体比你的健康或认为我的身体有何优点，就有高慢心，就有执著，但是，佛菩萨得到那么庄严清净不可思议的神通变化身体，在菩萨的心里，无我、无我所，「即为非大身」，他不执著他有如此境界，所以说他是圣人。

　　「须菩提，菩萨亦如是，若作是言，我当灭度无量众生，即不名菩萨」：前面是说，得到无生法忍以后的初地菩萨，二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、乃至十地，他成就了法性身。「菩萨亦如是」是说菩萨能成熟众生，他还有大悲心去度化众生，法性身之菩萨度化众生亦是如此，与前面成就法性身之道理是一样的。从反面说，这个法性身菩萨，他若心里这样说：我应当灭度无量众生，那么，就是有我执，即不名为菩萨，前面说过「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」。严格地说，这些执著、烦恼，一直要到成佛才能圆满究竟清净，其余的菩萨还未能究竟清净。所以，以佛的智慧观察，菩萨有时是清净，但有时是烦恼活动，所以，当菩萨的烦恼一活动，佛就诃斥他说「若作是言，我当灭度无量众生，即不名菩萨」。

　　「何以故，须菩提，实无有法名为菩萨」：什么原因说不是菩萨？他若有众生可度，有这样程度的人称为众生，有那样程度的人称为菩萨，是不对的！「实无有法名为菩萨」，也可说成「实无有法名为众生」，无众生可度，亦无有菩萨能度众生的，也就是无我、无我所、毕竟空的意思。

　　「是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者」：所以佛说，不论是有漏法、无漏法、有为法、无为法，观察它都是无菩萨可得，没有我相可得，这样才能契合法性的道理。

　　前面先说「成法性身」，此处说「成熟众生」，以下是说「庄严佛土」，以前也说过庄严佛土，把污秽世界转变为清净庄严的世界，一切世界是一切众生共业所成的，度化一切众生转凡成圣，逐渐修行，逐渐清净，污秽世界就变成清净世界，当然，这是得无生法忍的世界，不是我们凡夫所能想见的。

　　「须菩提，若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨，何以故，如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严」：这是佛的智慧去诃斥菩萨而如此说。若从我们凡夫的立场上看，菩萨说这句话，还是是值得赞叹的，菩萨要把世界变成清净庄严的世界，我们听见这句话，我们应生恭敬心。但是，佛来看这句话，却是说你有执著了。若说我当庄严佛土，就是有所得，是不名为菩萨，为什么？佛说，菩萨行六波罗蜜，种种功德，教化众生，去成就一个庄严的世界，这件事，你不要去执著它是真实的，不要有所得，它是毕竟空寂的，是无庄严的，「即非庄严」，应常向道上会，不能有所得。

　　有一个故事，佛在世时，有一个世典婆罗门，读很多书，知识丰富，也自命不凡，他听到有人说佛是最有智慧，没有人可与之辩论，而且他的弟子舍利弗是智慧第一，周利槃陀伽则是智慧最后一名，世典婆罗门就去找周利槃陀伽辩论，问他说：我可以与你辩论吗？周利槃陀伽就说：我可以与你的祖父辩论，也可以与梵天辩论，也可以与你这个盲而无目者辩论。世典婆罗门就立刻质问：盲与无目有何差别？周利槃陀伽因为无法回答，只好入定，现出神通飞到虚空中端坐，但仍是无话可说。世典婆罗门见到此神通境界就生恭敬心，因此继续等待他的回答。此时，舍利弗在祗树给孤独园中经行，以天眼知悉此事，就迅速赶去帮忙，将周利槃陀伽的形相隐没，自己再化成周利槃陀伽之身相而说话：你是人或天？世典婆罗门就回答是人。舍利弗再问：你是男人吗？世典婆罗门回答是男的。舍利弗再问：人与男人有何分别？世典婆罗门就回答：无分别。舍利弗就说：既然无分别，人是通称，男子是人，女人也是人，那么，男人就是女人，女人就是男人吗？你不能知道今世后世之善恶果报，所以说是盲，你不能有智慧断烦恼，所以说是无目，因此说你是盲而无目。因为世典婆罗门之前看到周利槃陀伽现神通至虚空中，因此有恭敬心，恭敬心也是很重要的，加上他听到舍利弗尊者的此番话，世典婆罗婆门就得到法眼净，就是得到初果须陀洹。因为舍利弗尊者于世典婆罗门与周利槃陀伽初开始辩论时，就看出世典婆罗门是有善根的，若能如此辩论将使令世典婆罗门得解脱、得初果，但若周利槃陀伽一直继续不说话，就不能使令世典婆罗门得解脱，因此，舍利弗迅即赶到，取代周利槃陀伽而辩论。因此，可以知道，周利槃陀伽与舍利弗虽然都是阿罗汉，但彼此智慧还是有高低，不是一样的。所以，虽然都是菩萨，但彼此还是有深浅不同，禅定种种功德都是不一样的，唯有成佛时，佛与佛才是平等的。

　　前面说「若作是言，我当灭度众生，即不名菩萨」，这里是说「我当庄严佛土，是不名菩萨」，那么，何谓菩萨？此处说，「须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨」，菩萨有大悲心，发了无上菩提心，但必须通达无我、无法，我法二空，我不可得，一切法也不可得，心无所住，此程度已没有取相惑，佛说名真是菩萨。这一段文是由初地，一直到十地菩萨的境界。

　　此处说佛的知见圆明境界。因为前面主要是说一切法皆空的道理，容易引起误会认为：诸法皆空，那么成佛以后就无所知了，佛只知一切法皆空，在五眼中，仅具足慧眼，其他眼均不具足了。其次，又会引起误会认为：佛是叫菩萨学习慧眼，其他眼就不需要学习了。所以，此处说明佛的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）均是具足，不只一个慧眼。

　　「须菩提，于意云何，如来有肉眼不，如是，世尊，如来有肉眼」：肉眼，就是人间的人眼，人眼是由精微的地水火风所组成，眼识能发生作用看见。但是，肉眼只能见到光明，黑暗就看不清楚，它是见明不见暗，见前不见后，见粗不见细，见近不见远，所以，肉眼的功能是有限，很多事情是看不到的。佛至人间，有父母，表面上看，佛也有肉眼。但前面说过，八地菩萨舍去虫身（因为身体是大虫聚），得到法性身身，八地菩萨以上是没有这个身体，到了成佛，这些圣人有无肉眼？如是，如来有肉眼，佛的眼睛还是有这功德，凡夫所见境界，佛的眼也能见，且比我们更清楚。经论上说，转轮圣王也是人，他也是肉眼，但他的肉眼能于夜间见一百个由旬，这么远。

　　「须菩提，于意云何，如来有天眼不，如是，世尊，如来有天眼」：天眼，就是天人的眼，四禅天人的眼又不同于欲界天人的眼，欲界天人的眼又殊胜于人眼。天眼对于明暗、粗细、远近、前后均能见。佛也有天眼，且佛的天眼也更殊胜于天人的天眼。但有一个问题：天人是有天眼，而人间的人必须修禅定才有天眼，若人间的人无禅定可否亦得到天眼？是有一些未得禅定的人也拥有相似的天眼（与天眼相似，但不就是天眼），因为有些人宿世时有特别功德，所以今生眼睛的果报强过一般人，就是类似天眼而非天眼。

　　「须菩提，于意云何，如来有慧眼不，如是，世尊，如来有慧眼」：慧眼，佛也是有慧眼，且超过阿罗汉、菩萨之慧眼。

　　「须菩提，于意云何，如来有法眼不，如是，世尊，如来有法眼」：法眼，佛也是有法眼。通达一切佛法，也通达一切众生之根性，知道如何教化一切众生，是法眼。

　　「须菩提，于意云何，如来有佛眼不，如是，世尊，如来有佛眼」：佛眼，佛也有佛眼。究竟圆满时，总名为佛眼。

　　慧眼与法眼，一定是先得慧眼，而后得法眼。得慧眼时，能断灭无量无边的烦恼，慧眼能见第一义谛、见诸法空相，这是圣人境界。法眼，是从慧眼出来，见一切缘起法之境界。我们凡夫在缘起法境界，心随境转，会有种种烦恼；菩萨先有慧眼而后有法眼，这法眼在种种虚妄境界上活动时，没有烦恼；因为先有慧眼，所以法眼不颠倒，没有虚妄颠倒之分别，因此，他还是清净无染的。此处是说佛有五眼具足，得到无上菩提。

　　有人问：菩萨有几个阶次？十住、十行、十回向、十地之菩萨，有何区别？

　　师答：菩萨分为几个阶次，就是十住、十行、十回向、十地。有何区别，我解释一下，（一）何谓住？仁王般若经有个解释：「入理般若名为住」。契入法性里的那个智慧就叫住，你有这个智慧能与法性相应，能安住在平等空性上，是谓「住」。（二）行：住了以后，就是行，行就是做种种功德去利益众生。（三）回向：做了种种功德以后，还要回向。向就是内心的方向，就是志愿；回就是回转，把方向回转。我们一般人生活所需主要是金钱，赚钱就是方向，例如，做建筑师、医生者会认为赚钱是他的方向；现在说，把方向转变一下，无论做啥事，虽然赚钱也是对的，但把它转变一下：我做这件事是要利益人的，目的不是要赚钱的。当然，赚钱是合理的，但心上不要说是赚钱，例如医生要希望这个病人的身体健康，例如建筑师要希望把房屋造好令他人居住舒适，就是把「利益人」当作做事努力之方向。另一方面，在世间利益人，固然是好的，但终有一日，这一切事会坏，房子会坏，不如我希望一切众生得无上菩提，这也是方向，所以，要转变原来的方向，是回向。其次，前揭「所谓佛法者，即非佛法」、「庄严佛土者，即非庄严」，这也是回向，把一切法回向到法性那里去，向于理，向于法性，是谓回向。（四）十地：地者，大地能生长万物，万物均居住此。你见到法性里，是谓十住，然后，做种种功德，再加以回向。其实，回向也是功德。在法性中，在大悲心中，在大智慧中，地就是大悲心与大智慧，悲与慧和合就是地，在这地上，能集聚无量无边之功德，进一步究竟圆满就是佛。

　　有人问：天台六偈之中，观行佛、相似佛、分证佛，在何阶次？

　　师答：刚才所说，十住、十行、十回向、十地，是按照圣位来说，均是圣人，都是「分证佛」，就是对于佛的境界已一部分成就了。「相似佛」，就是「十信」，是在十住之前，十信的菩萨，他的智慧与分证佛相似，但尚不是分证佛。十信之前，还有「五品位」，称为「观行佛」，他能通达佛法，他能作如是观，能调伏自己的身语意，使令清净、不烦恼。

　　有人问：无生忍与无生法忍，有何区别？其证得之位次如何？

　　师答：从证得之位次说，从十住开始，即是得到无生法忍，《华严经》是如此解释。若从《解深密经》来看，就是十地，从十地之初地开始就得到无生法忍，十地再进一步就是佛。无生忍与无生法忍是一样的意思。无生，就是观一切法空，在毕竟空中没有法生，也没有法灭。你对这样的真理能安住不动，所有境界来冲击你，你的心也不动，称为无生忍或无生法忍。观一切法都毕竟空，不生不灭，烦恼也不生不灭，就是无生法忍。

　　有人问：佛佛虽平等，但其愿力不同，是否因此不同？

　　师答：阿弥陀佛的四十八愿，其中一愿是「乃至十念不生者，不成正觉」，但药师佛就没有此种愿，这都是化身佛度众生。释迦牟尼佛也有无漏清净庄严的佛世界，但释迦牟尼佛就没有这种愿。阿弥陀经与药师经，都是释迦牟尼佛说的，但是，阿弥陀佛与药师佛，彼此的愿不同。也可以说，释迦牟尼佛是如此安排，使令你可以往生到阿弥陀佛或药师佛那儿去，但是，释迦牟尼佛似乎特别强调往生至阿弥陀佛国去，赞叹阿弥陀佛国殊胜之经论是多一些，这是不同处。不过，彼此也有相同处，不论何愿，佛菩萨均是为利益一切众生，我们读药师经可以知道，你念药师佛的名号，你愿意到阿弥陀佛国去，药师佛也会派遣八大菩萨送你去阿弥陀佛国去，所以，佛与佛愿力不同，但也彼此相合，不像凡夫世间彼此会不和，佛菩萨是不同于凡夫，说佛佛愿力不同是可以，但彼此并无矛盾。

　　前面说到佛的五眼圆明，具足五眼的功德。以下是说到佛有殊胜的他心通。前面说五眼是佛自己成就的功德，以下说他心通是佛能善巧教化众生，令众生改过迁善。

　　「须菩提，于意云何，如恒河沙中所有沙，佛说是沙不，如是，世尊，如来说是沙」：恒河中有许多沙，我们凡夫说是沙，佛是否也说是沙呢？须菩提回答，是的，佛也说是沙。世间上，凡夫所立的名字，佛也随顺，也如此称呼，不是要违背世间的。

　　「须菩提，于意云何，如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不，甚多，世尊」：像一个恒河里面所有的沙，每一粒沙等于一个恒河，有如是沙等恒河，这么多的恒河沙数佛世界，是多不？是很多。

　　「佛告须菩提，尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知」：恒河沙数的佛世界，里面的众生是很多，那么的众生，每一个众生有很多分别心，佛能完全知道这么多众生的心中是如何思想，是有贪心、无贪心、有嗔心、无嗔心、有高慢心、无高慢心、有邪知邪见、无邪知邪见、有禅定、无禅定、有智慧、无智慧。我们凡夫内心有很多烦恼，但有时候，某一种烦恼特别强，并非全部烦恼都很强，就是，某一种情形有这样希望，或一直动嗔心，就又薰习自己，一薰习，嗔心之功能就强了，嗔心功能藏在心内，一旦稍受刺激，嗔心就又动了起来，但若遇见善友劝导，告诉你动嗔心是不好的，你接受后常诃护自己，如此，这嗔心就逐渐轻微。所有的贪心、高慢心、疑惑心，所有的烦恼，均是如此的。所以，说人的欲心很重，也是不一定，若常有欲事，就会欲心很重，若常诃护自己，欲心也会减轻，都是不决定的。佛能知道一切众生之一切心理活动，所以，佛能善巧的教化众生，佛知道某人贪心轻而嗔心重，就知道应如何为他演说佛法了。

　　「何以故，如来说诸心皆为非心，是名为心」：前面说过，佛能完全知道一切众生的心理活动情况，为何佛有如此大智慧，凡夫为何不能？此处就解释佛有他心通的原因：如来说，一切众生的内心活动均是因缘有的，因缘有的，它就是自性空，自性空里面就是一切心不可得，佛无量劫来修行佛法，证悟「诸心非心」的真理，诸心非心就是自性空，他证悟了，所以他能知道一切众生的心理活动。凡夫得到禅定以后，修习他心通，也能有他心通的力量，但是有限度的，非能知悉恒河沙数世界一切众生的心理。佛能知道现在、过去、未来一切众生的心理，是无限度的，这不是凡夫的他心通所及，阿罗汉、菩萨的他心通亦不如佛的圆满。为什么？因为佛能证悟「诸心非心」的法性真理，所以有如此大的功能。一切心理活动，它的本性均是毕竟空的，但有因缘时，心理就会生起来，生起贪心或嗔心，「是名为心」，可称为假名的心理活动。它从原则上说，就是从义理去通达这件事，因此，佛能有如此大的他心通。

　　「所以者何，须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」：前面说过「诸心非心」，现在解释何谓诸心非心？三心不可得，所以称为诸心非心。我们内心的活动是不能离开时间性，有过去心、现在心、未来心，分此三个时期。这个心，是由因缘生起，若无因缘，这样的心理就不生起。例如，我们若未经常静坐，我们就无禅定的心理；如果我们未经常学习佛法，未修行，那么就无般若的智慧。若无这个因缘，就无那个因缘所生法。我们现在经常发脾气，就是因为有这个因缘，所以，嗔心就生起来。（一）过去心不可得：既由因缘而生起，那个因缘是无常的、是变化的，一刹那间即过去，在我们的心理活动上就不见了，心就过去了，就是灭了，当然也就没有了，所以称为「不可得」。过去心是洗灭了，没有了，称为不可得。（二）现在心不可得：我们现在心，是由因缘的启发而生起来，事实上存在，就称为是可得的吗？不是的，它一刹那即过去了，并非坚定地安住在那里，例如：我们看灯光，感觉是一直在发光，但实际上不是如此，光是一刹那即过去，我们看的那个光已经不是前一刹那的光。又例如：我们看流水，感觉是一直在流，但是，前一刹那的流水已不是第二刹那的流水，第一刹那的流水已过去了。我们内心的变化，亦复如此，它是念念变异，它转变了，所以说，现在心亦是不可得。若它是永久存在那里，我们可以说是可得，但实际上，它是会变化。例如：若人的嗔心很大，他就用种种方法收敛自己，诃护自己，调伏自己，那么，嗔心就会轻微。例如：若人的贪心不大，但你常常去贪，贪心就会变大。所以，贪心、嗔心之大小都是不决定的，就是有变化的。因为有变化，所以，过去心不可得，现在心不可得。（三）未来心不可得：未来的心，还未生起，还没有这件事，故亦不可得。

　　缘起有与自性有的不同：「自性有」，也可说「有自性」，不是由因缘有的，它自己本身就是有，是无时间性，是永久有，永久存在；「因缘有」，是由因缘而有，它就是有时间性，若无因缘就没有，有时是有，有时是没有。例如：若说贪心是自性有，你向前推，就推不到它最开始的一天，你向后推，亦无最后的一天，它是无始无终，永久存在，不可有变化，其他种种因缘就不可影响它，它是永久存在，这叫做自性，若说我们的贪心是自性有，那我们的贪心就是永久的贪，但实际上并非如此，若我们的心有贪，亦非永久不间断地贪，贪心是有变化的，例如，我今天喜欢吃饭，明天却喜欢吃面，这就是贪心是有变化，不是有自性的，又如，我的脾胃有时强一点，有时寒一点，有时热一点，种种生理上的变化或思想上的变化，这些种种因缘的变化，就使我们的贪心随著变化了，所以，知道贪心本身是无自性的。无自性就是「不可得」，过去心是无自性，你不可以得到它的自性，现在心、未来心也都是无自性，所以都是空的。佛能长时期彻底修行，非仅是口头上说而已，观察它是空无所有，证悟这个真理。我们以语言文字去表达真理，语言文字是能表达真理，真理是所表达，还是有能有所，或我们若以思想去思惟，我们思想是能思惟的、能通达的，无自性是所思惟的、所通达的，这样有能有所，还未证悟。诸佛菩萨证悟真理时，是与真理同一，没有能所分别，那是圣人境界。此处是说佛有广大的他心通，因为佛证悟诸法空性，所以，佛的他心通广大，佛因此有能力广度众生。

　　前面说五眼，此处说他心通。就是先说佛有那么大的功德，因为金刚经一直说「一切法皆空」，在诸法皆空的道理上看，是慧眼的境界，佛说诸法空，是特别赞叹慧眼的功德，是否表示其他眼不具足？此是解释这个疑问，所以，佛不但是有慧眼，且五眼具足。他心通，若在五眼上说，是属于法眼，但是，法眼一般是说能通达佛法，也能教化众生，不特别讲到他心通，所以，金刚经于此处是特别说佛的他心通广大。

　　前面是赞叹佛的五眼与他心通的智慧。此处是赞叹佛的福德也是很广大。

　　「须菩提，于意云何，若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘得福多不，如是，世尊，此人以是因缘得福德甚多，须菩提，若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多」：福，如意也，爱也，做此事将来能得可爱的果报，或能得如意的果报。凡夫欢喜有福报，圣人也有福报，但圣人的福报，它的因与果，是不同于凡夫。佛在此处正式说明何谓福德多，若做福德的这个人，他不知一切法是因缘有的、毕竟空的，他执著是真实有的，他认为：我做了很多福将来能在人间天上享很多福，他爱著这个福报，有「我」、有「我所」，未能三轮体空，这样情形，他所得的福报，如来就不说这个人得福德多。因为他如此执著，按凡夫智慧来看，可能是很多，可能几千生，几万生，他继续享福，虽然他享福时又继续造罪，但造罪时可能暂时不发生作用，他仍继续享受福报下去，但几千年、几万年，终有一日结束，就没有福报了，虽福德多，实在地说，也不能算是福德多，所以，佛不说福德多。如何始谓福德多？若你能继续学习佛法，有般若智慧，你再以财物布施予贫穷需要者，或供养自己的父母，供养父母的功德是很大，你以佛法智慧，通达我是不可得，我所也是不可得，财物也是空无所有的，所救护利益的对象也都是空无所有的，你以无所得智慧来做此功德，那么，你将来所得之福德也特别多了，为什么？因为它是无穷无尽地延续下去，没有穷尽的时候，当然福德多。

　　有一个故事，印度国王「阿育王」，他的母亲是父亲的宫女，并非夫人，此宫女是专门为阿育王的父亲理发，阿育王的父亲久病，旁人均感厌烦，惟此宫女不厌烦，她仍亲切地照顾阿育王的父亲，不久，阿育王的父亲病愈，就给予此宫女一个夫人地位，并生下阿育王，因为，阿育王不是正夫人所生，所以，阿育王在众生兄弟中是无地位的，但是，阿育王的福德能力是太大（若人懂得一切佛法道理，就无争了），不久，北方有叛乱，父王就派阿育王去平反，其实是赶他离开，阿育王所带的军队不多且素质亦不好，但阿育王的福报太大，阿育王一到叛乱地区，叛乱就自然平息并听从阿育王的领导，后来，父王死，阿育王杀死很多兄弟，就统一印度，阿育王的臣相就献计，海里龙王可能还不服大王，应该去降伏龙王，阿育王就至海边去唤龙王要出来，但不管阿育王如何呼唤，龙王就一直不出来。后来，有人想出一个办法，由阿育王以金造了一个阿育王的像，又造一个龙王的像，彼此均是以相等金量打造的，但一秤重，竟是龙王的像较重，而阿育王的像较轻，臣相就劝阿育王应再多植福报，利益人民数年后，再秤重试一试。阿育王听此建议，做功德数年后，再试秤，二者相等重量，阿育王就再继续做功德，再过数年，因为阿育王做了很多培福事情，再秤重，竟是阿育王的像较重，此时，阿育王就至海边唤龙王出来，果然，龙王就现身见阿育王。阿育王虽做了有漏的福报，但仍是不错的，因为，若无福报，会令人苦恼。有漏福报有何缺点，因为人有贪嗔痴心，享福时，会为福所迷，不知继续栽培福报，却造诸罪业，一旦福报享尽，就去三恶道受罪。若一个人无很大的福报，他虽造罪亦是轻微，但有大福报的人，权力也大，他就有机会造大的罪，所以，做福与做罪是有关系。佛法对我们的好处，就是使令我们开智慧，有福而无罪。

　　此段文是说，有漏福报是有时间性的，到时候就穷尽，如此的福报不能作为成佛的因缘。若以无所得的智慧去修福，所得的福报，就能作为无上菩提的因缘。佛无量劫来广度众生，所以福报特别多。所以，「以福德无故，如来说福德多」。前面说，佛有五眼，有那么大的智慧，有他心通，佛只有这样的功德吗？不是的，佛还有广大的福德。

　　佛有五眼、他心通的智慧、及广大福德，同时，佛也有特别庄严的身相。但此处所说的庄严身相，非凡夫肉眼所见之佛，而是一切法身菩萨所见之佛，那是微尘相海生，无量无边功德庄严之佛身。

　　「须菩提，于意云何，佛可以具足色身见不，不也，世尊，如来不应以具足色身见，何以故，如来所说具足色身，即非具足色身，是名具足色身」：我们可以说见到具足色身的佛，就是见到佛吗？不是的，不应该如此见。此处「具足色身」是总说，下文「具足诸相」是别说。一切贤人圣人、一切众生中，唯独佛是最庄严，故谓具足，其他人不能及佛，故不能谓具足。前面经文说到「可以身相见如来不」，是指化身而说，即我们肉眼所见到的佛。此处是更高一层，指佛的法身而说。「如来所说具足色，即非具足色身，是名具足色身」，因为在佛的智慧中，观察他都是空无所有的，并不执著这是我、这是我所，没有这样的执著心，因此，「即非具足色身」；他在因地时修行无量无边之善法，然后成佛时，就成就这样的果报，是因缘所生，所以，「是名具足色身」。

　　「须菩提，于意云何，如来可以具足诸相见不，不也，世尊，如来不应以具足诸相见，何以故，如来所说诸相具足，即非具足，是名诸相具足」：相，是某一部位有特殊庄严的形态。我们肉眼所见的佛有三十二相八十种好，若是到无漏的佛世界，法身菩萨所见的佛，则是万德庄严，所以「是名诸相具足」。前面说过「如来者，即诸法如义」，佛以诸法如义为体性，就是无相的法身。具足色身，具足诸相，还是有相的，但是，在佛的心里，就是无相的，他不执著，没有取著心的关系。佛有那样地庄严境界，佛的心里均不取著，何况凡夫境界，凡夫有何特别值得取著呢？

　　「须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念，何以故，若人言，如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故」：此处说，法身佛也是说法的。佛招呼须菩提，你不要认为，佛的心里头动了念头：我当有所说法、我要为众生讲说佛法（你不要这样想，认为佛的心动了，要计划计划，要怎么讲）。为何原因？若有人说，佛的心里有所说法（例如说，把金刚经背下来，心里有一部金刚经，要为人讲说一部金刚经），即为诽谤佛，佛不是这样的。佛为一切众生说法的境界，你没有明白。佛为众生说法的这件事，刚才说过，法身佛是法身菩萨才能见到，并非人间的化佛，法身佛是为法身菩萨说法，他说法是无分别心的。例如，我们平常人，像我讲金刚经，必须先准备，找参考书看一看，再想一想，才能讲。当然，有些大法师临时受请讲经，他没有时间预备，他也是能讲的，但是，他心里也要想一想再讲，但仍须起个头，开个头以后，文章自然出来，因为他学习久了，学习多了，讲的经验也多，只要开个头，他就能讲，他的心里仍须思惟才会讲。若到了法身菩萨，他弃舍三界内的肉身，得到法身，他为众生说法，就不须再思惟分别，就能很恰当的为众生说佛；若到了佛的境界，更是能够做到。所以，你若作是念，佛有所说法，就是谤佛了，你是把佛当凡夫想，是不对的，莫作是念。「有所说法」，一定是有「名」、有「义」，有能显示义的章句（即语言文字）及所显示出来的道理，有文有义，文与义就是所说出来的法。但是，在佛的无分别境界中，是没有名，也没有义。有名、有义时，我们的心才能分别，无名、无义时，心不能分别。我们凡夫心里是一定是要分别，若能分别地圆满，就不得了，若说凡夫心不分别，是说大话。但是，佛与诸法实相相应，诸法寂灭相是不可以言宣，无名，也无义，不能以语言讲，所以，你不能说：佛在心里想一想才说法，没有这回事。因此，「若有人言，如来有所说法，即为谤佛」，你是不明白那道理。

　　「须菩提，说法者，无法可说，是名说法」：刚才说的法身佛，其实就是报身佛。化身佛是由报身佛发出来的一种作用，化身佛所有教化众生的一切活动，全是由报身佛发出来的，不是由化身佛本身有的作用。佛有三身，法身佛、报身佛、化身佛。说法者，主要是报身，不是化身；法身是一种理性，不说法的。报身佛，能非常契机契理地为一切众生说法，但在报身佛本身境界，是无法可说的，就是「诸法寂灭相，不可言说」的境界。虽然无法可说，但是，在佛的无分别心里面，也就能为一切众生说法。佛是无分别心，但随其所依，随其所相应，我们听众者，不论是法身菩萨或是凡夫众生，因此就能听见看见佛在说法了，这是不可思议境界。我们凡夫或法身菩萨，听到佛说法，从这里，能通达无法可说，就是通达诸法实相了，是名佛说法。我们不能以凡夫境界去比量佛，误认为：佛的心里有种种法，还要想一想。经论上提到一个譬喻，欲界天有一个天鼓，不须有人去打它，鼓自然就会发出声音，又阿修罗有一种琴，不必有人去弹，自己就会发出声音，以此来譬喻佛说法时是无分别，无分别而能有此作用。大阿罗汉有灭尽定，但有的阿罗汉是无灭尽定，这个灭尽定是很特别，一入此种灭尽定，所有的分别心均停下来。可能有人会问：得禅定者入定，若第六意识未停下来，当他不欲再坐时，就可出定，因为他的第六意识还能发生作用；若他入定时，第六意识全停下来，等于是没有心，那他怎么知道要出定呢？经论上说到，入灭尽定的阿罗汉，他在入定前，须先作意：我现在要入灭尽定，待出家人打板时，我就出定。但是，这种作意，就发生问题了，就是有土匪来了，把寺中之出家人均赶走，因此无人来打板，这个比丘就不知道要出定，过很久后，寺中再有出家人来住，此时方有人打板，他才知道要出定，但他一出定时就死去，因为，肉身是需要营养支持，他的肉身长时期缺乏滋养，所以会死。因此有认为入灭尽定，不能逾七日，逾久，一出定即死了。另外，入灭尽定前，不仅须作意：于何时出定，更要作意：火不能烧我、水不能淹我、老鼠不能咬我、……，很多事均须先准备。若未如此作意，当他入灭尽定时，一旦火烧、水淹、老鼠来，就会伤害他。如事先安排作意，入定后，心虽不分别，但仍能起作用，打板时，他虽未听见，但仍能出定，当大火、大水来时，他亦会做抵抗保护的事，不受伤害。佛，他成佛以后做这些事，也是事先作意：何时为众生说法，预先安排一下，然后，他就一切事均不管，到时候，佛自然去做这些事，而佛做这些事时并无分别。所以，佛的境界是不可思议，佛有这么多的神通道力，有这么多的福德，有这么庄严的身相，以下会陆续说。有人看到出家人弃舍世间一切事，过那么苦的生活，就认为是迷信而无好处，其实，不是这样的！如果你认真学习佛法，就会有感受，每个人的性格不同，有的人信佛以后，一打开经文，心里就生欢喜，这不是那些不欢喜的人所能知道，有的人一盘腿坐，就心生欢喜，这也不是那些不静坐者所能知道。你不能从表面上去决定一件事，认为出家是很苦，那就搞错了。

　　「尔时，慧命须菩提白佛言，世尊，颇有众生于未来世，闻说是法，生信心不，佛言，须菩提，彼非众生，非不众生，何以故，须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生」：此一段文是说，法身佛说法的听众。这段文是菩提流支所翻译的金刚经文，至于鸠摩罗什的翻译本并无此段文，因此，将菩提流支的翻译本此段文补在此处。鸠摩罗什是翻译「长老须菩提」，而此处是翻译「慧命须菩提」，翻译不同，但意思是一样的。何谓「慧命」？又何谓凡夫之命？凡夫是以生理组织及明了的心，二者和合不分，是为命，能继续生存下去，若二者分离，人就会死亡，没有命。但圣人不重视此种命，而是重视清净无漏的戒定慧，这就是他的命，凡夫尚未成就，圣人才可以成就。出了家，已得圣道者，称之为长老，以智慧为命，又称为「慧命」。佛的阿耨多罗三藐三菩提，翻译为无上正等正觉，简言之，是智慧，佛的无量功德中，以智慧为第一，出家人修行有很多功德，也是以智慧为最重要。须菩提，是有智慧的生命，非我们的糊涂生命，故此处是赞叹的意思。佛在世时说法，大众容易相信，但未来世众生读金刚经，能信不？他未能以肉眼见到佛有种种功德、见到佛以无分别心说法、见到佛有殊胜庄严的相，他能生信心不？佛回答：那样境界仍是有人相信的，但那个人非一般凡夫众生，他是法身菩萨的圣人，他虽高过凡夫境界，但他的功德还未圆满，所以，还不能说他不是众生，「彼非众生，彼非不众生」。「彼非众生，彼非不众生」是先标出来，以下再继续解释，众生分二类，一类是凡夫的众生，一类是法身菩萨之圣人的众生，但此种圣人必须是八地菩萨以上。二类众生中，这是属于法身菩萨的众生一类，所以，如来说他非一般众生，他修行程度已经很高，他是成就般若波罗蜜的法身菩萨，这个众生，他能听闻法身佛说法，因此他相信法身佛的境界。但是，我们人间佛教徒的眼看不到、耳听不到法身佛在说法，我们的眼耳鼻舌身意是不能和法身佛有联络的，因为我们的程度太低了。我们应如何相信这件事呢？你必须深入学习佛法，从佛说的世间因果，出世间因果，从阿罗汉、八地菩萨以上境界去思惟，也可比而知之，可推论而知，也就会有信心。法身佛，是教化法身菩萨之高程度圣人。化身佛，是来到人间教化凡夫众生，此是化身佛的慈悲。化身佛教化我们这些凡夫，不论你是天或阿修罗或人，不论你发心要做大菩萨或发声闻心，都是在凡夫的程度，所以，佛要化身，使令我们眼耳能见到听到佛的说法，可以相信佛法，可以修行，可以觉悟。

　　前面几段经文是说，佛有广大的福报，有特别庄严的身相，又能为法身菩萨说法（有法身菩萨是佛的听众，听佛说法）。此处则说，法身佛原来是菩萨，他精进用功修行，且勇猛度化众生，因而得无上菩提。

　　「须菩提，白佛言，世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶」：前面经文说「须菩提，于意云何，须陀洹能作是念，我得须陀洹果不，……斯陀含能作念，我得斯陀含果不，……阿那含能作是念，我得阿那含果不，……阿罗汉能作念，我得阿罗汉道不，……」。此处经文则说「佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶」。得，是成就。无所得耶，是没有什么成就吗。

　　「佛言，如是如是，须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提」：佛回答，你说得对。佛从最初遇见三宝，发无上菩提心，修行六度，广度众生，逐渐得无生法忍，又继续修行六波罗蜜，广度众生，他的无量无边功德乃逐渐成就，最后圆满就是得无上菩提。得到无上菩提，但是，佛以大智慧观察他所成就的功德都是无所有的，都是毕竟空的。「我于阿耨多罗三藐三菩提」，我于我所成就之最深最高智慧，乃至一切功德，均是毕竟空的，「无有少法可得」，一点点之真实性都没有，都是无所得的，「是名阿耨多罗三藐三菩提」，这就叫做无上菩提。不是说他未成就无量无边的功德，他是成就了，他是得到了，但他观察一切法都是缘起有，自性毕竟空，所以，在自性空上，无有少法可得，这是佛所成就的无上菩提。

　　「复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提」：阿耨多罗三藐三菩提是平等的，释迦牟尼佛、阿弥陀佛、药师佛、阿　佛，十方三世一切诸佛均是平等的，无有高低，「是法平等，无有高下」。但是，凡夫境界就有种种差别不同，此人智慧高一点，那人智慧低一点，此人力气大一点，那人力量小一点，有种种差别不同；又菩萨与菩萨间，也有高低不同，若精进修行，功德就高一点，若懈怠，功德即少一点。到成佛时，就无此差别事，大家均平等，所有的寿命、光明、慈悲、三昧、陀罗尼、无量无边的功德，均是平等的，所以，「是名阿耨多罗三藐三菩提」。

　　「以无我无人无众生无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法」：此句有不同解释方法，我想如此解释，佛得到无上菩提以后，没有我、我所的执著，没有法执，能远离一切烦恼。前面是说佛所成就的功德；此处则是说佛没有一切的染污法，是最极清净，所以，「无我、无人、无众生、无寿者」。前面是就佛所成就的果而说；此处「修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提」，是就因而说。佛所得之果，非无因而自然有，是他发菩提心以后，有大悲心、大智慧，能修习无量无边的功德，能利益一切众生，做这些善法，功德圆满后，就得无上菩提，这是有因。「所言善法者，如来说即非善法，是名善法」，佛修这些善法时，并不执著善法是真实性的，观察这些善法是毕竟空寂的，就有般若波罗蜜在里面了。就像农夫种田，先播种子，还要除草，你修善法时，凡夫心容易执著说：「我修了如何的善法」，这就是长草了，现在要用般若波罗蜜智慧去观察它是空的，无我，无我所，所以，「如来说即非善法，是名善法」，这是无漏的，最清净的善法，是能得无上菩提的。这是由因说的，前面则是由果说的，如此即因圆果满，成佛了。

　　有一个故事，某寺的一位出家人犯戒，大众僧决定将他逐出并公布，这位出家人离开寺后，心里痛苦，在路上流泪而哭，这时，有一个鬼，他是属于四天王所管的，因此神通广大，他也是犯规而遭受天王驱逐，这鬼碰见此位比丘，就询问他为何哭，鬼知道委原后，鬼就安慰他，将替他回复名誉并使他受众生供养，鬼就立在比丘肩上，令比丘行于闹市，众人就看到这位比丘凌空而行，咸认为是有神通而有修行，乃争相供养，此比丘是不常现此境界，因鬼帮助才偶而现此境界，忽然间，北方天王（毗沙门天王）带了很多鬼来此处，这个鬼就是北方天王所驱逐，心里害怕就丢弃这比丘，将比丘摔下来，比丘因而摔死了。这个故事表示，凡夫的贪嗔痴境界是很平常，我们常常可以见到有人假藉什么什么去希图什么什么，这均是凡夫境界，但有一天，鬼倒楣时，他也随之倒楣了，要自己努力修行得到真实无漏的功德，才是真实功德，假藉鬼神是靠不住的，有一天会出问题。

　　「须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分乃至算数譬谕所不能及」：这又是较量功德。三千大千世界的诸须弥山王，是很多很多的，用七宝堆起来，像须弥山王那么高，像三千大千世界的须弥山王那么多，有人持用布施。若一个相信佛法者，能深入学习佛法，以此金刚般若波罗蜜经全部乃至四句偈那么少，能受持读诵。读金刚经，诵金刚经，均不是很难，很快地就能把金刚经背下来，但是，你若背华严经就不容易了。前面布施功德的一百分，还不如受持读诵为他人说四句偈之功德大。「百千万亿分乃至算数譬喻所不能及」，百千万亿分，就是数目的计算；譬谕，例如一个贫穷人是不能与富贵的人相比，是所不能及。金刚经常有这样的较量功德，就是赞叹受持读诵为人演说金刚经之功德很广大。我们无贪心是好的，但若贪这受持读诵为人演说金刚经之功德，也不错。常受持读诵，慢慢地，自己贪心也没有了，没有贪心就没有一切烦恼，但是，还要有大悲心。凡夫要有贪心才肯做功德，若无贪心就不做功德，若学习佛法，把烦恼去掉了，是否还做功德？阿罗汉就有此问题，我读《阿育王传》，阿育王的弟弟也是证得阿罗汉果，但他得阿罗汉果后就休息，不做啥事，不像舍利弗、摩诃迦叶、须菩提，尚能积极弘扬佛法，很多阿罗汉也都是如此，大悲心生不起来，所以，大乘佛法批评他们是小乘。大乘佛法是去掉私心、去掉我的执著后，还要有大悲心，要用大悲心去做功德，没有大悲心，是不行的。凡夫有私心才会去做功德，佛法利用凡夫的私心去使令其去栽培善根，因此说读诵金刚经是有功德的，但等到他真实去修行后，他的贪嗔痴、私心的烦恼就都没有了；但又有问题，他会认为：众生苦、佛法衰败，均不关我的事。但是，法华经说，这些阿罗汉入涅槃后，还会见到释迦牟尼佛，释迦牟尼佛会为他们说法华经，劝令他们发大悲心，发无上菩提心，行菩萨道。

　　前面一大段是说法身佛的境界，以下这一段是说化身佛来到人间度众生，因为佛慈悲而化身来到人间度凡夫众。

　　「须菩提，于意云何，汝等勿谓如来作是念，我当度众生，须菩提，莫作是念，何以故，实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我人众生寿者。须菩提，如来说有我者，即非有我，而凡夫之人，以为有我」：你们不要这样想，认为佛还是动一个心念：我要到凡夫世界去度化众生，不能如此误认。为什么？佛有毕竟空的智慧，通达诸法空性，一切众生均是毕竟空的，那有众生可度呢，「实无有众生如来度者」。若佛动了一个念：凡夫世界苦恼，我要去度众生，若佛有此种心情，那么，佛就是有我人众生寿者相，有我执、法执的烦恼了，就与凡夫菩萨一样了，这是不对的。佛是无我相、无人相、无众生相、无寿者相，离一切诸相。佛有时说他过去行菩萨道时做过鹿王、做过忍辱仙人、他来到人间出母胎时说「天上天下唯我独尊」，但是，那是假名为我，非执著有一个实体的我，「如来说有我者，即非有我」。凡夫搞错了，误认为佛也有个我，且这个我是很大，天上天下唯我独尊。

　　「须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫」：佛说我，但是，我是不可得；佛也说那些凡夫，但是，你不能误认佛执著有个凡夫，不是如此的。凡夫，就是有我执，执著一切法，有贪嗔痴烦恼未断，他在流转生死，所以给他立一个名字称为凡夫。但是，如来也说这个凡夫是没有真实性的，他若遇见佛法，或有缘的人引导他接触佛法，他就能相信佛法，他也能修行「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」，也能成为圣人，若他有毕竟空的智慧，无我、无我所之智慧，也就是圣人，所以，你不能说他是凡夫、不能说他是有决定性。他是无决定性的，所以，若他遇见三宝，他就可能转变成圣人，因为他能转变的，所以，他的凡夫心是不决定的，若说是决定性的，就不能转变，就永远是凡夫了。现在他能随顺因缘转变，就是无决定性的，故假名为凡夫；他现在烦恼未断，有我、有我所的执著，故假名为凡夫。若他遇见好的因缘，即非凡夫。所以，我说是凡夫，即无真实性；我说是我，也无真实性，均是假名字。

　　前段是说佛度化凡夫众生。此段是佛现化身相，现三十二相，有父母而在人间修行成道。

　　「须菩提，于意云何，可以三十二相观如来不，须菩提言，如是如是，以三十二相观如来」：前面经文已提到「须菩提，于意云何，可以身相见如来不，不也，世尊，不可以身相得见如来，何以故，如来所说身相即非身相」，为什么，这段经文，须菩提却回答说可以三十二相观如来？因为，前面经文是就法身说，故须菩提回答不可以身相见如来；现在是就化身说，化身有三十二相，所以，须菩提回答「如是，如是，以三十二相观如来」。

　　「佛言，须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来」：佛不同意须菩提的回答，转轮圣王也有三十二相，那就是佛吗，那不就搞错了。转轮圣王，有四种，金轮王、银轮王、铜轮王、铁轮王。我们现在说金轮王，金轮王出现于何时代呢？依佛法说，人世间现在是属于减劫，原来人寿是无量寿，但时间一久，人有贪心等过失，人的福报就减，由无量寿命递减至一百岁或几十岁，但减至十岁时，人就太苦恼，又会觉悟，回心向善，人寿就又会增加，福报也就递增，一直增加到无量寿。当人寿增加至八万岁时，会有转轮圣王出现，人寿又会继续增加至无量寿，又再减回八万岁，此段时间均尚有转轮圣王出世。当人寿递减至不及八万岁时，就无转轮圣王，因为福报不大，「非大人器」。转轮圣王有七宝：（一）金轮宝（以金做的轮）（二）象宝（三）马宝（转轮王可乘坐象、马至四天下飞航）（四）女宝（天女）（五）如意珠宝（六）主兵城宝（转轮圣王虽主兵但不杀人，他至四天下，众人均服从）（七）主藏财宝（随时可取宝物）。转轮圣王也有三十二相之庄严，是有道德之人，但仍有凡夫之恩爱，不能与佛相比，转轮圣王也是「从他求酪」，转轮圣王会饥饿需要饮食，但是佛有甚深三昧，所以，转轮圣王不能与之相比。

　　「须菩提白佛言，世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来」：此时，须菩提觉悟了，是的，如我所理解佛说的道理，不应以三十二相观如来。

　　「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」：若以三十二相之形色就认为见到佛，佛有六十种美妙梵音，若认为这就是佛，这人就是有执著心，以有所得之执著心去见佛，就是行邪道，执著心的活动就不清净，此人所见到之色、所听到之音声，并不是见到佛。因为「如来者，即诸法如义」，你能见到诸法如，才是见到佛。可是，佛是示现庄严的身相，又有美妙梵音，这是化身佛的境界，令我们凡夫能眼见耳闻，我们于此就能栽培善根，因为我们见到佛就能生恭敬心，听到佛说法，我们可能会觉悟，于此就能栽培善根。所以，虽然说「是人行邪道，不能见如来」，但是，这个色身佛对我们还是很重要。若从佛本身说，「如来者，即诸法如义」，但是，诸法如，不是我们现在心意识所能分别通达；佛现出的色身，使我们的六识能连系见闻，从这里虽未真正见佛，但是，慢慢地也可以见到佛。佛如此诃斥一下，是令我们不要在此处耽搁，不要只是见到佛的三十二相、听到佛的梵音，还要更向前进步，我们若能达到「如来者，即诸法如义」，我们因此就可以得到圣道。

　　有人问：我们凡夫每日处在人我是非的斗争环境，应如何发菩提心？金刚经说的太深，似乎不能运用在生活上。

　　师答：这个问题很好，也很实际，佛教徒不应说空话，应讲求实际，我现在想多少就说多少。我们现在能遇见三宝，并能受持读诵金刚经并学习之，我们若能拿出宝贵时间去用心学习此经，会有多少觉悟，就是多少能有「无我」、「无我所」的智慧，虽不是圣人，但现在以虚妄分别心的学习，能多少有圣人的气氛，是无我、无我所的智慧，或是有「无我相、无法相、无非法相」的理解。这样的智慧、这样的无上菩提心，在你现在面对生活种种境界时，仍然是不能降伏、安住其心。你从文字上学习来的一点智慧，是没有力量，假设有爱、如意的境界，或伤害、不如意的境界现前时，还是不能有力量去降伏其心，用不上的，你的心仍是随境转，所以，仍是说空话！若不愿意说空话，我认为，你应于独处寂静时（没有别人触恼你，也没有别的事情影响你），你经常读金刚经，最好背下来，然后，内心思惟金刚经之道理，例如：思惟「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来」，这是「深入」的思惟，不要认为自己已经明白了，那种明白实在是很肤浅的，仍必须深入思惟，但也不要思太久，否则会头痛，然后，盘腿坐下来修止（要忍耐腿痛），使令一心不乱，使心明净而住。因为我们尚未得定，无法说是明净而住，但可以慢慢地练习，逐渐就能明净而住，最低限度能五秒钟明净而住，再进步就能十秒、一分钟的明净而住，我们不能要求太高，不可能一下子就得到三昧，那有这么便宜的事，若能这样，岂不就会有很多圣人了，但你要认真去做，寂静一分钟，就能平静内心的贼，你不断地用功，可能心就不动，如此你去面对斗争的世界，你就能安住其心，降伏其心。犹如你练拳，若平常不练习，等到土匪来了，你是无法用拳的，但若你天天练拳，等到土匪来了，你就能以拳打败土匪。修行也是一样，你要先准备，先修行几年。所以，我主张，出家是形式，要先真实努力修行多少年，等待有因缘后才做弘扬佛法的事，你若一开始就做大菩萨，我看，有一天你会跌倒的。你这样修行，就能安住其心，虽偶而受人欺负，你会动心，但你的心一收摄，就能立即平静下来，因为你常常练习，多少有一些定力，心就能听招呼，虽然你不是那种一入定就七天的人，但是，你的心也已经好得多了，可以降伏其心，若你不急于做大菩萨，你就继续用功修行，不必早于好为人师，不要有此想法，晚一点也不要紧的，你要先自己努力用功修行。高僧传中记载，有位三论宗的法师，他四十年不下山，在深山中用功修行，因此是有成就的，但他一出来，在建业（南京）讲经，就有一千多人去听讲经，那个旧时代能有一千多人听讲经是不容易的。我认为，虽然现代不同于古代，但是，论修行次第，仍与古代相同，没有变化，你自己先要准备修行资粮，否则是说空话，心仍是照样浮动。现在情形，多数是福报大且多少又有智慧，就这样去活动并能发生作用，其他事暂且不论，但是，若自己反省自己，就不应该这样，实在不应仗恃福报，不应仗恃未经戒定慧断炼之智慧，此种智慧是不行的！应先把心低下来，不要认为自己很高，应该自己好好用功，到时候你就能安住其心，降伏其心，而不是说空话了！我个人的看法是这样的。

　　前一段经文是说「不应以三十二相观如来」，「若以色见我，以音声见我，是人行邪道，不能见如来」，就是说，「如来者，即诸法如义」，你觉悟诸法如义，即名之为如来，不应以三十二相观如来。以下这段经文表示，佛并非没有庄严的身相，如果你认为成佛以后没有庄严的身相，就是错误的想法。

　　「须菩提，汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，莫作是念，如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提」：你听了前一段经义后，你若认为佛只是觉悟诸法如义而名为佛，不是以具足相而成为佛，你若如此想，就错了，你不应该如此想。

　　「须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭，莫作是念」：如果你这样想，就会有这样的错误，就是认为发无上菩提心的菩萨会说诸法断灭了。诸法断灭相，有二个解释，（一）佛在未成佛时，从初发菩提心开始，他修行六波罗蜜，教化众生，他修集很多福德智慧，他成佛时，他的福德应该成就他的无量无边相好庄严。若说成佛时无相好庄严，即是有因无果，果法断灭，是不合道理。或发无上菩提心的人，若执著诸法毕竟空，不相信因果，不修行种种功德，不度化众生，而说成佛时无相好庄严、说诸法断灭、无因果，此是邪知邪见的。（二）阿罗汉没有三十二相，他也觉悟诸法如义，他能断除烦恼，得有余涅槃，当寿尽后，他弃舍身体（身体死了），入无余涅槃；若说佛是不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提，那么，佛就与阿罗汉一样，入无余涅槃后，没有庄严的身相（身相断灭），也没有大悲心去度化众生（永久休息），诸法断灭（这些事均断灭了），若如此说就不对了！

　　「发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相」：发无上菩提心的菩萨，是有大悲心，他一定以种种方便广度众生，做种种功德，他自己也学习修行，去亲近十方无量诸佛（无量诸佛也有无量无边功德及庄严身相，去广度众生），自利利他，他成佛时也一定是福德庄严、智慧庄严，有万德庄严的法身，也有无量功德庄严的化身，所以，实际上，这些事情是没有断灭的，因此不能说断灭相。

　　「不应以三十二相观如来」：我们凡夫见佛，应观诸法如而去见佛，使令自己清净，无取相烦恼，也符合佛法深意。若取相见如来，并非符合佛的本意，但也能栽培善根。因此，「不应以三十二相观如来」是深一层的说法。例如，从佛的眉毛拖地很长来说，这是就钝根人而说，因凡夫是以三十二相观如来，利根人不应如此说。

　　「须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施」：此段也是较量功德。前面经文是以善男子、善女人以无量七宝布施的功德来较量，此处则是说菩萨以七宝布施，有点不同。菩萨，当然是已发无上菩提心。

　　「若复有人，知一切法无法，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德」：这又是另一个菩萨，这个菩萨知一切法无我，这个菩萨是有般若智慧，能通达一切法。一切法，可以「能所」来说明，「能」是他自己的眼耳鼻舌身意、眼识耳识鼻识舌识身识意识，「所」是色声香味触法、也可以把恒河沙世界的七宝包括在内。菩萨通达这一切因缘生法都是无自性的，无我的。我们执著有我，执著这个我有实体，就是有自性的我。「知一切法无我，得成于忍」，就是知一切法有功夫，有多少修行、道行。从开始学习至入圣位有成就，「得成于忍」，忍是有三个程次，（一）信忍：学习佛法，听到佛法开示，知道我们的眼耳鼻舌身意、色受想行识、宇宙间一切万事万物万法，完全是因缘有，没有一件事非因缘有的，因而知道一切法是无自性、是空的，他经过不断学习、不断思惟，他肯定承认这件事是对的，对这样的理论能有坚定信心，其他谬论均不能动摇他的信心，即谓信忍。忍是不动的意思。信忍只是相信这道理，若有寒热境界出现时，他还不能向道上会，心会向外攀缘。例如：若有人毁辱他，他会说：你怎么欺负我？看我老实好欺负！心是在一般境界上分别。信忍者，程度不高，他可能向道上会，但力量不够，自己的烦恼还不能降伏。（二）顺忍（柔顺忍）：以信忍为基础，继续不断学习，此处有点差别，必须有禅定善根，就是宿世学习过禅定，今世就有欢善心、愿意静坐，慢慢地就会有成就，他在禅定中思惟一切法无我的道理，如此思惟，智慧也就增长，使令我见降伏了，所有贪嗔痴烦恼也被降伏了，此人的心性、性格就非常柔和，能顺于理，纵有任何伤害自己的事，他的内心均能向于无我的理性上会，心不在事相上攀缘。例如，有人非理毁辱他，普通凡夫就会打妄想，说是别人不对，但此修行人不管别人对不对，他能观察：谁是被毁辱者？我不可得，被毁辱的人不可得！法也不可得！也没有被毁辱者，也没有能毁辱者！他的心从因缘生法的境界，转到毕竟空的境界、转到无为法的境界。所以，顺，就是顺于理，顺于诸法毕竟空的理性，不随他人的舌头转。你毁辱他、诽谤他，他也不理会你，他不会说：你怎么不讲道理！他把这件事向于佛法第一义谛上理会，他如此一顺，内心的贪嗔痴烦恼就不活动了，就降伏烦恼了，此谓柔顺忍，虽非大修行人，也算不错了。这里有人写纸条，提出一个问题：「忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜」，请以日常生活作一开示。这就是刚才所说，何谓「忍辱波罗蜜」，一般是说，他人非理相加我，我能心不动，就是忍，但实际上，不止于此，受人赞叹时，心中亦应想：谁是受赞叹者？谁是赞叹者？观察它是毕竟空、无我、无我所，这也叫做忍，道理也是一样的。如此观察，就无其他虚妄分别心了。又何谓「非忍辱波罗蜜」，我能忍受你的毁辱，也能忍受你的赞叹，你赞叹我时，我心里不去爱著这件事，不生欢喜心，我是能忍辱者，这顺逆境界是所忍受者，但若观察它是无我、无我所、毕竟空时，谁是能忍者？谁是所忍者？谁是能毁辱者？谁是受毁辱者？均是不可得，所以说「非忍辱波罗蜜」。你能如此观察，即谓「忍辱波罗蜜」。（三）无生法忍：由柔顺忍再进一步入圣道，清净的智慧出现了，他得到圣人的智慧，这还是诸法毕竟空、无我、无我所的智慧，在这智慧中观察一切法是无生无灭，他的清净心中在此处安住下来，已除掉多少烦恼贼，还有一些烦恼，可以开始谓无生法忍。

　　佛法是讲因果，但佛法流传世间的主要目的是什么？就是断烦恼。我们学习佛法，但心里不接受断烦恼这件事，还是在一般尘劳境界上注意，初开始学习佛法就是这样，虽学习佛法但往往不是学习佛法来断烦恼，不论是在家或出家人均是如此，这是人的问题；但是，佛法本身的道理、佛法的目的，就是断烦恼。断烦恼的好处？是使令你的内心世界和平，不论外面世界是如何动荡，但内心是和平的，内心无烦恼贼的扰乱，如此即安住了。神通，是入圣道以后的事，若未入圣道，最好不要有神通。未得圣道而有神通，可能对有神通者自己有伤害。

　　「得成于忍」，刚才说过，有三种，信忍、柔顺忍，这二种还是凡夫，无生法忍，则是圣人。此段经文所指是何种忍？未言明，但也可通于这三种忍。这位菩萨未以恒河沙世界的七宝布施，只是学习般若波罗蜜，令自己达到这程度，他的功德就超过前面以满恒河沙世界七宝布施的功德了。如此显示，前面以恒河沙世界七宝布施者，也是菩萨，但他未得忍，他完全是以有所得的执著心去做功德，所以，没有这般若之忍的功德大。这是赞叹财布施没有学习般若得成于忍的功德大。

　　「何以故，须菩提，以诸菩萨不受福德故」：因为，得成于忍的菩萨不受福德，所以他的功德大。其他经论也有提到「一切法不受」，这句话说得好！因为凡夫容易受。何谓「受」？例如：你赞叹我，我欢喜这句话，也欢喜这个人，这叫做受。又如：你杀害我，诽谤我，种种不利于我，令我不欢喜，我不喜欢这句话，也不欢喜这个人，你说不受，其实，按佛法道理说，这也是受。何谓「不受」？「不受福德」？菩萨所做福德，不应贪著，不认为有福德可得，不执著福德是真实有的，不贪为己有，不认为这福德是我的，这就是不受福德，因为，菩萨认为一切法是种种因缘生起的，例如，这个讲经法会是由种种因缘条件成就的，不是说我是讲经者，你们是听经者。例如：有一位学禅的法师向一位大禅师请问，「如何是大安乐人？」，大禅师就回答，「不见有一法」（不见有一法者，就是大安乐人）。不见有一法，就是不受，不受，就是无所得，以无所得的智慧去做功德，功德就是很大，较之以有所得者所做功德还大。有所得，是执著，执著这功德是我的，一执著我，它就有限度了。你若无所得时，心就是无限量，法也是无限量，所以功德大。

　　这段经文是较量功德，前面经文也有较量功德，但前面均是较量受持读诵金刚经的功德，这段经文则换一句话，是较量「知一切法无我，得成于忍」的功德，从表面上看，此段经文是深刻一点，而受持读诵金刚经文似乎是浅一点，其实是一样的，必须知一切法得成于忍。若只是念一念经文，但心中还常发脾气，不能向道上会，功德还是不太大。。

　　「须菩提，若有人言，如来若来若去，若坐若卧，是人不解我所说义」：前面经文说到「若以色见我，以音声见我，是人行邪道，不能见如来」，是说化身佛来人间教化众生。此处经文则是说行住坐卧的四威仪，何谓如来？若有人说：能来的那个人是如来、或能去的那个人是如来、或能坐的那个人是如来、或能卧的那个人就是如来，那么，这个人是尚未明白我所说的道理。能来、能去、能坐、能卧的人是谁？例如，念佛的人是谁？如何是我的本来面目？这样问，从那几句话来看这段文，我现在能走路的是谁？能坐、能卧的是谁？这段文就是这个意思。当时，印度外道也有「如来」这个名词，外道认为有一个「我」，「我」是常住不变，所以叫做「如」，它是来往三界，六道轮回，来来去去，但这个「我」是不变，譬如一个人从这房子到那个房子，房子不同，但我还是不变，叫做「如来」，外道有如此的解释。简单地解释一下：「来去」，佛至舍卫城又回来，佛有时到王舍城，到各地来来去去，有此来去情形；「坐」，佛有时坐在那儿说法；「卧」，《阿含经》、《阿毗昙论》提及佛也有卧的时候，于天快亮时，佛为调身，先到外面经行，然后回来卧一会儿，但并非睡觉，佛很少睡觉，但也不是不睡觉。有个外道曾经问佛「你睡觉不？」，佛回答说「我睡觉」，外道又说「睡觉是愚痴相，那么，佛是愚痴相」，佛又回答「你不懂何谓愚痴，有贪嗔痴才是愚痴，不是说睡觉是愚痴」。佛何时才睡觉？《阿毗昙论》有说，在夏季最热的那几天，佛为调身而休息一会儿。另外有一种解释：「来」是指佛由法身变为化身而来到人间，「去」是指佛入涅槃，「坐」是佛在世间说法，「卧」是佛有时会卧。以上二种解释均是不明白佛所说的道理。

　　「何以故，如来者，无所从来，亦无所去，故名如来」：佛没有来也没有去。佛本来也像人一样，有来有去，有坐有卧，为何说佛没有来去坐卧？此处有二个解释，（一）以灯光作比喻，前一刹那的光，到了第二刹那的光，是否仍是前一刹那的光？到了第二刹那时侯，前一刹那的光已灭，第二刹那的光已非前一刹那的光，前一刹那的光不能来到第二、第三刹那；我们人也是来来去去，前一刹那的人，不能来到第二刹那，到了第二刹那就变了。「才生寂灭，无动移故》，指无动转，没有一个常住不变的实体东西，从前一刹那来到第二刹那、第三刹那，所以说，没有来去，在来去上说是不来去。这个解释就是否定有个我，我不可得，而不是说我从那个地方来到这个地方，其实早已不是了。（二）观察都是自性空，「如来者，即诸法如义」，一切法都是自性空、毕竟空，那有来去呢？所以，有二个不可得，来去者不可得，来去法也不可得，亦就是我不可得，法也不可得，就是诸法如义，你觉悟诸法如义，故名如来。我说过，金刚经有很多注解，端看你如何解释。

　　前面说是现化身相，此段以下是说处大千界（佛来到三千大千世界教化众生，说这三千大千世界的情形）。

　　「须菩提，若善男子善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何，是微尘众，宁为多不，须菩提言，甚多，世尊」：此处不是以锤子把大千世界砸碎，是说，此人静坐时，心中观想，作如是观，以心去分析大千世界，变成一一微尘，此是佛教徒的一个修行的方法。因为你要观察它没有，但是，很明白的一大块物体如何说是没有呢？若你把它变成微尘了，心情就不同，称为「析空观》。

　　「何以故，若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众」：这是第二个修行方法，就是观察它是毕竟空。若这一大堆微尘是有真实性、有自性，佛就不说这是因缘有，但佛说这些微尘众是因缘有的，此二者是相冲突的，若有自性就不是因缘有，若是因缘有就不是自性有，因此，若它是有真实性，佛就不能说这些微尘众是因缘有的。「所以者何，佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众」：佛是经过无量劫的修行，成就高深清净的智慧，说这些微尘众是因缘有的，「即非微尘众」，它是自性空的，在自性空里，微尘众是不可得。「是名微尘众」，但是允许微尘众还是存在。我们做善事、恶事，也都是因缘有、毕竟空的，但毕竟空并妨碍有善恶果报。若你相信善恶因果，而又进一步观察是毕竟空、无我、无我所，当然不会做恶事；若做了恶事，对你的毕竟空、无我、无我所之正念就有障碍。一切法、每一法都有它自己的个性，每一法的作用是不一样：你做善法，也是因缘有、毕竟空，但它对你修戒定慧是相顺，有资助的力量；你做恶事，恶事也是因缘有、毕竟空，但它对你的修行就有障碍。观三千大千世界（一）是微尘，（二）是毕竟空，这是二种观。

　　「世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界」：以下是观三千大千世界。佛说此三千大千世界也是因缘有的，因缘有即是自性空，自性空里没有世界可得，故谓「即非世界」，但「是名世界」，道理与前面一样。

　　「何以故，若世界实有者，即是一合相，如来说一合相，即非一合相，是名一合相」：此处详细说，三千大千世界是何因缘而有的？是三千大千世界之众生业力（共业）所造。假若说此三千大千世界不是众生业力所造，而是世界本身有真实性，那么，它的体性就不可破坏了，是不可破坏的一合相，三千大千世界是合而为一，这个「一」就是有自性、不可破坏，不相信佛教的人，就会有此执著。但是，佛以智慧来观察，认为此一合相，「即非一合相」，这只是凡夫的虚妄执著，并没有真实的一合相，因为凡夫执著是一合相，故假名为一合相，「是名一合相」。三千大千世界是有变化的，明显可见者，例如：地震，可知道这世界并不是很坚固，这是一个证明。另外，若有长寿的人，例如：色界天初禅、二禅、三禅、四禅之人，是有多少大劫的寿命，他就会看见这世界的变化，若此时期的人心善良，则此世界情形会好转，若此时期的人心坏了，做很多五逆十恶之事，则世界情形也会变坏。这世界有变化，足见这世界是没有真实性。

　　「须菩提，一合相者，即是不可说，但凡夫之人贪著其事」：众生执著是有一合相，但是，一合相不可说是有真实性。无明烦恼特别重的人，不相信佛法，他执著这是有自性的，他贪著这自性，结果是令自己苦恼。就如贪嗔痴烦恼一样，执著这世界是有自性的，也就会执著我有自性，若执著我有自性，则遇见寒热境界时，就会常烦恼；若通达无我时，所有寒热境界均与我无关系，都没有我，变成一个大安乐人，能「不受一切法》。若执著有自性，你就会受。你说「我不受」，这个「不受」也就是受了。你若通达无我的道理，慢慢地就会转成圣人，能得无生法忍。

　　此处是说化身佛来到三千大千世界教化众生，他先说一切法无我的道理，先说一切法因缘生，是无我相、无人相、无众生相、无寿者相。

　　「须菩提，若人言佛说我见人见众生见寿者见，须菩提，于意云何，是人解我所说义不，不也，世尊，是人不解如来所说义」：若有人说，佛说众生是有我见、有人见、有众生见、有寿者见，那么，一定是有我。佛招呼须菩提问：这个人拿我说的这句话去这样解释，他的解释对吗？须菩提回答：不是的，这个人并未明白。

　　「何以故，世尊说我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见」：一般说，生命体是由色受想行识所组成，因为前一生的烦恼与业力，而造成现在的生命，不论生命的生理或心理，均是刹那生灭变化，无常的，里面没有一个实体的我，但凡夫不知道无我，偏执有我，称为「无明》，无明执著有我，称为「我见》，因此说出「我是如何如何」。华人若不学习佛法，就未注意此事，但印度外道对此特别认真，他们执著有一个我，并论说何谓我，就是「我相」，认为我有一个相，我们华人未特别注意此事，不懂是怎回事，但实际上也是执著有一个我，就是「无明」。执著有我，名为「我见」，不知道无我，名为「我痴」，爱著这个我，是名「我爱」，也有人是有多少慢，感觉我还可以，是名「我慢」，这几种烦恼是很微细，若明显表达于外，才粗显。原来本无我，众生偏执著有我，是名「我见」，也可说是「人见、众生见、寿者见」，实在没有所执著的我相、人相、众生相、寿者相，只是众生自己虚妄分别，就给它一个名字，称为「我见、人相、众生见、寿者见」。若相信佛法，修无我观，观察没有所执著的我，当然，执著有我的见，也就不存在了，这称为「无我」。但若又执著「无我」是真实性的，那么「无我」又变成「我」，也是不对。所以说，「无我相、无法相、亦无非法相」。你就是不能执著。

　　我认为，学习佛法，每一部经有不同说法，有其特别意义，但是，「无我」的道理，在佛法中是很重要，因为「无我」，彼此相处才能融洽，佛教徒，不论是出家人与出家人，或在家人与在家人，均是如此。若有人说，无我的道理是小乘，那是不对的，大乘与小乘的分别，是大悲心的有无。若不修「无我」，与人相处就不易和睦，且自己的烦恼也不易降伏。从佛教史上看，正法时代，也都是修无我观而得圣道，到了像法时代，末法时代，佛法就不兴盛。

　　「须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相」：前面那一段是说人无我，现在是说法无我，也有劝人修行的意思。前面经文多数是说法身佛，此处则是说化身佛，说这么多的佛法，佛的本意是为听众说法，听众是以凡夫为对象。初开始发菩提心的人（就是世俗的菩提心），你发了无上菩提愿，也应努力修行，「于一切法」，主要是于自己的色受想行识、眼耳鼻舌身意、眼识耳识鼻识舌识身识意识，十八界，或其他一切众生法、佛法，均包括在内，「应如是知，如是见，如是信解」，你应如同前面无我的道理一样，前面是说人无我，此处是说法无我，「法」也应像「人无我」一样，知道是无我的，一切法都是无我，应如是知见信解。知见信解，是修行的位次，（一）如是知：初开始修行时，先修奢摩他（止、定），知一切法是无我、无我所，是毕竟空，（二）如是见：修毗钵舍那（观）的时候，见一切法是无我、无我所，是毕竟空，（三）如是信解：修戒定慧，戒是基础，修定慧则分为二个阶段，（一）先修定，定修好以后，再修慧（修毗钵舍那），称为「定慧别修」，定慧别修是属于如是知、如是见。（二）毗钵舍那修成功后，定慧合修，称为「止观双运」，止观双运是属于如是信解。当修止成功后，不只是欲界定、未到地定，可能有色界定，在定中，毗钵舍那也一并修成功，定慧均修时，一念相应，就得无生法忍，在无生法忍里，继续修行，称为「信解」，那是证悟诸法毕竟空的信解，与「知见」时侯不同，知见时尚是凡位。到了圣位时，还是信解人无我、法无我，「不生法相」，信解一切法相都是不生不灭，毕竟空，无我无我所的。

　　「须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相」：这是解释「不生法相」，「所言法相者」，是色受想行识、眼耳鼻舌身意，这生命体是因缘所生法，「即非法相」，就是毕竟空寂的，「是名法相」，但它是有缘起法的存在，是名为法相。

　　有一个故事，佛在世时，舍卫国的国王波斯匿王，他有个女儿，印度话叫做赖皮，相貌丑陋，共有十八丑，因此迟未嫁人，国王乃派人去寻找富贵人家之末落贫穷后代，终于找到一位男子，这人到了王宫后，国王询问是否能接受他丑陋的女儿为妻，这人回答：连狗都愿意接受，何况王女。国王就为女儿及这人建造房舍，使令其等结婚，但国王命令这个人必须将房舍的门锁住，勿使人进出见著王女。因为这个人常参加朋友聚会，他都不携带妻出去，朋友均感到好奇，某日，朋友趁机将这个人灌醉，窃取他的钥匙，潜入他家，竟见到他的妻子特别美丽犹如天女，因而作罢返回，将钥匙返还这个人。这个人返家后，看到妻子变美了，詑异而问。妻子就说：你以前告诉我说，你出门时都无法带我出去，这话使令我心里感到难过，因为，我往昔听过佛有大慈大悲，所以，多日以来，我诚恳念佛，就见到佛冒出来，我心里感觉踊跃欢喜而礼拜佛，此时，我的身相就完全改变。这个人迅速带妻去报告国王，又去见佛，问以何因缘？佛就说，久远前，有一位辟支佛到大富长者家乞食，大富长者令其女儿拿饮食去供养辟支佛，女儿看到辟支佛的相貌丑陋，就骂辟支佛，所以，她今日感得丑陋身相就是赖皮，因为，她今日惭愧思佛，始脱离丑陋。这故事可见，人是不决定的，无真实性的，人是可好可坏，好也是自己思想活动，坏也是自己的思想活动，所以，人的生命并不是上帝给的，而是自己创造的。

　　「须菩提，若有人以满无量阿僧劫世界七宝，持用布施，若有善男子善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵为人演说，其福胜彼」：佛在此处开示如何学习般若波罗蜜经，又鼓励劝导我们学习般若波罗蜜经。发菩提心（藏经本是译为发菩萨心），发菩萨心就是发菩提心。为得更大福德，故应学习般若波罗蜜经。

　　「云何为人演说，不取于相，如如不动」：如何为人演说？金刚经的要义，就是不取于相，不论做何功德，均须不取相。演说此经所得的功德如此殊胜，若你欢喜为人演说，就不能说空话，必须学习不取相，如如不动，要如此修行，心中不取著一切法相，观察它是毕竟空的，心安住在毕竟空上，不起一切虚妄分别，这是不取于相，如如不动。何谓「如如不动」？第一个如，是能观察的智慧，是毕竟空，是不可得；第二个如，是所观察的境界，也是毕竟空，不可得，如此安住就无一切虚妄分别执著。天台智者大师说，这是「从假入空观》，观察一切法是因缘所生，从因缘所生，观察一切法是毕竟空。如如不动，就是从假入空观而不动，是修止。

　　「何以故，一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观」：这是「从空出假观》，是修假观。（前面「如如不动」是修止，是「从假入空观」，所以，前后共有二个观。或说，「如如不动」是修止，后面偈颂是修观）。如何修假观？有为法，实在是因缘所生的，有生住异灭，称为有为法，凡夫是在有为法上起烦恼，造了很多罪业，也招感很多苦恼果报，「惑、业、苦》，就是这样的生活，在三界六道中轮回，就是有为法。若相信佛法，觉悟了，想要转凡成圣，就必须修止观，修止观时，不能直接去观察无为法，你不能离开有为法而直接观察无为，这是做不到的，必须以有为法作所缘境，从此处深入观察到无为法的境界。无为法是一切有为法的毕竟空性，毕竟空性是无生无灭，所缘境界一定是一切有为法，你不能超越它。「如梦幻泡影，如露亦如电」，共有六个譬喻，（一）梦：睡眠时，前五识均不动，只有第六意识在活动。通常是日有所思夜有所梦，有时是无量劫前的事，也会在梦中出现，但自己却不知，也有可能是无量劫后的事，会在梦中先出现，但我们也不知。梦有几种，有时是四大有病，会做相关的梦，或是鬼神、天神与你是好朋友，会预先给你通报吉祥或苦恼的事，若是冤家则是来苦恼你。此处以梦譬喻，是因做梦时不知，醒来才知是虚妄不真实的。（二）幻：是一种幻术、巫术，例如，以木石等物变出另种东西，以毛巾变成兔子，都是假的。（三）泡：下雨滴在水上，形成泡，一下子就不见了。（四）影：光被遮住而成影，这也是假的。（五）露：地面上的水蒸气，遇冷而在草叶上结成水露，阳光出现就不见。（六）电：闪电，即生即灭，也是无常。泡、露、电，表示世间一切法都是无常的，不能长期存在。梦、幻、影，表示一切法都是虚妄不真实的，看似有，实际不实。六个譬喻合起来说，一切有为法是无常的、是不真实的。无常的，当然也就是不真实，不真实的，当然也就是无常的。初学者，可从此处开始，静坐时修观，可修如梦观，「如梦幻泡影，如露亦如电」，这样观，观察它都是无常的、不真实的。本来一切法都是虚妄不真实的，但有的事物不易明白，例如说房子是虚妄不真实的，就不易明白，但是说「如梦幻泡影，如露亦如电」，就容易明白是虚妄无常的。以容易明白无常、不真实的事物，来譬喻难理解无常、不真实的事物，以易解空去譬喻难解空，难解空也会变成易解空。初学者，应从容易者入手，就可慢慢进步，任何事都是不决定的，只要肯努力学习，它就会变，因此，若有人说「我不行的、我那能修止观」，你若说不能，就真的不能了，你若肯努力慢慢地学习，就会有进步，佛告诉我们的修行方法，已完全具足，只是我们若不学习就不会知道。你若不肯努力思惟亦是不行的，你若慢慢思惟「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电」，贪嗔痴心就会慢慢地控制、减轻了，烦恼也会没有了。由此假观，再修「不取于相，如如不动」的空观，可以周而复始地如此观察，常常练习训练，慢慢地就会真的「不取于相，如如不动」了，你也就变成圣人了。以上就是佛告诉讲解金刚经的人，要如此修行止观，不要向别人说空话，自己必须如此做。

　　「佛说此经已，长老须菩提，及诸比丘比丘尼，优婆塞优婆夷，一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行」：此是流通分。金刚经是佛与须菩提的问答，此处再标出其名字及佛的四众弟子（比丘比丘尼、优婆塞优婆夷），以及天人阿修罗。他们听佛说此经，法喜充满，表示他们感觉佛法的重要，他们可能当时就证果得圣道（初果、二果、三果、四果）或得到无生法忍，所以，当然「皆大欢喜」。「信受奉行」，虽然他们得圣道，但尚未成佛，功德尚未圆满，又有些人尚未得圣道者，也是法喜充满，所以仍要信受奉行。因为当时的佛教徒信受奉行，所以将此经辗转流传下来，现在我们才能受持读诵讲说。

　　我们在家的佛教徒、出家的佛教徒，能集会在一起学习佛法，这是非常吉祥的事情，也要多谢世界佛教会的主持人（分会长），有如此好的地方，使我们能在此处学习佛法，也多谢北美佛教讲经堂的邀请，也多谢各位法师、居士陪著我学习这部经，若是你们不肯这样陪著我，我自己读这部经，可能不会这样用心，因为我读的时候想到问题，就要尽量去找到那本书来读，我必须认真准备才来这里讲，我这样讲还是不及格的，但是，我愿意继续学习。我刚才说到，要多谢各位，但是，我们还要多谢佛菩萨的加被，使我们法会有始有终的圆满。

　　有人问：钝根的凡夫发菩提心，应具何条件？

　　师答：《瑜伽师地论》对于发菩提心的因缘说得很清楚，但是我们不可能完全具备，其中有人见到佛的大神通而发菩提心，我们是难具足此事的，我们未能见佛。另外，有人感觉到佛法是一切众生灭除大苦的唯一因缘条件，但是佛法快灭亡，所以，我们要发菩提心弘扬佛法，这个条件，我们有可能具足，但要再加上一把利剑，我们现在要努力，拿出一些时间精神去深入学习佛法，你才能认识这句话是真实不虚的，佛法是真实能灭除大苦的唯一方法，其他方法均无效，若你真实认识此件事，你就会发菩提心了，这个条件可能会具足。例如，你在中学时发愿要做医生，你以后在大学时就是读这门课，慢慢的学习，你就会成为医生。发无上菩提心要做菩萨，与未发心的人是有很大不同，你最初必须降伏自己的烦恼，「云何应住，云何降伏其心」，要时时照顾自己的念头，要时时发慈悲心去救护众生，看见别人有困难时，要真实去帮助而不是袖手旁观，这是由慈悲心发出来。自己要时常学习佛法，且如理作意，就有可能发菩提心。例如，你见到一个很苦恼愚痴的人，你认为我不要睬他，这就不是发菩提心者之行为，你必须觉得此人是很可哀悯，你要想办法如何度他，这就是发菩提心，至于你能否度他是另外一回事，但是，你的心要发出来，那么，你就是菩萨。因此，要具足什么条件？（一）要如理作意，（二）要拿出时间精神来深入学习佛法，否则还有困难。

　　有人问：菩提心是否就是四弘誓愿？

　　师答：是的。四弘誓愿：众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。发四弘誓愿，依瑜伽师地论、显扬圣教论，要自己诚恳跪在亲教师、大德前，磕三个头发愿。若无法遇见这因缘，就在佛前发愿，非只是在佛像前发愿，要如佛真实在面前，跪在佛前磕头，向佛真实表达自己的意愿，你天天早晨如此做，长时期下来，菩提心就会发出来。

　　有人问：发菩提心，是否应无四相？

　　师答：是的，应该无四相。你说你是菩萨，但若无四相，有人来毁辱你时，你能受得了吗？若你能无四相，就能受得了。

　　有人问：佛说三心不可得，此是理，应通于凡圣，则凡夫之发心亦是刹那不留？

　　师答：三心不可得，分为二方面说，（一）是一种理论，不论你是否承认，佛法理论说三心不可得，过去心的自性不可得，现在心的自性不可得，未来心的自性不可得。这是理，应通于凡圣，所以，凡夫的发心亦是刹那不留，是的，心是刹那变异。

　　有人问：如何使菩提心长远？

　　师答：发菩提心而不间断，是不容易的。自己发菩提心，也劝朋友发菩提心，自己的菩提心也就能长远些。

　　问：在烦恼的凡夫境界，佛菩萨之加被是否为他力？

　　答：是的。我有个感觉，若人有诚心初来到佛教中学习者，多数会感觉到佛菩萨的加被。佛菩萨是平等加被一切人，但是，若不信佛者或信佛而不用功者，就难以感觉到。你愈精进勇猛修行者，就愈会感觉到佛菩萨的加被。若你不信，你可以试一试，当你精进用功一段时期，就会感觉到，若一旦懈怠，就差一点，佛菩萨也可能警告你一下，你也会感觉到。佛菩萨有时是顺你意思、赞叹你一下，有时会诃斥你一下。

　　问：何谓见思惑？何谓尘沙惑？何谓无明惑？

　　答：这是天台宗的话。（一）见惑：主要是「我见」，执著有我，认为这个臭皮囊里面有一个常恒住不变异、有主宰性的我。另外，尚有「常见」、「断见」。为何称为见惑？见指见道，若见到诸法毕竟空、无我、无我所，我见就灭了。（二）思惑：主要是「爱烦恼」。为何称为思惑？思是指修道时，你见道时就是圣人了，但还是继续思惟诸法毕竟空、无我、无我所，就把爱灭掉了，所以叫思惑。见思惑，是三界以内，欲界、色界、无色界，不论有无禅定者，均有此见思惑。（三）尘沙惑：尘沙表示数量很多。断了见思惑就是阿罗汉，但仍有很多事是不明白，无量无边的佛法还不能完全通达，这是尘沙惑。例如，凡夫度化众生时，他只是讲佛法，完全不管听讲者之根性。但菩萨就不如此，菩萨知道这个众生是何根性，是贪烦恼重而爱烦恼轻、或其他烦恼的轻重、善根的厚薄，然后才对他说佛法。断了见思惑的阿罗汉，还不能完全知道，称为尘沙惑。断了见思惑，就能通达一切法毕竟空、无我、无我所。断了尘沙惑，就在如幻如化的境界中，知道如何度众生。但是，你在毕竟空或在无量无边的法门中，你还有些微细的执著，就称为「无明惑」，必须继续修行，究竟清净，才能得无上菩提。三种烦恼，以我们现在来看，是见思惑在活动，其他的就不明显。163