《菩提道次第略论》(宗喀巴 大师造　大勇法师　法尊法?译)

　　　　菩提道次第略论

　　　　　　　　宗喀巴大师造

　　　　　　　　大勇法师译讲　智湛居士笔录

　　　　　　　　法尊译补　严定恭校　尘空治润

　　出版说明

　　一、本书原由大勇法师译讲五卷，及法尊法师于一九四二年补译止观章，但仅作略译，编辑成为第六卷，合前五卷即成一般普遍流通之版本。

　　二、一九三九年康定缁素，礼请昂旺朗吉堪布讲授菩提道次第略论，即依大勇法师译本而讲，然缺止观章，故于一九四一年，再请当时驻锡成都之法尊法师补译止观，该补译部分，系依藏文原本全文翻译，文较详明，成为六、七、八共三卷，故本书特依此版本而增补之。而将略译之“卷六”（止观章）置为附录。谨此说明。

　　缘起

　　一九三九年春，康定缁素，蒙恩师昂旺朗吉堪布，讲授菩提道略论，当时学人是依据大勇法师译讲，智堪居士笔录之菩提道次第略论直讲本而听受，惟后二度止观章未译录。于一九四一年，因听讲需要，特恭请当时驻锡成都之法尊法师译出，文较详明，计卷六，卷七，卷八，依之听受。

　　一九四二年夏，经法尊法师将菩提道次略论直讲本所缺之止观章译补，复经严定法师参校，尘空法师治润，即现今流通之菩提道次第略论本，惟所依止观章版本，文较简略，列为卷六。

　　现因印菩提道次第略论释，应将原听讲时所依，法尊法师所译之菩提道次第略论卷六卷七卷八，即止观章印出，以便学人参阅。

　　　　　　　　低劣弟子昂旺敦振谨述

　　　　　　　　一九八九年十一月于成都

　　菩提道次第略论序

　　华夏密乘中兴，暨西藏佛法内流，大勇实为前矛。勇原籍四川巴县，姓李名锦章，民国八年夏，与大慈大觉同日从余落发，方二十七龄尔。受戒参禅江天寺，及住静五台山，迨十年秋，余讲法华于宛平，来依座下。时有日本东密老宿觉随者，屡以唐代传日本真言大法还奉华土，聒余赴日承受，余闷然未应，勇喜跃往。卒于十二年冬，领高野金山穆韶阿阇黎两界大法归，为东密畅传中国始。十三年夏，勇学雍和宫白普仁喇嘛金光明法，起求法西藏意，创藏文学校。余武昌佛学院毕业僧法尊等，转平随学，而白喇嘛法会遂风行南北。翌春余在平讲经，班禅国师初自后藏至，通汉藏蒙僧之邮者，则白与勇也。春杪多杰觉拔格西突来藏校，余赠汉僧衣帽披戴之，不久格西之名大噪，藏中显密法亦盛传内地。而勇组西藏学法团，率大刚，法尊，恒演，观空，严定，超一，密悟等，亦于是冬抵康，然阻滞康定，刻苦修学。勇竟于十八年冬遽顺无常，才盈苾刍戒十夏而已。怀达之拉萨，渴求之悉底，势必期之再世。次年果转生康地，顷已成求寂，由大刚导学哲邦，庶夙愿可满欤。勇出家十载中所遗文笔，略有散见，成书者仅译讲之菩提道次第略论。近年继志精勤者，显学密修，固迈进未已，而此筚路褴缕之创译，尤适机要。惜阙止观章，今得法尊补足之，并由严定阅校藏籍，尘空整治笔录，并加以条晰，勒成六卷，不惟学院可资为讲册，而诸欲探究西藏宗喀巴大师之学者，亦堪获一简易门径。兹由汉藏教理院锓板流布，因叙大勇往行，以谂后昆。至论义则略广如文，寻览者当自得之。

　　　　　　　　中华民国三十一年六月八日缙云老人太虚

　　菩提道次第略论卷第一

　　宗喀巴大师造　大勇法师译讲

　　智湛居士笔录　法尊译补　严定恭校　尘空治润，

　　敬礼于诸至尊正士具大悲者足下

　　堪忍刹中自在主　　补处慈尊法中王

　　善逝智父妙吉祥　　龙树无著佛所记

　　深观广行两大宗　　传承诸师我皈命

　　为欲易入深广道　　再以略法于此说

　　此论为总摄一切佛法之纲宗，龙树无著二大流派之准绳，胜士趣入一切智地之法规，三类士夫所应修持乃至菩提一切无不全备之次第也。由此菩提道次第为门，将具堪能者引入佛地，即此中所说法。

　　如济迦麻啰喜啰寺说法之轨则，先须讲明作者之重要，法之重要，及如何说听彼法之三事。

　　今于此菩提道次第之引导分四，一为明法源清净故，释作者之重要，二为于教授生敬信故，释法之重要，三于具足二种重要之法应如何听受讲说，四如何是以正教授引导弟子之次第。

　　甲初作者　本论总依弥勒菩萨之现观庄严论，又以别依菩提道炬论，故道炬论之作者，即是本论之作者，其名曰燃灯吉祥智大阿阇梨，别号具德阿底峡。

　　彼之重要分三，乙初氏族圆满，乙二本生所得功德，乙三于佛教中所作之事业。今初

　　如罗乍瓦赞云：“东方惹火地，于此有大城，名次第聚落，其中有王宫。殿堂甚宽阔，金幢以为号，国王名善德，丰富多资财。有如支那君，王妃吉祥光，诞生三王子，莲华藏月藏。吉祥藏为名，长子莲华藏，五妃诞九子，第一福吉祥。今时具材能，亦称达那喜，少吉祥藏者，比丘精进月。月藏序居中，现我亲教是。”

　　乙二本生所得功德分二，丙初博学所得教之功德，丙二如理修行获得证之功德。　今初

　　尊者于二十一岁以内，将内外教共应明处之声明，因明，工巧，医药等四，学至最极精通。又于十五岁时，听正理滴论一次，即辩论折服一著名外道，于是英称普闻，此大绰龙巴所说。尔后复于黑山道场，亲近罗侯罗古达喇嘛，此喇嘛者，曾得喜金刚现身，金刚空行母授记得成就者，尊者蒙此喇嘛为授大灌顶，命名曰智密金刚。直至二十九岁时，复于诸已得成就师前，修学金刚乘法。至是经教教授通达无余，即自意念，于诸密咒我已精谙，嗣经空行母等，示梦多部密经皆未成睹，乃折其慢。自此以后，有诸师长及以本尊，或明或寐而劝请云：若出家者，能于佛法及众生作大饶益。尊者依言，往投大众部持律上座已修入加行位中之戒铠大德求请剃染，为作和尚，令得出家。三十一岁内遍学显教，别于大毗婆沙论依止法铠论师于啊登打补日研究至十二年之久。以对根本四部要典皆甚精熟，故于各部异义，取舍之间，互有出入处，虽极微细，亦能毫不紊乱而正了知。

　　丙二证功德者，　以三藏灵文能摄尽一切佛教，故证之功德亦以戒定慧三学摄之。

　　戒学者定慧一切功德之所依，千经万论之所赞者也，欲求证得定慧，先须具足净戒为增上缘。于此有三，初具足殊胜别解脱戒者，尊者于受得比丘戒后，爱护其戒，如牦牛爱尾。守护轻细犹且舍命不渝，于诸重禁夫复何说。大持律上座之称，于焉起矣。次，具足菩萨戒者，尊者于修习慈悲为本菩提心之教授，虽曾多所参学，别经久时，特依金洲大师修习由弥勒文殊降及无著寂天辗转传来最胜教授，于自他相换之菩提心随得生起。由愿入行而受学处，广修诸行，毫无违越。后具足金刚乘戒者，以具观自身成本尊之生起次第，及金刚心圆满次第之三摩地，随成瑜伽之尊。特别于所制禁戒无所违越，诸三昧耶如理守护。如上三种禁戒，非仅受时暂起勇进，亦于受后各别随行，终不违犯。设有违越，亦疾各依还净仪轨除罪清净。

　　具足定学有二，一共者，得止中心之堪能。二不共者，证得最极坚固之生起次第。又修禁制之行六年或云三年。

　　具足慧学有二，一共者，谓得止观双运之观行三昧。二不共者，成就圆满次第之殊胜三昧。

　　乙三于佛教中所作之事业分二，丙初于印度所作，丙二于西藏所作。　今初

　　于金刚座大菩提寺，曾经三次制诸外道令受佛教。复于内宗上下诸部，有未达及邪解疑惑等垢者，洗除令净，增长正法。各派对之，均极爱敬，不分部类，视同顶髻。

　　丙二于西藏所作者，　藏人迎请入藏宏法，虽经多次，均未邀允。嗣当藏王菩提光秉政时，复迭派使臣延聘尊者，乃蒙降临。依众劝请，整理教务，著有菩提道炬论等，总摄一切显密心要。前后游住藏卫将二十年，教化无算，具根器者，皆蒙利益。

　　如是开显能仁之密意而造论释，其能作者，应具三种圆满之因。一，须于所知五明处善巧。二，于修持之要义须有从释尊辗转传来，师师相授，中无断绝之教授。三，须见本尊得蒙印许。随具其一虽能造论，然以全具最为圆满，大阿阇黎于此三者皆悉具足。

　　本尊摄受者，如罗乍瓦赞云：“具德喜金刚，建立三昧王，勇识世自在，尊胜度母等。蒙现身开许，梦中或现前，深广微妙法，尊者常得闻。”

　　喇嘛传承者，佛教之传承有二，即共中下士道之小乘教法，与不共之大乘教法，大乘教中，又分波罗密多乘，与金刚乘。初又分三支，即深观一派，与文殊弥勒二广行派是。金刚乘中，复有各种传承，皆已圆满获得。其曾所亲近之善知识，如赞云：“常得依止师，馨底巴金洲，觉贤吉祥智，多得悉地者。别自龙树来，一一递相承，深观及广行，教授尊者有。”如是善知识中得成就者，共称十二，余者亦多。通五明者，略如上说。故此阇黎善能决择佛之密意。其弟子中最著名者，印度则有比朵巴，法生慧，中道狮子，地藏密友等。藏中堪能继持法藏者颇不乏人，其最能绍承增广师之事业者，当推种敦杰为上首。以上略释作者之重要详如尊者本传等所明。

　　甲二法者，　此教授之根据，为菩提道炬论，而道炬论乃尊者一切著述中之根本，以能总摄显密要义故，所说圆满。以能调心为次第故，易得受持。以能善巧性相两宗，严饰二师教授故，胜余轨式。欲明此道炬论教授之殊胜，当分四科。

　　乙初会通佛说一切经教互不相违之殊胜。　尽佛一切所说，须知皆是为一补特伽罗成佛之道，彼亦随应或为道之主干，或为道之支分。而菩萨所求，为利世间，其所化导，亦须摄受三种种姓，故于彼等道品，皆应修学。知三乘道者，是成就菩萨所求之方便，此乃慈氏所说也。于大乘道中，有共不共二种，共者即声闻三藏是，不共者唯除求自一身寂静之意乐及不共制罪等是。复次，佛者过无不离，非仅断其一分，德无不圆，非仅成其一品。上士发心，志求佛果，亦当灭一切恶，集一切善，故余乘一切断证功德，皆为大乘道中所摄，是故上士皆当修学。或谓修密乘人毋须如此，斯不应理。虽不如波罗密多乘，于布施等以无量分别而为修学，然于发菩提心，修六度行，道之大体，是所共同。如金刚顶经云：“纵遇舍命缘，勿舍菩提心。”又云“六种波罗密，任何不应舍。”余密典中，亦多此说，无上瑜伽之仪轨教典等，亦皆云应受共与不共之二种戒律，共者即菩萨戒是。种敦杰云：“我之喇嘛。是能以四方大道而持一切教法者，”此语乃察见其要也。

　　乙二显示一切经皆为教授之殊胜。　或谓佛说大部经文，是讲说法，无修持之要义，其有关修行之心要，当知须于余处别求教授。如斯执者，能于无垢经论，作生起敬重障难，当知是集谤法业障。盖于诸求解脱者，真实不虚之殊胜教授，实为诸大经论，然我等智慧微劣，不堪直接依止经论，须依知识口传，渐次研寻，乃可通达。勿执诸经无益修持，而固守浅显教授。如菩提宝云：若深入经教之人，不以少许经函谓得决定，当知一切佛语，皆为教授。又修宝云：阿底峡之教授，于一座上，身口意三，碎为微尘，今知一切佛语，皆为教授。又如种敦杰云：若多学经已，复从他处另求余种修行法规者，是为错误。又俱舍云：“佛正法有二，教证以为体。”如斯所言，一切佛法，不出教证二种，教者正为决择修行之法轨，证者如所决择而起修。是彼二者，势成因果。有如驰马，先择马场，场所既定，辔勒乃施。倘于一处先习闻思，别于他方另求修证，异道以驰，如何而可。修行次第末编，为显斯意，出喻如上。故本论自依止善知识以至修习止观，总为显示一切经论皆为教授，诸邪分别，遣无遗余。

　　乙三易得佛密意之殊胜。　诸广经论，虽皆为殊胜教授，然在初业有情，若弗先依现前人师之教授，虽欲直入于彼等而不得密意，设复有得，亦须观待长时功力。倘能依兹道炬及与道炬相类之著述，当速通达。

　　乙四自能灭除极大恶行之殊胜。　如法华经及宝积经谛者品，皆诠一切佛语，以权实二意示成佛之方便。倘不解此，妄分胜劣，谓某也大乘所当学，某也成佛之障碍所当弃，如斯邪谬，当成谤法。谤法业障，微细难知，过患尤重。三昧王经云：“纵毁赡部洲，一切佛塔庙，较之谤法罪，多分不及一。恒沙阿罗汉，一时顿杀却，较之谤法罪，多分不及一。”总之能生谤法业之因，虽有多门，而无知妄说，最为易犯，智者于此，当努力断灭。但于前所说，能生决定者，自能灭除谤法恶行。此之决定，若多读谛品法华即能获得，其谤法余门，更可于集一切研窍经中求之。

　　甲三说听规律分三，乙初听者之规律，乙二说者之规律，乙三完结时共作之规律。　初又分三，丙初思惟闻法之胜利，丙二于法及说法者生起承事，丙三正明听之规律。今初

　　听闻集云：“多闻能知法，多闻能远恶，多闻舍无义，多闻得涅槃。”此颂谓依于闻法，如其次第，能知取舍处，知已乃持止恶之戒，以遮止无益已，则心安住于善所缘，自能发生定也。次以通达无我真实之慧，断世间系缚根本，遂得解脱。本生经亦云：“若人由闻起正信，当成坚固妙欢喜，慧生愚痴即当无，以自肉买亦应理。闻为破暗之明灯，贼所难劫殊胜财，是杀痴暗仇人剑，教示方便胜伴侣。虽贫不弃是亲友，无损疗除忧病药，摧大罪军胜眷属，复是胜名德珍藏，上流相遇好赠品，众中英俊所爱乐。”又云“闻后以修为心要，少功即脱生死城。”于诸闻法胜利等，数数思惟，应当发起胜解。

　　丙二于法及法师起承事者，　如地藏经云：“专以信敬而听法，于彼不应生讥谤，说法师前兴供养，于彼当生如佛想。”视之同佛，当以狮子座等恭敬利养而行礼供，断除不敬。又菩萨地中谓，当离高举及轻懱，于法与说法人二者应当敬重。又本生经云：“当处极下座，生起调伏德，喜眼而瞻视，如饮甘露语。敬重专一礼，净信无垢意，如病听医言，起承事听法。”

　　丙三正明听之规律分二，丁初除三种过，丁二依六种想。　今初

　　若器倒覆，或口虽仰而内不洁，或内虽洁而下有罅，纵天降雨，必不能受。或虽受得，为染所污，不堪饮用。或虽不染，漏而弗住。如是虽临法会，若不属耳而听，或虽属听而起邪执，或发起意乐有过，或虽无彼等诸失，若于所闻文义而不坚记，以忘念等而失坏者，如是闻法，不能得大利益，故当离此诸过。为治彼三过故，经中常说，谛听谛听，善思念之。菩萨地亦云：“以欲知一切，及专注一境，属耳注意，如理思维而听。”

　　丁二六种想者，戊初于己须如病者想，戊二于说法者须如医师想，戊三于教法生起药物想，戊四于修行生起疗病想，戊五于如来须作正士想，戊六于正法眼生起久住想。今初

　　如入行论云：“虽遭平常病，犹须依医言，况复贪等罪，百病恒逼逐。”以贪等惑，恒时难疗，感生极苦之病，长夜痛恼，于彼应识。如迦马巴云：“无而谓有，固是颠倒，今有三毒之重病，如斯猛烈，我等于病且无所知，此更颠倒，甚不应理。”

　　戊二作医师想者，　吾人若患风胆等重病，势必寻求良医，设与相逢，起大欢喜，随言而听，恭敬承事。于说法师，亦当如是，访求得已，如教而行，恭敬承事。

　　戊三起药物想者，　犹如病者，于其医师所配之药，深生珍重，学者于说法师所说教授教诫，亦应认为重要，励力珍持，勿以忘念违背等而失坏之。

　　戊四起疗病想者，　亦如病者自知若不饮服医所配药，病不能瘳，即便饮用。如是学者于说法师所示教授，若不修行，终不能摧伏贪等烦恼，故须殷重而为修持。又如久病恶癞，断手残足，一二剂药，诚无所益。吾人无始长处惑染重病，于其教授，略修一二次，不可遂以为满足。如忏赞云：“心于谛理恒愚痴，病根长夜相依附，譬彼恶癞断手足，仅服少药有何益。”是故于己作病人想，甚为紧要。此想若具，余善可生，倘唯形于言谈，不务真实修习教授之义而断除烦恼者，亦仅获得听闻而已，如病不服药，病终不愈也，此三昧王经中所说。彼又云：“我虽已说微妙法，汝闻若不正修习，如诸病者负药囊，自身疾病无能瘳。”入行论云：“身当依教修，徒说有何济，如仅读药方，病者成益否。”故应殷重起除病想。言殷重者，谓于知识教授诸取舍处，而为受持，于作须知，于知须闻，闻已于正知而作之要点，努力应作。故于所闻义，随力修行，最关紧要。若非然者，临命终时，必多追悔，如身心教诫经云：“我无修行今云何，死时而作婴儿忧，未获心要极苦恼，此是徒爱言说失。”又云：“如处观瞻俳优内，演述他人胜功德，自身修行既失坏，徒矜口利成此过。”又云“甘蔗树皮无心要，所乐之味住于中，若人仅嚼蔗皮者，蔗糖美味不能得，是故徒说如蔗皮，能思法义如尝味，以是须断徒乐说，常不放逸思法义。”

　　戊五作正士想者，　随念说法者如薄伽梵，生起敬重。

　　戊六起久住想者，　依于听闻如斯法已，作是思念，云何能使如来教法久住于世。复次无论说法听法，若将身心置于余处。不与法合，则任说者随说何种皆无有益，必须为自身心决择而听。譬如欲知自面有无垢恶，照镜知已，而除其垢，自行过恶，于法镜中现，心生热恼，除过修德，须随法行。本生经云：“我之恶行垢，法镜能照澈，于意生热恼，我当趋于法。”总之，我为一切有情事故，求得作佛，欲得佛果，当修其因，故须听闻正法，忆念思惟，发菩提心。既知听闻胜利，须起勇猛，断器等过，而为听闻。

　　乙二说者之规律分四，丙初思说法之胜利，丙二于大师及法生起承事丙三以如何之意乐与加行而说，丙四观机说默之差别。今初

　　俱舍云：“无染行法施，如经而宣说。”彼自释云：是故若诸邪妄说法，及染污心希求利养恭敬名闻而宣说者，彼等皆自坏其大福利。故说法者，发心清净，最为重要。如昔恭巴云：“余未曾有一次不先修无常而后说法也。”若不顾视利养等而行法施，当生两聚二十种胜利，如劝发增上意乐经广说。

　　丙二于大师起承事者，　佛说般若时，自敷法座，可见法者犹是诸佛恭敬之由，故当念法与大师之功德及恩惠，生起恭敬。

　　丙三以如何意乐加行而说者，　第一意乐如海慧所问经中说，住五种想，谓自作医师，法如药物，观听者如病人，视如来是正士，愿法久住。此五想之外，并于眷属修慈心。更须断除恐人胜已之嫉垢，推后之懈怠，数数宣说之疲厌，扬己之长，彰他之短，于法生吝，希求衣食财物等过。当作是思惟，为自他得成佛故，以今说法所获清净福德，为我安乐资具。第二加行，须澡浴清净，著鲜洁衣。于清净悦意之处，敷设法座，坐已诵降魔咒，法会方圆百由旬内，魔不能侵，纵有窜入亦不能作障碍，此海慧问经中所说。既诵咒已，舒颜悦色，具足定义支分譬喻理由教证而为宣说。

　　丙四观机差别者，　如戒经云：“不请不当说。”谓不启请不应宣说也。虽然启请，亦当观其根器，若知是器，虽未劝请，亦可为说，此三昧王经所言也。诸余威仪，如律广明。

　　乙三共作之规律者，　于说听之诸善根，当发普贤行等净愿印定之。能如是作，则每说听一次决定能生经中所说之诸胜利且依此说听要规先时所集轻人贱法一切罪障悉得消灭，亦能遮止新造诸恶。总之，昔诸善士，皆注重于此事，而本论前代传承诸师，尤加诚虔。倘于此节不获定见，心未转动，则任广说何种深法，如致本尊变魔，即彼妙法亦成烦恼助伴，事例实亦多矣。可谓从于初一错至十五。诸具慧者，于此说听规律，勉励以学，当知此于诸教授中最为殊胜前导。

　　甲四如何是以正教授引导弟子之次第分二，乙初依止善知识法为道之根本，乙二得依止已修心之次第如何。初又分二，丙初令生决定故略为开示，丙二略示修法。今初

　　于弟子身心中，但能生起一分功德，减损一分过失以上，一切安乐妙善之根本，皆由善知识教导之力，故于最初修依止法极为重要。

　　此中分六，丁初所依善知识之相，丁二能依弟子之相，丁三依止法如何，丁四依止之胜利，丁五不依止之过患，丁六总明其义。今初

　　诸经论中，就各各乘，虽有多说，然于此处所示，乃为须于三士道渐次接引而导至大乘佛地之善知识也。庄严经论云：“知识须具戒定慧，德胜精进教富饶，通达真实善说法，悲悯为体断疲厌。”此谓弟子须求得一具足十法之善知识而依止也。若自未调伏而能调伏他者，无有是处，彼调御他人之师，先须自能调伏。若尔，云何以自调伏耶。倘随分修习，于身心有一分证德之名者，不能真实饶益于他，须顺佛教总相。如戒等三学，以调伏身心，彼调伏者，即是戒学。如别解脱经云：“心马难制止，勇决恒相续，别解脱如衔，有百针极利。”当如调马之师，以坚利之衔勒，调伏根随邪境。如调野马，制伏于其所不应行，于应行处，努力进趣。由学此戒，则能调心。具定者，谓于善恶行之止作，依于止念正知，心内寂住，定学随生。具慧者，谓依于止，观察真谛，净慧即发。如是虽具三学证德，尚嫌不足，复须博通三藏，具足多闻。如格西敦巴云：“大乘师者，须任说一事，皆能贯通无量经义，正修持时，了知三学之差别功能，成何利益，现于所化之机，其心行为何状况。”通达真实或教理者，谓以胜慧达法无我或由现量证得，此若未能，即以教理而能通达者亦可也。又虽通达教理，若功德劣于弟子，或仅与相等，亦为不足。故师须具胜于弟子之德，亲友集云：“所依逊己反成退，平等相依住中流，依较胜者获胜德，是故当依胜己者。具戒得寂定，及以殊胜慧，若依此胜师，当超此胜者。”如普穹瓦云：“我闻前辈传记时，自然生起向上心。”又塔懿云：“惹真寺诸尊宿，为我及诸后学视线所集。”故善知识之功德，有须胜于己之必要。

　　上之六德，仅是为师者成就自利之相，其余则为摄受他之功德。如云：“佛非水洗众生罪，亦非手拔有情苦，非将己德移于余，唯为说法令解脱。”如颂所言，善知识欲成熟他人，除为开示正法，令其随顺修持之外，更无以水洗罪等事也。彼四法内善说法者，谓于引导弟子之次第善巧，复能将己法义，运入于所化有情心中。具悲悯者，即说法之意念清净，非为名利承事。博朵瓦呼井拏瓦曰：“里抹补，我随说几许法，未曾一次自觉善哉，但观众生无不是苦恼者。”言精进者，作他义利坚固勇悍也。断疲厌者，数数宣说不生疲倦，能忍宣说之难行故。博朵瓦云：“具三学，通真实，及有悲心，五者为主。我漾尊滚阿阇黎，既无多闻，难忍疲厌，闻者不解其言，但以具前五德故，凡亲近者，皆得受益。又宁敦师不善辞令，纵为施主咒愿一次，众亦不识所言谓何，其不善于说法如此，然以具前五德故，亦能饶益徒众。”彼众德全具之师，处此末法，虽不易得，但亦莫依过失增上及功过相等者，必须依止功较增上者。然师为万善之根本，诸欲依师修心者，当知彼师应具之相励力访求。而欲为弟子作依止者，于具彼诸相之因，亦当勉焉。

　　丁二能依弟子之相，　四百颂云：“质直具慧求法义是则名为听法器，不将说法师功德，执为过谬听亦然。”谓能依者相，具斯三德，可称法器。则不但不将说者功德执为过失，亦不将听者之功德执为过谬。器相若缺，则师虽极清净，以弟子自身过故，必至见为过失，或将说者之过失，复执为功德焉。言质直者，谓不堕党类，若为堕类所蔽，则不能察见功德，亦不获善说之义。如中观心论云：“以堕类故心热恼，终无通达寂灭时。”堕类谓分派别。贪爱于自之一类一派，及嗔恼于他之一类一派，当自观心，有则改之。虽能住质直，若无分别善说正道恶说似道之慧力者，犹非其器，故须有了解彼二之慧也。又虽有住质直具慧二相，不能如教而修，仍非其器，故须具求法意乐也。释中加入敬法及师，善摄心听二事为五。如是则为求法义利，善摄心听，敬法及师，取舍善恶说之四也。第四之取善说即具慧，舍恶说即住质直。自审可受师长引导能依之诸相为全与不全。若全则欢喜进修，若不全者，后当徐于求全之因加功努力焉。

　　丁三依止法如何者，如是具能依相堪为法器者，当观其师于上说之相具足与否，若具相者，可受法乳。其依止法分二，戊初意乐依止法，戊二加行依止法。　初又分二，己初净信为本，己二念恩生敬。今初

　　宝炬陀罗尼云：“信为前导有如母，出生长养诸功德。”谓以信故，能令功德未生者生，生者安住，展转向上增长也。十法经云：“以何到佛地，信为殊胜乘，是故具慧者，当随净信修。于诸不信人，不能生白法，如火烧种子，岂复发青芽。”此谓从行止门中，信为一切功德根本也。总则对于三宝业果四谛等生信，有其多种，此中言信，盖信于师也。然对师应如何而信耶，金刚手灌顶经云：“秘密主，学人于阿阇黎应作何观，当视如佛。”诸大乘经及律藏皆作是说。此义云何，谓常人于佛，皆不致生起寻过之心，而能思其功德，于师亦应尔，故须视师是佛。前经又云：“当持师功德，无寻师过失，观德得成就，察过不得成。”设以放逸或烦恼炽盛等过，忽起寻过之心，应当励力忏改防护。如是修习，纵见稍有过失，以念德心盛故，亦不能障碍信心。譬如阿底峡见解为中观派，金洲大师见解为唯识派，就见而论，虽有胜劣，然大乘道之次第及菩提心，皆系依彼学得，故认金洲为其诸善知识中之法恩最大，无可与比对者焉。

　　己二念恩生敬者，　十法经云：“于久远驰骋生死中寻求我者，于长夜痴暗睡眠中醒觉我者，于陷溺有海拔济我者，于三界牢狱解放我者，我入恶道示以善道，我有疾病为作良医，我为贪等猛火所烧为作云雨而息灭之，应如是思。”华严经云：“我此善友说法人，诸法功德为开示，菩萨威仪总为说，一心思惟而来此。能生善行如我母，哺功德乳如乳母，菩提支分教修习，此诸知识遮损恼。解脱老死如妙药，亦如帝释降甘霖，令我增善如满月，开显涅槃似日明。心于怨亲固如山，亦如大海不荡动，救护一切如船师，善财如是思惟来。菩萨令我发大心，佛子令起求菩提，我此知识佛所赞，以是善心而来此。救护世间如勇士，又如商主众所依，与我安乐开慧眼，以此善心事知识。”吾人参谒善知识时，应念此偈颂辞句，但将善财换取己名诵之。

　　戊二加行依止法者，　如事师法五十颂云：“此何须繁说，随师喜当作，不喜者悉止，于彼彼励力。成就随阇黎，持金刚亲说，知己一切事，悉敬奉师长。”总之，师喜者作，不喜者勿作是也。于喜者作复分三门，谓内外财供，身口给侍，如教修行也。又庄严经论云：“当以财利及承事，如教修行依知识。”其中初者，如五十颂云：“又复于师所，乐行于喜舍，不吝于己身，何况于财物。”又云“若于灌顶师，三时伸礼奉，则为已供养，十方诸如来。”其次洗擦按摩侍疾，称扬功德等，名身口给侍。第三如所教授，不违修行，是三门之中此为主干。本生经云：“报恩供养者，谓如教修行。”

　　丁四依止之胜利者，　由如法依止善知识故，得近佛位，诸佛悦豫，常遇善知识，不堕恶趣，速断一切烦恼恶业，不背菩萨行，常具正念，功德资粮渐渐增长，成办现前究竟一切义利。复次，敬事善知识者，先时所积当受恶报之业者，能于此世身心少感不安，或梦受微苦，即可转灭令尽。此之善根，较诸供养无量佛陀尤为超胜，胜利之大如是也。

　　丁五不依止之过患者，　若不如法依师，此世易为病扰，或为魔侵，后世堕于恶趣，感受无量苦恼，五十颂云：“勿令阿阇黎，少分生烦恼，无智相违背，定入阿鼻狱。受种种极苦，说之深可怖，由谤阿阇黎，于中常止住。”又经云：“但闻四句颂，若不奉为师，百世生犬中，复当生贱族。”复次，诸未生之功德不生，诸已生者失坏，当与不善知识及恶友为侣，亦令功德损灭，过失增长，生出多种不可爱乐之事，故于一切能感苦果之因悉应断之。

　　丁六总明其义者，　须知共所称许之喇嘛瑜伽教授者即如上说。若仅少次缘念，殊嫌不足，必行者心生决定，于具德引导不错之善知识，应长时依止。如伽喀巴云：“于依师时恐有所失而折本。”盖不知依止法，将无利而有亏损，此依师法，比较余法尤为重要，以其为究竟利乐之根本故。我辈烦恼粗重，又不知事法师，或知而不行，多生众罪，此须努力忏改防护。诚能如是，不久当如常啼菩萨，及求善知识无厌足之善财矣。

　　丙二略示修法分二，丁初正明修法，丁二明二种修破妄分别。　初又分二，戊初正修时应如何，戊二未修间应如何。　初又分三，己初于加行应如何，己二于正行应如何，己三于完结时应如何。今初

　　金洲大师所传加行六法，谓一于住处整理洁净，陈设佛像。二端严陈列无谄之供品。三于安乐座端身跏趺，或半跌坐，至诚发起归依之心。四于面前虚空中观想深广二派传承师长，诸佛菩萨，缘觉声闻，护法诸天，无量安住，分明显现。五对于助道顺缘，障道违缘，若不积忏，道则难生。而积忏方法，以七支行愿最为扼要。彼中初于礼敬支有三门总礼者，即“所有十方”等一颂是。谓非仅礼一方一世之佛，须缘十方三世一切诸佛，由决定心运用清净三业，恭敬而礼。

　　三门各别礼敬中，初身礼者，即“普贤行愿”等一颂，谓先缘十方三世一切诸佛，复观自己化身无数，量等刹尘而行礼敬。此须于彼普贤行愿起信解力，乃能发起。意礼者，即“于一尘中”等一颂，谓一一尘中皆有一切刹尘数佛，处在菩萨众中，须生随念彼等功德之胜解而礼。语礼者，即“各以一切”等一颂，当观自己一一身有无量头，一一头中有无量舌，一一舌中出无量妙音声，赞佛功德。海者，言极多意。二于供养支中，有上供养者，“以诸最胜”等二颂是。妙华者，谓人天上妙奇花。鬘者，用各种散花配合连缀而成。此二者，或系实花，或系仿造。伎乐者，有弦器等之音也。涂香者，谓妙香泥是。最胜伞盖者，即盖中之殊胜者是。灯者，谓香油等灯，及能放光之宝珠等。烧香者，指和合或纯一之香料。最胜衣服者，乃衣中之华美者是。最胜香者，谓能放香气遍满三千世界之香所掺合之香水是。末香者，香粉也，亦可燃烧。以此堆积，造成坛场更加彩画，量等须弥者是。次无上供养者，“我以广大”等一颂是。其有上者即世间之供物，此乃菩萨等以神力变成者。此中后二句，凡上二所陈，有欠缺者，一切加之，此是显示礼敬供养等之心与境故。三忏罪支者，“我昔所造”等一颂是。依三毒为因，以身等三为根事（根谓依身口意为发业之根门，事即三门所造十不善道）其罪性者，谓由我造。此中复分我亲身正所造作，或教他作，或随喜他作，如是一切，尽其所有，总集忏洗。追念过失，生愧悔心，断绝后流，精勤防护，誓当灭之。四随喜支者，“十方一切”等一颂是。于五类有情所有善业，皆生起随喜之心。五请转法轮支者，“十方所有”等一颂是。十方刹土一切诸佛，最初证得大菩提时，我愿化身如彼数量，尽其所有，一一佛前悉皆殷勤劝请说法。六请住世支者，“诸佛若欲”等一颂是。十方诸佛，将欲示现般涅槃时，为令众生获得利益安乐故，请求诸佛住刹尘劫，莫入涅槃。七回向支者，“所有礼赞”等一颂是。以前六支，所积一切善根，皆悉回向一切有情，为作证得菩提之因。以猛利欲乐而为祝愿，令其无尽。如此依上诸颂，了解其义，如说思修，心不散乱，缓缓念诵，当得无量福德之聚。又礼敬供养请法劝住随喜等五支，即是积集资粮，忏悔支是净除业障。随喜支中，复有一分对自所修善生随喜心，令其增长。回向支者，即将所积所净所增长诸善，虽极微少，回成众多。现所受乐，虽将终尽，亦能令其绵延无穷。总可合为积资净障增长无尽之三种。六于所缘境，观想明晰，而献坛供，请求加被，愿灭除不敬善知识等一切颠倒心，速疾生起恭敬善知识等正清净心。摧伏一切内外障难，须以猛利欲乐，多次祈求焉。

　　己二正行如何分二，庚初总修持法，庚二此中修法。　今初

　　所谓修道者，即于善所缘，如欲而能令心安住之谓。若于所缘随意修习，依自己所想之数目与次第而修者，从初即养成任意之习惯，将至一世之善行无成，反成有过。故最初无论修习何种所缘，应决定其数目与次第，此后应起猛利坚固之心，以自克服，务令如其所预定者而修。于此定课，不得轻易增减，随时变更，须具足正念正知而修习之。

　　庚二此中修法者，　先修依止之胜利，及不依止之过患。次多起防护，绝不放任，令有寻求师过之心，尽我自己所知师之戒定等德，数数思惟，乃至净信未生以来，恒修习之。此后又念于己已作当作种种利益之恩德，如前所引经说，乃至心中恭敬未生之间，而修习之。

　　己三于完结时如何者，　所积诸善，由普贤行愿，或净愿七十颂等，于现在究竟诸所应希愿处，以猛利欲乐而回向之。如是每日上午下午初夜后夜四次修习。初修之时，如其太久，易为沉掉所扰，若于此串习，将来纠正甚难，故须时间短少，次数增多，稍留余趣，俾引起下次欲修之心。否者将一见座位，便生厌呕，必待修习稍熟，乃可渐次延增。于一切所缘，务令不急不缓，离过而修，则障碍鲜少，疲劳昏沉等皆能息灭也。

　　戊二未修中间如何者，　总而言之，礼拜经行念诵等等虽有多门，其主要者，若仅于正修时精进，未修间则于其所修法不住念知，多诸散乱者，则生效甚微。故虽未修之际，亦应读诵观览关于此类之教法，并数数忆念之，广修助道顺缘，勤忏障道罪垢。且于一切之根本，即本所受之戒，宜善护持。复于易生止观之四因而修习焉。四因之中，初守护根门者，谓依于根尘生六识已，再于识所了别之悦意六境，及不悦意六境，生贪嗔时，当好自防护莫令生起。次正知而行者，入行论云：“身心于时时，应数数观察，专务于此者，即护正知相。”此谓身等于彼彼事转时，须依正所了知之应作不应作而行。三于食知量者，改正过多过少违量而食之串习，总以无碍修善为度。又修于食爱著之过患，以无染心，及为饶益施者，并念身中诸虫，现以食物摄受俾未来世亦得以法而摄化之。又念为作一切有情义利而受此食。亲友书云：“受餐如服药，知量去贪嗔，不为肥憍傲，但欲任持身。”四勤行悎悟瑜伽，及睡眠时应如何者，亲友书云：“精勤度永日，及初后夜分，眠梦犹存念，勿使命虚终。”谓昼间永日，及夜之初后二分，是正修时。若修习之余，在经行宴坐中，应除五盖，令其具义利也。睡眠者，系休息时，虽然，亦勿令其无义空过。此中身之威仪者，于中夜时，右胁而卧，左腿压右上，如狮眠伏。安住正念，于昼日中所修何种善法，随熏习力强者，而系念之。乃至未睡之间，追随依止，如是虽睡还同未睡，亦能修习定等善行。惑起觉知者，依忆念之力，任起何种烦恼，即须了知，而不忍受，务令伏断。思惟起想者，先可预想至彼许时当起。如上所言之一切修法，唯除正行中之少分不共者外，余之加行正行完结及座隙等中当如何作者。自此段起，乃至修观以来，勿论修习何种所缘行相，于一切处皆应加入焉。

　　丁二明二种修破妄分别者，　庄严经论云：“初依闻起如理思，从如理思净慧生。”言从于所闻诸义，如理作意中，而生显现通达真实谛理之修所成慧也。现观庄严论亦云：“随顺决择分，于见道修道，数数而思惟，现及比修道。”此言大乘圣所修道，有数数思惟，现量比知也。集菩萨学论亦云：“如是身及受用福德，常无间断，于舍护净长，如其所应而修习之。”此言身受用善根三者，于一一中，须修舍护净长四法。所言修中，有以分别慧观察而修观，及以不分别专一安住而修止之二种也。若尔，何道为修观，何道为修止耶。曰：如对善知识修信心，及暇满大义难得，念死无常，业果，流转过患，发菩提心等，皆须修观。盖于此等段落，各须一殷重无间能转素常思想之心，彼若无者，则此等之反面如不敬等，不能灭故。于此不敬等心生起时，若数数分别观察而修，则能自作主宰。譬之于贪境增益可爱之相而多所修习，当起猛利贪著，若于怨敌多思其不可爱相，亦能生起猛利嗔恚。以是之故，修习此类道时，于诸境相，若显不显，心须执持殷重无间之观察而修也。倘心不能摄住于一所缘，为令如欲堪能安住之寂止时，若数数观察，则心不能住，故于是处，则须修止也。或不了解如是道理，谓黠慧者唯当观修，诸姑萨黎应唯修止，此说非也。彼二种人，一一皆须双修止观，虽属黠慧，亦须修止，纵是姑萨黎，亦须于善知识修猛利信等故。又有误认以分别慧数数观察，唯当限于闻思之时，若求修慧，则不应尔。此执非理。彼以为一切分别皆是执相，为成佛之障碍。是于非理作意之执实分别，与如理作意之正分别二种，未能辨别之过也。亦莫执谓此教授中须修心于一所缘如欲能住之无分别三摩地，于前若多观修，将为三摩地生起之碍。譬如善冶金银之黠慧锻师，若将金银数数于火烧之，于水洗之，令彼垢秽悉净，最极调柔随顺，次乃能制耳环等饰具，如欲可成。如于昔之烦恼随惑及恶行等，以修习黑业果及世间过患时所说，由分别慧，数数观察彼之过患，令心周遍热恼，作意厌离，如金在火，烧彼诸垢。又于善知识之功德，及暇满大义，三宝功德，并白业果，菩提心之胜利等，以分别慧数数观察，则能令心润泽，引生信敬，如金在水洗，于诸白品，令意趣向爱乐也。如是成已，随欲修止修观，但稍作意，不假多功，即可成就。如是修观，实为修无分别三摩地之胜方便，圣者无著，亦如是说。复次，能使心于所缘坚固安住之主要违缘者，即是沉掉二种心所。若有猛利无间念三宝等功德之心，则易断昏沉，以彼之对治，盖见功德则心生欢喜而高举。又若有猛利无间念死无常及苦等过患之心，则易断掉举，以掉为贪一分所摄之散乱心，彼之对治，即多种经中所赞之厌离心是也。

　　乙二得依止已修心之次第如何分二，丙初于有暇身劝受心要，丙二正取心要之法如何。　初又分三，丁初正明暇满，丁二思惟义大，丁三思惟难得。　初又分二，戊初明闲暇，戊二明圆满。今初

　　摄功德宝云：“以戒能断多世畜生苦，及八无暇而得闲暇身。”八无暇者，谓无四众所游履之边地，及顽嚣聋哑等支分残缺之诸根不全，执无前世后世业果三宝等之邪见，并无佛出世致无教法时代，兹四者为人中之无暇，三恶趣及长寿天者，乃非人之无暇也。长寿天者，亲友书注中释为无想及无色二，初即四禅广果天之一分，后即生无色界之异生是也。八无暇论中，以欲事常散乱之欲天，亦说为长寿天也。

　　戊二明圆满者，　复分自他，自圆满五者，如云“人性中生诸根全，不堕边业胜处信。”中生者，谓生在有佛四众弟子游行之区域。根全者，谓非顽哑盲聋具足肢节眼耳等也。不堕边业者，未自造无间罪或教他造也。于胜处净信者，对于能生世出世间一切白法处之善说法律而生正信。此法律统指三藏圣教而言。此五属于自身，以是修法之顺缘故，名自圆满也。他圆满五者，如云“佛出说正法，教住及随转，他心所悲愍。”佛出世者，谓经三无数劫积资粮已，来成等正觉。说正法者，或佛或佛之声闻弟子说法也。教法住者，既成佛竟，并说正法，乃至未般涅槃之间，修行现证胜义法，未坏灭也。法住随转者，谓以自证法，对诸众生见有能现证正法者，如其所证令彼得证，于教随转也。他所悲愍者，谓有施主给施法服等。此五是属于他人所有之法缘，故谓之他圆满也。

　　丁二思惟义大者，　若不起一为究竟利乐故修清净法之心者，仅于现世未死之间，除苦修乐而为精勤，则傍生亦有之，虽居善趣，傍生何异。然修大乘道者，必须得一如上所说暇满之身，如与弟子书云：“欲成佛道度众生，具大心力惟人能，天龙修罗金翅蟒，神仙余趣皆不及。”复次，虽有一类昔于人中修道习气浓厚之欲天，亦能见四谛理，然上界身，则定无初得圣道者。欲天多数亦如前说为无暇处，故能修入初圣道之身，以人为最胜也。又北俱卢洲不堪受持戒律，较余三洲之身为劣，而三洲中尤以赡部林人为可赞焉。以是当念我得如此贤妙之身何故令其无果，若竟令无果者，乃自欺自弃，更有何事可耻而重于此耶。昔于恶趣众多无暇处之险道盘旋流转，今偶一次得脱，若将此身无益弃舍，仍还彼三涂中者，岂其以咒迷乱令我成无心者哉。当如是数数修习之，入行论云：“得如是闲暇，而我不修善，岂更有余者，较此尤愚迷。”又云：“难得有益身，由何而获得，如我具知已，后仍堕地狱。如为咒所迷，于此我无心，我何其愚鲁，何物住我心。”如是非仅观待究竟有大义利，当思即对于现近善趣身，及受用眷属圆满之因，修施戒忍等，亦须依于此身，乃易修习之。若既得此具有大义之身，而不昼夜于彼现未二世善因努力者，则如既至宝洲空手而返岂不哀哉。

　　丁三思惟难得者，　戒经云：“人死之后，堕恶趣者，多如大地土，生乐趣者，少如爪上尘。”此谓人身为善恶二趣中之最极难得者。彼何故如此难得耶，如四百颂云：“人中大多数，执持不善品，以是诸异生，多定趣恶趣。”此谓人等多数造十恶业，以是而堕恶趣故。复次，于菩萨前若起嗔恚，随其一一刹那，须经一一劫数处无间狱，而此身中现有从多生所积集之诸罪，既然尚未受果，又未加以对治坏灭，必须多劫处于恶趣，此何待言。若能忏除旧恶，防止新造，则生善趣，不足为难。然能如此作者，实为极稀有耳。倘不如是作，则一堕恶趣，便不能作善，恒造诸恶，于多劫间，虽乐趣之名亦不得而闻，此入行论中所说也。又博朵瓦云：“如某庄丽之第，为仇所劫，经久颓败，有一老者，因此深怀痛惜，忽闻人言，彼第失而复得，虽无行走之堪能，杖矛徐至，喜曰：此第之得，非为梦耶。”于此获得暇满，当如彼之欢喜而修法也。如是之心，于未生得时，当须修之。又若于有暇身，欲生起一具足求受心要之念者，须思惟四法。一须修法者，思一切众生唯是求乐而思离苦，然真能得乐离苦者，亦唯有修行正法，乃得自在故。二我能修者，既具足外缘，有善知识，亦具内缘，得已暇满故。三于今生即须修持者，今生若不修，众多生中暇满难得故。四现时即须修持者，何日当死，漫无定期故。此中第三者，能灭向后推诸他生再修之懈怠，第四者，能灭是念，谓虽当于此生中修，而来年来月尚可修等之懈怠也。设将此二摄为速修，则作三法亦可，念死一事，虽亦于此有关，恐繁且止，于下当说。如是为欲转变心故，如上所说，由种种门而思惟之。若未能者，则可观察如何是暇满自性，及于现近与究竟门中义利重大，并从因果门中思惟难得，如何逗机，即于前所说中取而修之。彼中因门难得者，谓就总而论，但能得一乐趣，亦须作戒等一种净善，若特别欲得具足暇满者，则须以净戒为根本，施等为助伴，以无垢愿欲为结合彼等之众多善根焉。修如此因者，颇为稀少，事实甚明，由是推之，可知就乐趣果若总若别而观，此闲暇均为难得也。果门难得者，对于异类诸恶趣观之，但属乐趣已较为少有，即就同类乐趣而观，特胜之闲暇者，则尤为宝贵。此如格西多把云“若于此殷重修习，其余诸法，皆能由此引生，”故应勉焉。

　　菩提道次第略论卷一终

　　菩提道次第略论卷第二

　　丙二正取心要之法如何分二，丁初于道总建立生起决定，丁二正明受持心要之法。　初又分二，戊初三士之道摄一切圣教之理，戊二显示从三士门次第引导之相。　今初

　　一切佛陀，从初发心，中积资粮，最后现证正遍知觉，是皆惟为饶益有情，故说一切法，亦唯为成就有情义利。如是所作有情义利，略有二种，即于世间之权时现前上善，与出世间之究竟决定善也。依初所作所说一切，于正下士或共下士法类中摄。下士特别之处不为今世现前安乐，重在希求舍生之后善趣圆满，以其修作彼之因故。如道炬云：“若以正方便，惟于人天乐，欲求自利者，知彼为下士。”究竟决定善，有惟从流转出离解脱及修一切种智二种。此中依于声闻及独觉乘所说一切，于正中士或共中士法类中摄。中士夫者，于一切有发生厌离，专求自利，从有解脱彼之方便。于戒定慧三学转趣入故。如道炬云：“背于三有乐，反罪业为体，仅求自寂利，说名中士夫。”修行一切种智方便，亦有二种。谓波罗密多大乘与金刚乘也。此二皆于上士所有法类中摄。上士夫者，惟彼大悲之所自在，欲尽一切有情苦故。以佛为其所得之果，以六度行及二次第为所修学。如道炬云：“若以自系苦，普例于他苦，希起正断尽，斯名胜士夫。”彼士夫修菩提之方便，显密二种，于下当说。三士之名，如摄决择分及俱舍释等，处处广说。下士夫中，虽有希求现世后世二种差别，当知此处，惟取第二，复取安住善趣方便无错乱者。戊二显示从三士门次第引导之相分二，己初必由三士道引导之意义，己二示如是次第引导之相。　今初

　　如是虽说士夫有三，然上士道亦摄余二，以彼二者为大乘道之支分故。此马鸣菩萨所说。此间非于仅得世间快乐之下士，及唯得解脱世间之中士道中而为引导。盖为将修与彼二所共同道之上士作引导前行，是为修习上士道之支分耳。

　　己二如是次第引导之相分二，庚初正明其相，庚二明其要义。　今初

　　趣入大乘之门者，即于最胜菩提发心是。若发此心，如入行论云：“刹那才发菩提心，虽系轮回三界狱，亦当说为善逝子。”谓发心即得菩萨名，彼身即入大乘数。若失此心，则从大乘而退出故。以是诸欲入大乘者，须于多门励力，务令此心发起。然欲发起此心，又必须先修发心胜利，于其胜利增长勇悍，并须具有七支皈依。集菩萨学论及入行论皆作此说。如是所说胜利，略有二种，谓权时及究竟胜利也。初中复有不堕恶道及生乐趣二种胜利，若发此心，于昔积集恶趣之因即得清净，并能断绝未来相续。于先已集乐趣之因，以有此心所摄持故，将更增长广大，诸新所作亦能引起，令无终尽之边际焉。究竟胜利者，解脱及正遍知等，亦依此心速疾成就。若不先于权时究竟之胜利实欲证得，但云彼诸胜利从发心出生，于彼发心应当励力。虽作此说，惟是空言，返观身心，甚为明晰。此中先于现上决定二种胜利发欲得心，即须修习共中下士所有意乐，如是则于二种胜利生起欲得。若修此具有胜利之心者，更须生起为此心根本之慈与悲悯。但若念及自身之乐乏苦逼，流转世间，尚不能令身毛竖动者，则于他之乐乏苦逼，而谓不能堪忍，必无是处。入行论云：“于利有情前，且不思自苦，若梦犹未梦，利他云何生。”是故于下士时，想自身当受恶趣苦恼，及中士时，观于善趣，亦惟是苦，无寂灭乐。既思惟已，例己推及于诸亲属等一切有情而修习之，当成发起慈悲之因。从彼发起菩提心故。故修共同下中意乐者，实是引发无伪菩提心之方便。如是当知，于修彼二士道时，思惟皈依业果诸意乐等，于诸门中，集净励力者，如其所应，成菩提心前行修心之方便。当知七支皈依等，亦即为发起此心之方便也。此中诸下中法类，为引发胜菩提心支分之理，为师者须详开示，弟子亦须于彼获得决定。于每修时，忆念此诸意义而修，最为切要。若不尔者，则上士之道与共中下士道，各各不相关涉，于未至正上士道之中间，以于菩提心未获决定故，或为发起彼心之障碍，或于其间失大义利。以故于此当加殷重。

　　如是修已，于身心中如何方能发起无伪菩提之心，如所应作。次为令彼心极坚固故。由行不共皈依为前导已，应受发菩提愿心仪轨。受彼愿已，于诸菩萨学处开始修学。尔后于六度四摄等多修习欲学之心。若生决定欲学心已，进受清净菩萨行戒。次于根本重罪，拚命防护，莫令有染，虽中下缠，及诸恶作，亦应励力，莫为所污。倘有所犯，如其所说除罪仪轨，善为净治。此后总于六度而为修学，特别为令其心于善所缘如其所欲能安住故，于止体之静虑中更当修学。道炬论中谓为引发诸神通故而学止者，是少分喻，即阿底峡尊者亦曾于余处说为欲引发胜观故当修止也。次为断二我执缚故，于空性义见决定已，于无谬修法而为修习，应当修行慧体胜观也。如是除修止观外，于行戒学处以下悉为戒学，奢摩他者是为心学，毗□舍那者是为慧学，此道炬释中说也。

　　复次，奢摩他以下，是为方便分及福德之资粮，依于世俗谛之道，广大道次第也。三种殊胜慧者，是为般若分及智慧之资粮，依于胜义谛，甚深道次第故。当于彼等次第数目生决定，及以慧与方便随离一支不成菩提，应起大决定也。以如是共道修身心已，必须转入密乘，以入于彼速当圆满二资粮故。设于此处不胜其任，或种性微劣而不喜者，则应唯于此道次第渐增广之。若其欲入金刚乘者，首须修依止善知识法，较前尤为郑重。次以从清净密部所出灌顶法成熟身已，于彼时所得之密戒及三昧耶，拚命守护。特于根本罪毋使有染，盖虽可重受，然身毁已，功德难生。诸支分罪，亦毋染犯，设有所犯，亦勿随意置而不虑，当以悔除防护令其清净。尔后或于下部有相瑜伽，或于上部生起瑜伽，随于一中而为引导。次或于下部无相瑜伽，或于上部满次瑜伽，随于其一而修学之。如斯次第之建立者，乃道炬论所说，故菩提道次第亦作如是引导也。

　　庚二明其要义者，　谓若下中士夫诸法品类即是上士之前引导者，是即上士夫之道次第矣，何须复名为共下中之道次第耶，曰：所以于三士夫须各各分别而引导者，要义有二。一为摧伏犹未发生共同中下士夫之心者，即妄自称我是上士之我慢。二为于上中下三等根机作大饶益也，言大益者，谓因上中二种士夫，亦须希求善趣解脱，故对所导之上中二种补特伽罗，示以中下二种意乐令其修习，此无过失，而生功德故。若是下劣补特伽罗者，虽修上法品类，亦必不生上品意乐，而下品复弃，则上中下道功德胜利，将俱无所得矣。复次，于具上堪能者，示所共道以令修习，对于彼等自所应修诸功德法，若已生者则能摄持，或虽未生，亦能速疾发起下下发已，导入上上，于其自乘，并无延滞也。发心须依次第者，总持自在王所问经中，以黠慧宝师次第修净摩尼宝喻，合义而为教示。龙猛菩萨亦作是说，“初修增上生，后起决定胜，以得增上故，次决定胜成。”此说于现上决定善，须以次第而引导也。圣者无著亦曰：“又诸菩萨，于诸有情，先审观察，知劣慧者，为说浅法，随转粗近教授教诫。知中慧者，为说中法，随转处中教授教诫。知广慧者，为说深法，随转幽微教授教诫。令其渐次修集善品，是名菩萨于诸有情渐次利行。”又圣者提婆于摄行炬论中，成立先于波罗密多乘之意乐既修习已，次转入密，须具次第，摄彼义云：“诸初业有情，若转趣胜义，佛说此方便，如梯之渐次。”

　　丁二正明受持心要之方法分三，戊初与下士所共修心之道次第，戊二与中士所共修心之道次第，戊三上士修心之道次第。　初又分三，己初正修下士意乐，己二发心之量，己三除邪分别。　初又分二，庚初发生希求后世义利之心，庚二明后世乐之方便。　初又分二，辛初思此世不久住起念死心，辛二思后世二趣苦乐如何。　初又分四，壬初不修念死之过患，壬二修习之胜利，壬三发何种念死心，壬四修念死之法。　今初

　　今后当死之一念，虽尽人皆有，然以于日日中，每念今日不死，今日又不死，则心将执于不死之一面。若不作意于彼对治，而为如是心所障蔽，随起久住此世之心。便觉现前一切皆为需要。专务于求此世乐，除此世苦之方便。于后世及解脱成佛等大事，不加观察，心不入道。纵或闻思修然以趋重今世之故，任作何善，其力定然薄弱，且必掺和恶行咎戾而转。其不杂恶趣之因者鲜矣。纵使缘及后世思欲进修，亦必不能灭除推延之懈怠，及睡眠惛沉喧杂饮食等事，纷扰度时，不能精进如理而修焉。又不特此也，为求现世圆满故，烦恼及其所引之诸恶行等，渐渐增长。背甘露法，引入恶趣，孰有甚于斯之不善耶。四百颂云：“三世自在主。自来作死缘，而我犹安卧，不善孰胜斯。”又入行论云：“须舍一切去，于此自不知，为亲非亲故，而造种种罪。”

　　壬二修习之胜利者，　若生一真实念死之心，且如若知我今日明日定死，稍知法者，即见亲等无可共住，遂能遮制于彼爱著，并任运生起从施等门而取心要。且能见及为利养恭敬等之世间法而致力者，一切皆无坚实。遮诸恶行，积集皈戒等善业。自身既得胜妙之位，亦能接引诸余有情，于彼安置。更有何事较此为重者哉。诸经于此念死之心，曾以多种譬喻而为称赞，如大涅槃经云：“诸田业中秋耕胜，一切迹中象迹胜，一切想中无常及死想是为最胜。”以由此能除遣三界贪著无明我慢故。复以为顿能摧坏一切烦恼恶业之锤，顿能成就一切善妙之门等，而称叹之。总之，能有修行之机会，唯是得此殊胜之身时。我辈长劫处于恶趣，虽偶一得生人天亦多无暇，不得修法，纵或一次得堪修之身，而亦不能如理修法者，盖为住此今日不死之想耳。心执不死者，乃一切衰损之门，念死者，乃一切圆满之门也。是故莫执此为诸无余深法可修者之所行，或虽为应修，唯宜初时略为修习，非恒常之所修也。应于初中后三皆必须修此法之理，起决定解而修习之。

　　壬三发何种念死心者，　若以亲等当离而生怖者，是乃常人之心，此处非为生起彼心也。若尔云何，谓由烦恼业所受之身，终不免死，仅于此生怖，暂时亦不能遮止。须念恶趣之因未灭，现上决定善因未修，此当畏死也，若于此兴怖，则能起修，死时无恐。若不修此义，总于流转不能解脱，别于恶趣或将沉坠，死时追悔热恼而已。

　　壬四修念死之法者，应从三种根本九种因相，三种决定之门而修习之。此中分三，癸初思惟定死，癸二思死期无定，癸三思惟死时除佛法外余皆无益。初又分三，子初思惟死王必来任何法不能免，子二思寿无增而无间有减，子三思惟虽存在时亦无修法之暇而死必决定。　今初

　　任所受为何身，所住为何地，随在何时，皆为死王所坏。此无常集中所言也。死王若来，纵以迅速腾跃极大势力财物咒药无能逃避，此教授国王经中说也。迦马巴云：现在即须畏死，死时不须怖恼，我辈则与此相违，现在不畏，临死乃以手椎胸焉。

　　子二思寿无增而有减者，　如入胎经说，寿量百年者稀矣，纵然能到此边际，亦于彼之中间，年为月，月为日，日为昼夜而尽之。每一昼夜仍为上午下午等而使之尽，寿之总量，去日已多，所余亦无增，且无间而减故。入行论云：“昼夜无有住，此寿常灭坏，无有余可增，我岂能不死。”又如织师织布，及被杀之牲牵赴杀场，步步逼近，与牛为牧儿所使，不能自在，被驱入住处等，多喻为门而思惟之。如大戏乐经云：“三有无常同秋云，众生生死等观戏，众生寿行似空电，如崖瀑流疾疾行。”以此种种譬喻而诠显之。盖于心内明了者，外一切物无不示现无常。以是从多门中，屡次思惟，生起决定，若仅修少次，心则难生，殊无所益。如迦马巴云：“汝言思而不生，汝于何时思耶，昼日散乱，夜间睡眠，汝勿说妄语。”吾人非但寿尽始为死王所坏，而往他世，即于现生存在之间，亦皆是不住之时，盖自入胎以来，无一刹那暂停而不向后趣者。虽于中间稍得存活，亦唯为老病死者引赴死所而行。故不应于此存活之际，认为不趣后世，而得安任，辄生欢喜。譬如从高崖坠时，于其中间尚未至地之际，不应喜也。四百颂注中引云：“人之勇识如初夜，若于世间住胎已，从此彼于日月中，无少止憩而趣死。”

　　子三思惟虽存在时亦无修法之暇而死必决定者，　纵能至彼许之寿算，亦无有余暇修行，如入胎经言，初婴儿时，于十岁内，未获修法之意乐。垂老之二十年，无修法之气力。中时亦为睡眠耗去一半，复以病等耗去多时，仅少许光阴可修法耳。如是现生一切圆满，当思皆同作梦，于临死时，仅成一种意境。死仇既其必来，胡为现世之心所欺而犹喜耶。应于必须修法，生起决定，多为誓愿。本生经云：“噫嘻世间惑，匪坚不可乐，此夜开花会，亦当成念境。”

　　癸二思死无定期者，　今日以后百年以前，死王必来，然于此未来之中间，究竟何日当到，亦无决定。即如今日死与不死，亦不能定。虽然心则须执于死之一面，发起今日必死之心。若想今日不死，则心必执于不死之一面力谋此身久住之准备，不修后世之资粮，于其中间，终为死王所缚，则怀忧而死焉。若于日日中常为死备，则便多作后世义利。设或不死，修善固佳，若即死者，尤属正当所需要也。

　　此中分三，子初思瞻部洲人寿无定故死期亦无定，子二思死缘甚多活缘甚少，子三思身极危脆故死期无定。　今初

　　总而言之，北拘卢洲寿量决定，余虽于自类寿量不能决定，然亦大多有定，而瞻部洲者则极无定也。劫初寿有无量岁者，将来十岁，即为长寿之最大限量。即如现时，于老壮少间，何时当死，皆无定准。俱舍云：“此间寿难定，末十初无量。”将诸师友等，未满天年，忽遇内外死缘，奄然命过者，而为作意。如是我亦不免，数数思之。

　　子二思死缘多活缘少者，　于此生命，有情无情之损害甚多。谓人与非人魔类之所害，各种畜生之所吞噬，内诸疾病，外诸大种之侵凌，而细思之。复次自身者，内四大种之所成，彼等亦互为克损，此大种界稍失调和而增减者，即有病生能夺寿命。彼等与自俱生，故于身命，有似坚实，无可保信。涅槃经云：“修死想者，当知此生寿命，恒为多数仇怨围绕，刹那刹那，念念损坏，全无为作增长者也。”宝鬘论亦云：“人住死缘内，如灯在风中。”故虽在生时，仍恒常无间趋于死地，自谓生缘多，实不可保信。如论又云：“死缘者甚多，生缘唯少许，虽生常趋死，故当勤修法。”

　　子三思身危脆故死无定期者，　人身如水泡，最极微劣，无须重大损害，但以一荆棘刺之，便可摧坏身命，诸余死缘毁之亦易。亲友书云：“大地迷卢海，七日出烧燃，况此微脆躯，那不成煨烬。”如是思已，死王何时当坏身命，既无定期，趁兹有暇，应决定即从现在须勤修佛法。喜乍迦打米者云：“国主如是假借身，未病未老安乐住，即此时中修心要，于老病死作无畏，若时老病衰苦来，尔时虽念有何用。”三根本中最扼要者，即思死期无定，故于此当勉力修之。

　　癸三思惟死时除佛法外余皆无益者，　若见及此身定须趋于后世，尔时虽极怜爱之亲友围绕，无一能留住。虽尽其所有悦意之财聚，一微尘许不能携去。即与生俱有之自身骨肉，亦须弃舍，何况其他。由此三种因相，应知此身一切圆满决定终当舍离于我，我亦有终当舍离彼等而趣他世之一日。须念今日即是彼日，故应决定不为眷属身命受用等缘所转，而专修佛法焉。此心虽难发生，然为入道之根本，故有励力思察之必要。博朵瓦云：“我能除现世之荣耀者，即修此无常。此，既能遣除亲眷资具等现前一世荣贵之爱著，又知惟己一身更无二伴同趋后世，便念除佛法外，更无一事可作者，心不贪于现世，无常之观乃生，故于此心未生以来，即是障隔一切佛法之道也。”多巴云：“集资净障，对于本尊本师启白祈祷勇悍殷勤，数数思惟，纵经百年不生，亦如是修。然有为之法，必不恒常安住，何由不能生起耶。”又有人欲改修所缘境，以问迦马巴。迦马巴但仍教如前。若问余者，则答不知。

　　如是若依止善知识与暇满无常等诸法品类，凡经论中所有者，于彼彼等皆可了知取而修习焉，则易得佛之密意。其余法类，亦当如是了知。

　　辛二思后世二趣苦乐如何者，　如是决定速死，此生无暇，不能久住，死后复非断灭而复受生，所受之生，不能出乎苦乐二趣，彼亦非能自主，当为业所自在之故，以任白黑业之所牵引而受生焉。如是想念，我若生于恶趣，我将如何，则宜思恶趣之苦也。龙猛云：“镇日须忆念，极寒热地狱，亦当念饥渴，逼迫诸鬼趣，多愚苦傍生，当视当忆念，断念修乐因，难得赡部身，得时于恶因，当励力断尽。”彼中总于流转，特于恶趣之苦而修习之，最为重要。谓若思惟堕此苦海者，则心生厌离，遮止傲慢。及见苦是不善之果，于其罪恶深生羞耻。由不欲苦而希安乐，又见乐为善果，喜修诸善。复自观察，据己为量，随于他所发起悲心。于流转中心生厌离，而求解脱。又以布苦故，则能殷重皈依等事，为众多修行心要之大总聚也。彼苦之功德，入行论中虽就自身已有之苦而说，然于未来当受之苦，亦应如是思。

　　此中分三，壬初思地狱苦，壬二思傍生苦，壬三思饿鬼苦。　初又分四，癸初大有情地狱，癸二近边地狱，癸三寒冰地狱，癸四孤独地狱。　今初

　　由此地下越三万二千瑜缮那下，有等活狱，彼下每隔四千瑜缮那，递次复有余七也。如是八中，初等活狱者，谓彼有情，多共聚集，业增上故，种种苦具，次第而起，更相残害，闷绝c地。次虚空中发大声曰：汝诸有情可还等活。彼诸有情欻然复起，复由如前所说苦具更相残害。由此因缘，长时受苦。二黑绳狱者，谓彼有情，多分为诸所摄狱卒，以黑绳拼之，作四方等多种文像，即于其上以锯解之。三众合狱者，谓彼有情，同处集时，为诸所摄狱卒，驱逼令入如羺头等两铁山间，彼既入已，两山迫之，既被迫已，一切窍门血便流注。四号叫狱者，谓彼有情，寻求舍宅，便入大铁室中，彼才入已，即便火起，由此烧然。五大号叫狱者，与前相同，其差别者，此为二层铁室也。六烧热狱者，谓彼所摄狱卒，以诸有情，置极热烧然多瑜缮那大铁鏊上，犹如炙鱼，复以炽然铁丳从下贯之，彻顶而出，由口目鼻耳两两孔中，及一切毛孔，胥皆焰起。复以有情或覆或仰，置于炽然大铁地上，以极炽然大铁椎棒，或为击打，或筑捣之。七极烧热狱者，谓以三支铁丳从下贯之，彻其两膊及顶而出。由此因缘，于口等诸门猛焰流出。又以烧然极热铁鍱遍裹其身，倒掷于炽然灰水满铁镬中而煎煮之，上下漂转，涌沸而行，待皮肉血皆销烂已，唯留骨琐存在之时，寻复漉之，置铁地上，令其皮肉血脉复生，还置镬中，余如烧热狱说。八无间狱者，谓从东方多百瑜缮那，周遍烧然大铁地上，有猛炽火，腾焰而来，于彼有情，皮肉筋骨，如次坏已，以彻其髓，烧如脂烛，一切身分，遍成猛焰。所余三方，亦复无所间缺。如是四方火来，和杂聚集，领受是苦。惟以发叫受苦之声，乃知彼猛火中尚有有情存在而已，又于铁箕盛满最极烧然铁炭而簸揃之，复置热铁地上，令登大热铁山，逼其上下。从其口中，拔出其舌，以百铁钉钉而张之，令无皱鈝，如张牛皮。复更仰置热铁地上，以大铁钳而开其口，以热铁丸置其口中，灌以烊铜，烧口及喉，彻于腑脏，从下流出。其余苦况，如极热说。

　　如是受彼诸苦，经几许量。如亲友书云：“如是最极剧烈苦，纵然经百俱胝岁，倘其恶业犹未尽，彼于诸苦不能离。”又于人中五十年为四大王众之一日，此三十日为月，此十二月为年之五百年，是四大王众之寿量。以此全量为一日，此三十日为月，此十二月为年之五百年，乃等活地狱之寿量也。如是人中百年二百年四百年八百年，千六百年者，如其次第是三十三天至他化自在天之一日也。其寿量者，天之千年二千年四千年八千年万六千年也。彼等如其次第是从黑绳至烧热各各之一日。能至其各各自年之从千年至万六千年也。极烧热者半中劫，无间者能至一中劫。此如俱舍及本地分中详说也。

　　癸二近边地狱者，　彼八地狱各有四岸四门，彼等之外，铁城围绕，彼城亦有四门，于彼一一门外，有四四增上有情地狱，谓煻煨□，尸粪泥，刀刃道等，及无极大河也。彼中初者，有陷膝许之火灰彼诸有情，出求宅舍而过彼者，放足之时，皮及肉血悉皆销烂，举时则皮肉等复生也。第二者与彼邻近，有臭如尸之粪泥，诸觅舍有情过时，倒擗其中，首足俱没。泥中有虫，名曰利嘴，彼等穿皮入肉，断筋破骨，取髓而食。第三者，与彼相邻，有刀刃仰布之道，诸寻舍有情，行至于此，足下之时皮肉筋血悉皆烂坏，举则复生也。与彼相近，有剑叶林彼诸有情，为求宅舍经过于此，才依阴住，剑叶堕落，砍截支节。彼等擗已，诸獒犬来，掣背而食也。又彼邻近，有铁刺林，觅舍有情，于彼行时，即便登林，登时刺锋下向，下时则上承也。以是等刺，割截支节。又有大乌名曰铁嘴，来集于肩或住其顶，喙睛而食之。以上同是器械所损恼，故合为一也。第四者于铁刺相邻，有无极河，灰水腾沸，充满其中，求舍有情，于彼堕已，上下游煮，犹如豆等煮于沸水之大镬。于河两岸，有诸执持棍獴网者，排列而住，不容得出。又复持獴网取出，仰置炽然大地，问何所欲。彼若答曰：我今无知无见，唯是饥渴。便以炽焰铁丸腾沸烊铜灌其口中。本地分中说近边与孤独二者寿量无定，然若应受彼等苦楚之业力未尽，则当于尔许时不能得出也。

　　癸三寒冰地狱者，　于八大有情地狱平面，相距万瑜缮那处，从此三万二千瑜缮那下，有疱狱在焉。彼下二千二千瑜缮那所隔，有余七也。彼八之中，初疱者，为大风所吹，一切身分，寒缩如疱。二疱裂者，缩如已破裂之疱也。三頞哳吒，四郝郝婆，五虎虎婆者，就发声而立名。六裂如青莲者，谓遭大风逼，色变瘀，裂成五破或六破也。七裂如红莲者，越青转红，裂为十分，或复更多。八裂如大红莲者，皮转极红，破为百数，或复多于彼数。是等出本地分中说。寿量者，以摩羯陀国盛八十斛之胡麻□，而以胡麻高盛充满。次每百年取麻一粒，彼麻取尽无余，如斯长时而疱之寿量较之尤为远甚。下诸狱寿量，各较前前者为二十倍之递增云。

　　癸四孤独地狱者，　即于热地狱寒地狱之近边有之，人世间亦有，本地分中说也。近大海岸亦有，如僧护传中所说。

　　生于彼等中之因者，如下所说，其生甚易。吾人于日日中积集众多，在先既有所集，今亦相续造作，于此不应安然而住。应思彼等苦果而生怖畏。盖与彼等之间隔，唯此悠悠一息耳。入行论云：“地狱业已作，云何宴然住。”亲友书亦云：“具罪唯以出入息，于其中隔地狱苦，若人闻已空无畏，当是金刚为自性。见画地狱及听闻，忆念读诵作形相，犹起怖畏而厌离，如何正受斯异熟。”其苦之猛烈，如亲友书云：“一切安乐中，爱尽乐为最，一切苦莫比，无间地狱苦。人间一日中，屡刺三百槊，比地狱轻苦，毫分宁相拟。”发生如是苦之因者，当知惟是自内恶行。纵微少恶行，亦应尽其功力，勉励莫使有染。又即彼书云：“如是诸恶果，种由身语意，汝勤随力护，轻尘恶勿侵。”

　　壬二思傍生苦者，　诸傍生中，其力强者而凌其弱，且为天人之资具，自无主权惟随他力，任其杀打损害。本地分说与人天同住，别无住处。俱舍释则云：彼等之根本住处为大海，诸余者乃彼之所流出耳。复次，有生于暗中或水中者，皆老死于其中，与负重疲劳，及以耕耘剪毛驱使等。而杀害之法，亦有多种不同所迫恼。又由于饥渴风日所困，及猎者等于多门中而为损害。随于何时，惟念恐惧。于其诸苦恼法，当思而厌患，生起出离心。其寿量者，俱舍云：“诸傍生，胜者长一劫。”谓寿长者可至一劫，短者则无定耳。

　　壬三思饿鬼苦者，　诸上品悭吝者，生饿鬼中，彼等皆感饥渴之苦，皮肉血脉枯如株杌，以发覆面，口甚干焦，以舌舐之。其中有三，一于饮食有外障者，彼等若驰至井泉池海诸处，为余有情手执剑矛枪等行列守护令不得趣，或强趣之，便见其泉变为脓血自不欲饮也。二于饮食有内障者，谓口如针孔，或口如炬，或复颈瘿，或腹宽大，纵无其他有情为遮，自得饮食，亦不能饮啖也。三于饮食自体为障者，有名猛焰鬘者，一切饮食皆为火然而烧之。名食粪秽者，饮啖粪溺与不净臭恶，及惟能于损害下劣等物而饮啖也。又有一类割自肉食，纵得香美而不能食。彼等住处，俱舍谓于王舍城下，隔五百瑜缮那有之，余者皆彼中所分出。其寿量据本地分及俱舍云：人间一月为其一日，可至其自年五百岁。亲友书云：“恶行之业以为索，坚固缠缚诸饿鬼，其间受苦无中断，五千及万亦不死。”其疏释云：饿鬼一类寿五千岁，一类为万岁。

　　本地分说三恶趣之身量无定，以不善业力有大小种种故也。如是若思彼诸苦者，试以身手入于热灰，置一昼夜。或于严冬风吹冰窟，不著衣裙于中而住。又或一日二日断绝饮食，或于身上蜂虻螯噬，若此微事犹难忍者，念我云何能于热寒地狱鬼畜诸苦而堪忍受。以今推比，乃至未生至极怖畏之间，应勤思惟。以现前贤善之身如是思者，应忏洗从前所集罪恶，止息后流。先所集善，则以猛利欲乐发愿令其增长，于新作者以多门而为趣入。又于日日中，皆使有暇之身作有义利。若现在不思彼者，堕恶趣时，虽欲求一能从彼等怖畏中作救护皈依者，亦不可得。尔时于所应作及不应作，取舍之处心无力矣。

　　庚二明后世乐之方便分二，辛初皈依为入佛教之胜门，辛二生决定信为诸善之根本。　初又分四，壬初依何者为皈依之因，壬二依于彼因明皈依境，壬三皈依之法如何，壬四皈依后应学之次第。　今初

　　总论皈依之因，虽有多种，然此中则据上所述，今世不能久住须速死，死后随业流转不能自在，如入行论云：“如于昏夜黑云中，电光刹那才一现。如是设以佛陀力，世间福慧少许生。以是唯有微弱善，常时罪力极暴恶。”白业力弱，黑业力强，思惟由是堕于恶趣之理，既于恶趣生起怖畏，又惟深信三宝能救。以是二心而行皈依。但若徒有言者，则皈依之效亦仅尔，若彼二种发心殷重坚固者，则其皈依必能变更心境，故应励力修此二因。

　　壬二依于彼因明皈依境者，　初正明其境，如百五十颂赞云：“谁于一切恶，从本悉皆无，谁于一切中，住一切功德。设若有心者，于彼应皈依，赞彼恭敬彼，住彼教应理。”谓若自有能分别可皈非可皈之慧者，理应于佛薄伽梵前而行无欺诳之皈依。法及僧众，比例类推。归依七十颂云：“佛法及僧伽，求解脱所依。”次明应可皈依之相，须自己解脱一切怖畏，又有令他解脱怖畏之方便善巧，对一切行大悲，无亲疏之分，于一切有恩无恩作义利者，是则所应皈依。然此唯佛为能，自在天等，皆无斯德，故唯佛是所皈依处。又彼教法及声闻僧众，亦是应皈依者。摄决择云：于此等引生决定专一之心，而能求作依怙者，无不救护，是故应起决定之心。于二因中，虽外因无缺，然以内因至诚皈依之心不生，则唯是其苦矣。

　　壬三皈依之法如何分四，癸初知功德，癸二知差别，癸三自誓愿受癸四不说有余皈依处。　初又分三，子初佛功德，子二法功德，子三僧功德。　初又分四，丑初身功德，丑二语功德，丑三意功德，丑四事业功德。　今初

　　念佛相好，如譬喻赞云：“佛身相庄严，端妙眼甘露，如秋空无云，众星而严饰。能仁具金色，法衣以严身，似于金山顶，彩云而围绕。佛虽不庄饰，面轮自圆足，彼满月离云，亦所不能及。佛口如莲花，日照而开敷，蜂见以为莲，怀犹预而住。佛面具金色，珂白齿端姝，犹如金山峡，无垢月光入。应供右手中，轮相妙严佛，于世恐怖者，以手拔令出。能仁游行时，双足如妙莲，印画于地上，真莲无此美。”略赞如是，当忆念之。

　　丑二语功德者，　尽世界中所有有情，于一时中，各以异义而见质问，佛以一刹那心相应之慧而领摄已，即以一音答一切问，彼等亦各领知为答自语。于兹甚奇希有之德，当思念之。如谛者品云：“此诸有情了义语，多种一时来问难，心一刹那遍了知，即以一音各答覆。如是当知佛于世，以妙梵音而宣演，度出人天诸苦厄，极善转于妙法轮。”

　　丑三意功德者，　有智德悲德二种。智德者于一切所知境，如所有性尽所有性，如观掌中庵摩罗果，悉能了知，无碍而转。一切所知，佛智能遍，除佛而外，余者则所知宽广，智狭而莫能遍也。如彼赞云：“唯有以佛智，遍一切所知，除佛余一切，唯所知增上。”又云：“三时所摄法，一切种相者，如持庵摩罗，佛心所行境。诸法动非动，一及种种别，如风行空中，佛心无滞碍。”悲德者，如诸有情为烦恼缚，则无自在。能仁为大悲系缚，亦无自在。若见众生有苦恼者，大悲无间相续而生。百五十颂云：“一切众生类，惑缚无差别，为解众生缚，常为大悲系。虽知世过患，悲愿处生死，为当先礼佛，抑先礼大悲。”又如谛者品云：“众生处痴暗，无明常覆心，系世间牢狱，佛见生悲愍。”应如是思惟之。

　　丑四事业功德者，　以身语意业无间而饶益一切有情，此亦就所化方面堪引度者，能仁无不令其得乐离苦，凡所应作，决定为之。如博朵瓦云：若数数思惟信心渐增长，身心渐清净，能得加持。故得定见，诚意皈依修学学处者，其一切所作，皆成佛法。然我等对佛之智，不及信一灵验卜卦者。卦者若云：某知汝今年无忌，则心安而去。若云今年有大灾祸，此当作，此莫作者，则必励力而为。倘未能办，则思彼说我未能作，心必忧郁。佛云此及此应行，此及此不应行之制，其心依耶。若未能作，心生不安否。而反云：法中虽如彼说，但以今日地方时代之关系，彼不能作，当须如是如是作。轻舍佛语尽自所知而为前行耳。反心内察，可知上言，洵非诬也。

　　以是于佛功德，数数思惟，必须励力令心引起决定。彼若生起。则于法及僧，亦起如彼之决定。是为皈依之要处。彼若无者，况云余道，即能改变意念之皈依，亦必无来处矣。

　　子二法功德者，　应敬佛之因相，此具有无边功德之佛者，从教证之法，灭道之谛，断除过失，修行功德，由修及现证而出生也。当如是念此摄正法经之义也。

　　子三僧功德者，　主要者是诸圣补特伽罗，彼亦由念法功德，于彼如理修习门中而为忆念，是摄正法经义。

　　癸二知差别者，　如摄决择中所言，由知三宝互差别已而皈依之。

　　癸三自誓受者，　誓以佛为所皈依之大师，法之涅槃为正修行，僧则为皈依之行伴。

　　癸四不说有余皈依处者，　了知内外之大师教法学徒等之胜劣已，惟皈依三宝，不皈依于与此不顺之大师等。此内外差别中，大师之差别者，佛垢净而德圆，余教之师，则与是反。如胜出赞云：“我舍余大师，而皈佛世尊，何为皈依佛，无过具德故。”又云：“于诸外道教，如如而思惟，各各细较量，我心愈信佛。其非遍智宗，以过坏其心，彼心既坏乱，不见无过佛。”

　　壬四皈依后应学之次第分二，癸初各别学处，癸二共同学处。　初又分二，子初遮止学处，子二奉行学处。　今初

　　涅槃经云：“若皈依三宝，彼即正近事，则于余天等，终非所皈依。若皈依正法，应断杀害心，又皈依僧者，不共外道住。”即不皈依余诸天神，及不损害有情，不与外道共住也。此中初者，纵世间威光炽盛之天及遍入等，犹非究竟之所皈依者，何况鬼类之地神及龙等哉。然此乃指于三宝舍信，于彼等倚赖者，谓为不可。非谓于彼等觅为现前如法事务之助伴，亦不可也。盖可如对施主乞作资生具之伴助，于医师希求疗病然。次谓于人畜等，以意乐或加行，作打缚禁闭穿鼻，及不堪负重强与运载等诸损害事，悉应断之。第三于对三宝不信，或且诽谤者，不应随顺也。

　　子二奉行学处者，　佛之塑画形像随为何种，美恶不应讥弹，置不净处，及质当等。凡不敬重及轻毁等方便，悉当断除，应视同真佛，为可敬之田。亲友书云：“随何等木雕佛像，诸有智者咸供养。”又如戒经及杂事所说，劫毗罗变十八头摩羯陀鱼，及善和尊者貌陋声雅各宿世因缘等。又如大瑜伽者，以文殊像，问阿底峡尊者曰：此像好恶若何，答云：文殊像无不好者，工稍次耳，语毕置顶。凡于四句偈以上之法，皆当恭敬，不应质当经典，作为货物，搁置露地及污秽处，或与鞋合持，及跨越等，悉当断除，如法宝而敬焉。如善知识仅拿瓦但见佛经，必合掌起立，后年老不能起立，亦必合掌。又如阿底峡尊者，初抵藏卫时，有一持密咒者，不从彼听法，一日见一写经人，以齿垢补经，尊者意良不忍曰：噫，不可，不可。其持咒者叹为希有，因生信心，即从尊者闻法。又夏惹瓦云：吾等于法，任何游戏亦作，然对佛法及说法人，不生恭敬，是坏智慧之因。以今之愚，亦云足矣。若较此尤愚，当何至哉。

　　或是僧众，或仅具出家相，亦不应呵毁及妄分彼我派别而兴仇视，应敬僧如宝焉。如劝发增上意乐经云：“乐功德者住林下，他人过失不须视，亦不生心计我胜，及念自己为第一。此憍是诸放逸本，慎勿轻视劣苾刍，一劫不能得解脱，斯乃圣教之次第。”又格西敦巴及大瑜伽者，但见黄布碎片于所行地，则不跨越，拾取抖净置之净处。如此行仪应当随学。自能于三宝有尔许恭敬，则当感得众生对己亦起尔许恭敬故。三昧王经云：“造作如是业，当得如是果。”

　　癸二共同学处有六，　第一随念三宝功德者，如前所说，内外及三宝相互之差别，与彼等之功德，数数思之。第二随念三宝大恩者，随自所生乐善，当知皆是三宝之恩。故当以报恩意乐而行供养。若供饮食而不间断者，则少用功力而能圆满众多资粮。于水以上者，任何受用之先，悉应至心而供养之。夏惹瓦云：非以糕之青者，叶之黄者，当择精美者供之。茶亦不宜弹指洒空而供。喻如有田肥美，当应播种时而不播种，任其荒废。于此能生现后一切利乐之胜田，四季一切时无有间断，常可播利乐之种，当以信犁耕种福田，如经所说。若不作者，殊为可惜。于殊胜田，反不如农田之见贵，此乃我辈之不智。故于三宝供养，一切时中当精进行之。如是作者，由胜妙田生长善根之力，于诸道之次第，心力渐能开广。故于闻不能持其文，思不能解其义，修于身心不能生起，心力最微之时，但依田力，是即教授口诀也。又供不拘物，惟在自之信心，若有信者，即以坛供及水与无主物供之亦得。无余财物，当如是作。倘自有物而不能舍，但云：我以无福极贫穷，余可供物我悉无。则将如博朵瓦云：若以有垢螺碗，稍置草香，而云：旃檀冰片之香水者，乃以盲欺明也。如普穹瓦云：我初时惟有辣味之草香供养，次有四种香甜之香和合而供，今则有紫丁香兜罗脂等上妙薰香可供矣。若嫌微而不供者，则一生之中终无增进之时，若先由微细，殷重引发，渐臻胜妙，如彼所行，当修学之。后彼配香，每次以二十两金办之。于资具获得自在诸大菩萨，犹化身多亿，一一身中化百千手等，往一切刹，于诸佛所，经历多劫而行供养。则诸略有相似功德，便生喜足，而云我不求如是菩提者，是乃于法无知之漫言耳。宝云经云：于诸嗉怛啰中闻其所说广大供养承事，生决定后，当以殊胜增上意乐，于诸佛菩萨而回向之。第三随念大悲者，应以悲心安立诸余有情，各令随其所能，令受皈依。第四启白三宝者，凡所作事及有所需，皆应仰赖三宝，以行其与彼等相合之供养。而于与彼不顺之黑教等，及其他之世俗法，则不当依从。惟宜一切时中心依三宝耳。第五既知胜利勤修皈依，复有八聚。一入佛子数，总建立内外道之理，虽有多种，然依阿底峡及馨底巴等，则以皈依为判别。是当属于得皈依体而未舍未失者也。若尔，则最初入佛子数者，是于三宝，以至诚心认为大师，正法，良伴。此心若无，则任作何种善业，皆非佛弟子也。二诸戒之本，俱舍注云：诸皈依者，乃进受一切律仪之门是也。皈依七十颂云：“近事皈依于三宝，彼是八种戒之根。”意谓以皈依而坚固涅槃之心，从此感发戒体也。三减灭诸障，集学论中为示皈依能净罪垢故，曾引一猪之缘起为喻。谓昔有将转生为猪之天子，由皈依故，未生猪中。颂曰：“若皈依佛陀，则不堕恶趣，舍此人身后，彼当获天身。”于法及僧，亦如是说。四集广大福，如摄波罗密多论云：“皈依福有色，三界器嫌小，如大海水藏，瓢所不能量。”五不堕恶趣，六人与非人不能为灾，均如前应知。七随作何种如法之事，若能先于三宝供养皈依请白者，当易得成办。八速得成佛，如狮子请问经云：“以信断无暇。”由得闲暇，遇皈依境，入殊胜道，不久便当作佛。以念如是等胜利，须于昼三夜三而行皈依。第六守护不舍者，身命受用终须舍离，若因彼故而舍三宝者，则一切生中常为苦逼。故当立誓自决，任遇何缘，乃至失命，皆不舍离皈依。虽为戏笑，亦不说舍三宝之言也。或谓行趣何方，便当皈依何方之佛，此学处出自何经，未见其所据也。

　　上述共同学处六条，出道炬论注释。其各别学处中，初之三条出自经藏。后之三者则为六支皈依所说。违越学处遂成退失皈依之因者，谓违于虽遇命难亦不舍离三宝一条，以是正舍皈依故。又于三宝虽未作弃舍，然若妄执与三宝相背之外道大师等与三宝功德无异者，亦即违犯不说有余皈依处一条。既于皈依不能坚决信解，故亦成弃舍。除此二事，若犯余条，则但违越学处，非舍离三宝之因也。皈依者，是入佛法之胜门，若有非仅口头皈依之真诚心。以依止如是最胜力故，内外灾障皆不能侵。诸胜功德，易生难坏，展转向上增长。故当如前所说，畏苦及念德等门中，努力皈依，并不违越所受学处，斯为最要也。

　　菩提道次第略论卷二终

　　菩提道次第略论卷第三

　　辛二生决定信为诸善之根本分三，壬初思惟业果总相，壬二思惟差别相，壬三思已应行止之法。　初又分二，癸初正明思惟总相之法，癸二各别思惟。初又分四，子初业决定之理，子二业增长广大，子三业不作不得，子四业作已不失。　今初

　　谓诸异生及圣者，下至生于有情地狱，仅依凉风生起以上之一切适悦乐受者，悉从往昔所集善业出生。若从不善而生乐者，无有是处。又下至阿罗汉身中所受热恼之苦以上，一切皆从往昔所集不善业生。谓善业生苦者，亦无是处。宝鬘论云：“从不善生苦，而有诸恶道，从善有乐趣，并生诸安乐。”是故诸苦乐者，非从无因，及自性大自在等不顺因生。乃从善不善之总业生总乐苦，及诸种种别苦乐，亦从种种别别二业别别而生，无有爽误也。于此不虚谬之业果能决定者，说为一切诸佛子之正见，赞为一切白法之根本也。

　　子二业增长广大者，　由小善业能生甚大乐果。又由小恶业亦能生甚大苦果。盖内因果之增长广大，迥非外因果之增长广大所可及。如集法句云：“虽作微小恶，后世招大怖，能有大损失，如毒入腹中。虽作小福业，后世感大乐，能成大义利，如谷实成熟。”

　　子三业不作不得者，　若于感受苦乐之因业未积集者，则其苦乐之果决定不生。然于佛所积聚无量资粮之果，诸受用者，虽不须集彼一切因，亦须集其一分也。

　　子四业作已不失者，　诸作善不善业者，出生悦意不悦意之果。殊胜赞云：“彼诸婆罗门，谓福罪可换，佛说作不坏，不作则不遇。”三昧王经亦云：“作已无不受，亦无受他作。”戒经云：“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”癸二各别思惟分二，子初正明十业道，子二决择业及果。　今初

　　如是已知苦乐因果各各决定，及业增长广大，不作不遇，作已不失者，当先于业果之理，如何发起决定，而取舍耶。总之，善行恶行运转之门，决定唯三，十业道虽摄不尽三门之一切善不善业，然善不善之诸粗显重罪，世尊摄其要者，说十黑业道。若断除彼等，则大义之要，亦摄入十，故说为十白业道也。俱舍颂云：“于中摄粗重，善不善随类，说为十业道。”戒经亦云：“护语及护意，身不作诸恶，此三业道净，当得大仙道。”是故十地经中称赞断十不善戒律之义。入中论亦摄云：“诸异生类及声闻，独觉定性与菩萨，决定善及现上因，除尸罗外更无余。”如是若于一种尸罗亦不数数修防护心而防守之，而云我是大乘，此诚极为下劣。地藏经云：“以此十善业道，当得成佛。若人乃至存活以来，下至一善业道亦不护持。犹云我是大乘，我是求无上正等菩提者。此补特伽罗最为诡诈，说大妄语，于一切佛前欺诳世间而说断灭。如其愚蒙自作其死，必颠倒堕落。”言颠堕者，当知一切恶趣之异名也。

　　子二决择业果分三，丑初黑业果，丑二白业果，丑三别释业之差别。　初又分三，寅初正明黑业道，寅二轻重差别，寅三释彼等果。　今初

　　此中杀生之事者，谓他有情。于意乐三中，想者有四，谓如于有情作有情想，及非有情想，于非有情作非有情想，及有情想。想之一三不乱，二四者错乱也。于彼发起有差别者，如欲唯杀天授而起加行，若误杀祠授者，则不成根本正罪。盖于彼中须想不乱。若于加行时，有念任谁亦杀之总发起者，则无须错乱与不错之别矣。以此理趣，于余九中，如应当知。烦恼者，三毒随一皆可。发起者，希欲杀害。加行者，自作或教他作，二者皆同。加行体性者，或器或毒或明咒等门中随一而作。究竟者，谓以彼加行为缘，或即尔时，或于余时，死在己先也。

　　不与取之事者，谓随一他所守持之物。意乐三中，想及烦恼如前。发起者，他虽未许而欲令彼物离其原处也。加行中之作者如前。加行体性者，以势劫暗盗，任何所作亦同。又或借债，及受寄托，以余谄诳方便不与而取。若为自为他，或为损恼彼等而故作者，皆成不与取业。究竟者，谓生得心。又若教他或劫或盗，彼生得心，即足成罪。譬如遣使杀他，随彼死时。自虽不知，使杀者即生根本罪也。

　　邪淫之事有四，非所应行者，谓母等及诸母所守护之女人，并诸男与不男及出家女也。非支者，除产门外之口等也。非处者，如师长等之附近，塔寺处等。非时者，妇女孕期中，或住斋戒等也。意乐三中之想者，摄决择分云：“于彼彼想。”谓须不错乱。毗奈耶中不净行之他胜罪，谓想乱不乱悉同。俱舍注云：“于他人妻作己之妻想而行欲者，不成业道。于他人妻作余人之妻想而行欲者，成与不成有其二说。”烦恼者，三毒俱可。发起者，欲行不净行。加行者，于彼事进趣。究竟者，两两交会。

　　妄语之事有二，谓见闻觉知四，及与彼相反之四也。所知境者，能解义之他有情也。意乐三中之想者，于见等，欲言不见等。烦恼者，三种皆可。发起者，欲变更而说。加行者，或语，或默然忍受，或动身表相。为自为他而说亦同。此中妄语离间恶口三者，虽教他作，亦成彼罪。俱舍注中谓语业四种，教他亦成业道。毗奈耶中则言生彼等之究竟罪，须自说也。究竟者，他了解也。若其不解，仅成绮语，此俱舍注中说也。离间恶口亦同之。

　　离间语之事者，谓诸和顺及不和顺有情。意乐三中，想及烦恼同前。发起者，于和顺有情欲令离间，于不和者欲不和合也。加行者，随以谛实不实之语，及雅非雅之词，为自为他而说俱可。究竟者，离间之语他了解也。

　　粗恶语之事者，谓所忿恨之有情。意乐中想及烦恼同上。发起者，欲说粗恶语。加行者，随以实不实之语，依彼种姓身体戒律威仪等过失，而说不和雅之言。究竟者，随其所说之境，彼解其义也。

　　绮语之事者，即诸无义利之言。意乐三中之想者，谓于彼作彼想。然此中即于所欲说之事，随想而说，不须了解之对境。烦恼者，三种随一。发起者，欲不相续之杂乱而说。加行者，于绮语进趣。究竟者，说绮语竟也。

　　贪心之事者，谓他之财物资具。意乐三中之想者，于彼事作彼想。烦恼者，三种随一。发起者，欲属为我之所有。加行者，于所思事进趣而作。究竟者，想彼财物等，愿当属我也。

　　嗔心之事及想与烦恼，同粗恶语。发起者，欲为打等或作是念，曷当令其被杀及缚。又或由他缘，或自任运，于其受用而成衰败。加行者，于彼所思而作加行，究竟者，决定为打等之事。

　　邪见之事者，实有之事也。意乐三中之想者，于所谤事为谛实想。烦恼者，三毒随一。发起者，欲为诽谤。加行者，于其所思，加行进趣。此复有四，于因谤者，谓无善行恶行等。于果谤者，谓无善恶二者之异熟。于作用谤中又分三，谤殖种及持种之作用者，谓无父殖种，无母持种也。谤去来之作用者，谓无从前世来于此世，及由此世趣于后世也。谤当生之作用者，谓无化生之“中有”有情也。于实有谤者，谓无阿罗汉等。究竟者，决定诽谤也。此中意业思者，是业非业道，身语七支者是业。以是思所履之事故，亦是业道。贪心等三者，是业道而非业也。

　　寅二轻重差别分二，卯初十业道之轻重，卯二兼略释具力之业门。　今初

　　本地分中说六种业重，一现行者，谓以三毒或极猛利无彼三毒所发起业。二串习者，谓于长时亲近修习，若多修习善不善业。三自性者，谓身语七支前前重于后后，意之三业后后重于前前。四事者，谓于佛法僧师长等处，为损为益，名重事业。五所治一类者，谓一向受行诸不善业，乃至寿尽而无一善。六所治损害者，谓断所对治诸不善业，远离贪等，令诸善业离欲清净。亲友书亦云：“恒时耽著无对治，具德所依业由生，善与不善五大端，当勤修习彼善行。”此以三宝等为功德所依，父母等为有恩所依，分之为二则成五也。

　　卯二兼略释具力之业门分四，辰初田门力大，辰二依门力大，辰三物门力大，辰四意乐门力大。　今初

　　田者，罪福之田也。三宝，尊长，及等同尊长，与父母等是。于此等前，虽无猛利意乐，稍作损益，罪福大故。又念住经云：“若三宝之物，虽极微小，不与而取，后仍归还。其物属佛及法者，即当清净。倘属于僧，则在僧未受用以前，不成清净。若系食物，则堕大地狱。若是余物，当于无间近边之大黑暗狱中受生也。”菩萨者，为最有大力之善不善田，如入生信力印经云：“若以忿心背菩萨坐，而作是言，此极恶人，我不看视。较以忿心将十方一切有情逼入黑暗狱中，罪尤重大，而无可数量。又于菩萨生嗔害心，出不雅言，较将尽恒河沙数诸窣堵坡毁坏焚烧，所生之罪，如上所说。”入定不定印经云：“若于胜解大乘菩萨前，净信瞻视，称扬赞叹。较将十方剜眼有情，以慈愍心，仍生其眼。复将前诸有情放出牢狱，于转轮王位，或梵天乐而安立之，所生福德尤为超胜，无可数量，”最极寂静神变经云：“若于菩萨所修善行，下至以一搏食施与傍生之善，为作障难。较杀南赡部洲一切有情，或劫夺其一切财物，所生之罪，尤无数量。”故于此处，当极慎重。

　　辰二依门力大者，　如铁丸入水，虽小沉底，若作成器，虽大上浮。不善巧者与善巧者所作之罪重轻亦同。盖谓追悔先罪，守护后恶，罪不覆藏，修善对治者，是为善巧。若不如是而作，从轻懱门中，知而故行，善巧自矜者，是则重焉。宝蕴经亦云：“假使三千世界一切有情，皆住大乘具转轮王位，一一持灯，油如大海，炷如须弥，供养佛塔。较之出家菩萨，以灯炷沾油供于塔前，其福百分之一亦不能及。”此中意乐及田，皆无差别，而物之相差虽钜以依之力也明矣。由是理推之，则以戒之有无，或具一具二具三之身而修行者，亦诸后后较之前前之进步为迅速也亦甚明。如以在家修布施等时，亦以住于斋戒者所作，与无戒者所作，二善根力之大小，迥然不同焉。治罚毁戒经云：“若破戒苾刍，以大仙幢相覆身，于一日夜受用信施，所集罪垢，较之一具足十不善之人长时无间于百年中积集其罪，尤为众多，”此亦由依门之罪大也，戒经亦云：“猛焰热铁丸，吞之犹为胜，不以破戒身，向聚落乞食。”此说毁戒及戒缓之二者。敦巴云：“依于法之罪中，则十不善罪是少分耳，”诚哉斯言。

　　辰三物门力大者，　布施有情中之法施，与供养佛中之修行供养者，较之财物施供，特别超胜。据此为例，余亦当知，

　　辰四意乐门力大者，　宝蕴经云：“若有菩萨，不离希求一切种智之心，虽仅散一花，其所得福。较之三千世界之一切有情，各建佛塔，量等须弥。复于彼等塔，尽恒沙数劫，以一切承事而为供养，所得福德。前者为多。”如是以所得胜劣，及缘自他义利等之意乐差别。复于猛缓，久暂诸门，应当了知。于恶行中，亦以烦恼猛利恒长者力大，然彼中尤以嗔恚力为尤大。入行论云：“千劫所积施，及供如来等，凡其诸善行，一嗔皆能坏。”又或于同梵行者，彼中更以嗔菩萨为极重。三昧王经云：“若一于一作害心，持戒闻法不能救，静虑及住阿兰若，施与供佛皆莫救。”

　　寅三释彼等果分三，卯初异熟果，卯二等流果，卯三增上果。　今初

　　十恶业道，一一依于大中小之三毒，而有三品也。彼中杀生等十，大者一一能感地狱，中十一一饿鬼中生，小十一一畜生中生。此本地分所说。十地经中，小中二果，其说相反。

　　卯二等流果者，　出恶趣已，虽生人中，如其次第，寿命短促，受用匮乏，妻不贞良，多遭毁谤，亲朋乖离，闻违意声，他不受语，贪嗔愚痴，三者增上。

　　卯三增上果者，　杀生者，能感外器世间所有饮食药果等，微少无力。不与取者，常值旱潦，果实鲜少等。欲邪行者，污泥粪秽，心所不乐等。妄语者，农事船业，不兴盛等。离间语者，地不平坦，高下难行等。粗恶语者，地多株机荆棘瓦石沙砾渣垢等。绮语者，果不结实，或非时结果等。贪心者，一切盛事，年月日夜转衰微等。嗔心者，多有疫疠灾害兵戈等。邪见者，于器世间胜妙生源，渐见隐没等。

　　丑二白业果，　白业者，于杀生，不与取，欲邪行中，思其过患，具足善心，而作防护彼等之加行，与防护究竟之身业也。如是语四意三亦如是配。其差别者，当说为语业意业。此本地分中所说。事及意乐加行究竟等，随类配之。如配断杀生业道事者，为他有情。意乐者，见过患已而欲断除。加行者，于杀正防护而行。究竟者，正防护圆满之身业也。依于此理，余亦当知此中三果，初异熟者，以下中上善业，于人及欲天并上二界中生也。等流增上二果，反不善业而配之，如理应知。

　　丑三别释业之差别者，　初引满之别者，乐趣引业为善，恶趣引业不善是也。满业则无一定，虽生乐趣，犹有支节及根不全，颜色丑陋，短寿多病，贫穷等者，以不善而感也。于傍生饿鬼，亦有受用丰饶者，善所感也。如是于引业为善引中，满业亦有善与不善业二种。引业为不善引中，满业亦有善与不善业二种，共为四句也。次定不定受之别者，定受者，谓故思而作及积聚也。不定受者，不故思作与未积聚也。作与积聚之差别中，作者谓思或思已所起之身语也。积聚者，除梦所作等十种不属之业也。未积聚者，梦所作等十业也。于决定受中依受果时期有三，谓现法受者，彼业之果，于彼生受之。顺生受者，二世受果也。顺后受者，三世之外而受也。

　　壬二思惟差别相者，断十不善，虽亦能得贤妙之身。然若能有一德相完全修习一切智之身者，则修道之进步，非余能比。故应修求如是之身，此中分二，丑初异熟之功德及业用，丑二异熟之因。

　　初中有八，一寿量圆满以先引业感得长寿，如引而住。以是于自他义利，能长时中多集善业。二形色圆满，形色姝妙，根无不全，竖横相称。以是所化机等，见生欢喜，听从教授。三种族圆满，于世间敬重，其所称赞之高姓中生。以是劝导无所违越。四自在圆满，有大财位及广大朋翼僚属。以是摄诸有情而成熟之。五信言圆满，由以身语不诳他故，令诸有情信受其语。以是能以四摄摄受有情令其成熟。六大势名称，具足勤修施等功德，成诸众生所供养处。以是于他一切事业而为助伴，他便为欲报恩故，速听教化。七男性具足，具足男根，以是为一切功德之器，以欲精进增长智慧，处众无畏，与诸有情能为共行，或处闲静无能为碍。八大力具足，以先业力，性少疾损，或全无病，以现世缘，有大勇悍。以是于自他之事，无所疲厌，坚固勇猛，得思察力，速证通慧。

　　丑二异熟之因有八，　初者，于诸有情不加伤害，及远离伤害之意乐。如有颂云：“若到杀生场，施放作饶益，遮止害有情，当能得长寿。恒作侍疾人，并施与医药，不杖石损他，当感得无病。”第二，惠施灯明及鲜净衣等。如云“依于无忿恼，以施感妙色，不嫉姤果者，说感妙同分。”第三，摧伏我慢，于师长前及余人所敬重若仆。第四，于求衣食等者，常行惠施，纵其不求，亦作饶益。及于苦恼及具德之悲敬田中，无资具者，悉作布施。第五，修习断除四种不善之语。第六，发愿自于后世能修种种功德。且于三宝父母声闻独觉和尚阿阇黎诸师长所，而修供养。第七，乐丈夫德，厌妇女身，深见过患，于诸贪著女身之辈，遮止其欲，断男根者，为作解脱。第八，他所不能我为代作。于可共合，为作助伴，并施饮食。彼八种中，若具三缘，当得殊胜异熟。三缘者，心清净中，观待于自有二，修诸善因，回向无上菩提。不希异熟，及意乐至诚猛利而修诸因也。观待于他有二，见同法者，上中下三，断除嫉姤校量毁訾，心生随喜。若不能者，亦应日日于其所行多次观察焉。加行清净中，观待自者，长时无间猛利所作。观待他者，未正受行，赞美令受。诸已受者，赞美令喜。常恒无间，安住不舍。田清净者，即彼二种意乐加行，获多美果等同田也。

　　壬三思已应行止之法分二，癸初总示，癸二别以四力净修之法。　今初

　　入行论云：“从不善生苦，如何从彼脱，我昼夜常时，唯思此应理。”又云：“一切善品根，佛说胜解是，又彼之根本，当修观异熟。”知黑白业果已，当数数修习。以其最极隐覆，难获决定故。如三昧王经云：“月星可陨坠，山邑可崩坏，虚空变为余，佛不说虚语。”于如来语须生决定信。在未获此无伪决定以前，随学何法，亦不得佛所欢喜之决定也。有一类人，自谓于空性已获决定，于业果未能决定，于彼不作数者，其于空性之见解成颠倒矣。达空性者，即于空性见为缘起之义，能为于业果生决定之助伴故也。前经又云：“如同幻泡阳焰电，一切诸法似水月，虽然不缘身死后，往他世之数取趣。但已作业非成无，当如黑白熟其果，此道理门甚奥妙，微细难见佛行境。”以是当于白黑二业因果生起决定，常于昼夜观察三业门断绝恶趣。若初于业果差别未能善巧，或稍了知，而三门放逸者，是唯开恶趣之门。海问经云：“龙王诸菩萨以一法而能正断险恶趣之颠倒坠落，一法为何，谓于诸善法数数观察，念我如何住此度诸昼夜。”如是思已，遮止恶行之法者，谛者品云：“大王汝莫杀生命，众生于命极护惜，以是欲保长寿者，心中亦不思断命。”于十不善等诸罪，虽惟发起之心，亦不可轻动，应多修习防护也。康隆巴对普穹瓦云：“格西敦巴谓唯业果甚关重要，吾意现今讲说闻修皆非希罕，唯修此业果者难矣。”普穹瓦报曰：“如彼当作。”又敦巴云：“仁者心量莫粗，此缘起甚细。”普穹瓦云：“我于老时，惟依靠贤愚因缘经。”夏惹瓦云：“随生何过，佛不责余，咸谓以作此业，今生此过也。”

　　癸二别以四力净修之法者，　如是于诸恶行亟应努力无使有染，若因放逸及烦恼炽盛等缘而生罪者，亦不可任意放置，当须励力于佛大悲所说出罪方便。又彼堕罪还净之仪轨者，如三种戒中别别所说。罪还净者，当以四力。第一能破力者，谓于无始来所作不善，多起追悔。欲生此心者，须修能感苦异熟等三种果之理趣。修时可依金光明忏，及三十五佛忏法二种而作。第二对治现行力有六，一依般若等经句，受持读诵等也。二依胜解空性，住入无我而明显之法性，深信本来清净也。三依持诵百字等诸殊胜陀罗尼，如仪轨而持诵之。妙臂经云：“犹如四月火焚林，无有遮障然遍野，以念诵火戒风燃，精进猛焰烧罪恶。犹如日光照雪山，不堪威光而消融，戒日光明念诵炽，恶罪雪山亦归尽。如于暗中置灯光，黑暗无余而除灭，千生所集罪黑暗，以念诵灯速遣除。”此复乃至未见罪净相而诵之。相者，谓于梦中梦吐恶食，又酪及乳等或饮或吐，或见日月，或于空行，或遇猛火水牛黑人，或见苾刍苾刍尼之僧众，或出乳树，象及牛王，山与狮子座，并微妙宫殿而为上升，或梦闻法。此准提陀罗尼中说也。四依形像力，于佛获信已塑其形像也。五依供养力，于佛及塔，兴种种供养也。六依名号力，于佛及诸大菩萨名号，闻而持之。此等唯是集学论中所正出者，余亦多矣。第三遮止力者，谓正防护十不善也。以是能摧昔所造作一切自作教作随喜他作之杀生等三门惑业，及法之障。此日藏经中说。意谓若无至诚防护之心而忏者，仅成空言，故律中问“后防护否。”广释中说也。是故后不更作之防护心，颇为重要。然此心生起，又从初力而自在也。第四依止力者，皈依三宝，修菩提心也。

　　总之，佛为初心学人，虽说多种忏悔之门，然对治圆满者，四力为善也。罪净规者，于诸当生恶趣大苦之因，转生小苦因，或虽生恶趣，竟不受苦，或但于现身稍患头痛等即成清净。如是诸须长期受苦之罪，或成短促，或竟不受。此亦视忏者力有强弱，及四力对治全与不全，力势急缓，时期长短，以为等差，而未有一定也。经及律中谓“假使经百劫，所作业不亡”者，盖对诸不修四力对治者而言。若以四力如说而忏者，则虽定当受果亦能清净。此八千颂释中说也。由是诸以忏悔及防止等力，而坏出生异熟之功能者，纵遇余缘，果必不生如以邪见嗔恚断坏善根，彼亦同之。此分别炽然论中说也。然以忏护清净，虽能令无遗余，若初无罪染之清净，与忏已而净之二，则大有差别。如菩萨地中言，根本罪生，虽能重受还净，然于现生不能证得初地。经中亦云：若生经中所说一种谤法之罪。于七年中，每日三时忏悔，罪虽清净。然任如何疾速，欲得忍位时，须经十劫也。以是无余清净之义者，是于不悦意之果清净无余。生起证道等者，则为甚远。故于从初无染，当励力焉。是故说言，诸圣者等虽为命难，亦于小罪不知而故行。倘若忏净与初即不生二者无别，则无须如是作矣。譬如世间伤损手足，后虽治愈，然与初未伤损，终不同也。

　　己二发心之量者，　往者为求现世，心不虚伪，于求后世，仅随言辞转耳。若能易地而观，求后为主，求现为兼者，是即生也。虽然尤须坚固，彼虽生已，仍当努力修之。

　　己三除邪分别者，　有一类人，以经言于一切世间圆满皆须弃舍，而作错乱之根据。作如是想，谓受用等圆满善趣者，不出世间故，于彼希求不应理也。夫于所求，有现时及究竟所求二种，世间身等圆满者，虽求解脱人，现时亦所当求，由依彼身渐次辗转而得决定善故也。所有一切身财眷属圆满之善趣，非皆世间之所摄。身等圆满究竟者是佛色身，及彼之刹土，彼之眷属等故也。于彼密意，故庄严经论中说，以前四度成办身受用眷属圆满之善趣，又多经中亦说以彼等而成办色身也。已释共下士道修心之次第竟。

　　戊二与中士所共修心之道次第分四，己初正修此心，己二发心之量，己三除邪分别，己四决择能趣解脱道之自性。　初又分二，庚初认定求解脱之心，庚二生此心之方便。　今初

　　如是念死及思惟死后堕恶趣之理，反此世心而生起希求后世之乐趣，次从共同皈依，及观黑白业果决定门中，励力断罪修善。如是于乐趣之位虽定可得。然不可执彼少许为足，乃生起共下士之意乐，及生共中士遮止于一切世间耽著之意乐。依彼以发生菩提心，而引导于上士。故须修共中士之意乐也。盖谓虽能得人天之位，以犹未能越行苦故，于彼执为自性乐者，实为颠倒。若以正言，全无安乐，其后仍决定堕于恶趣，终苦故也。初言解脱者，谓从缚而解脱也。彼惑业二者，是世间之能缚，由彼二种增上，以界分之有欲界等三，以趣别之，有天等五或六，于生处之门，有胎等四，结蕴相续者，是缚之体性，从彼脱者即解脱也。欲得彼者，即求解脱之心也。

　　庚二生此心之方便者，　譬之欲解渴苦，先是见渴苦有不欲乐而为自在。如是欲得寂灭取蕴苦之解脱者，亦由见取蕴苦之过患而得自在。若不修三有过患，起欲舍彼之心者，则于灭彼苦之解脱即不生欲得之心。四百颂云：“于此若无厌，岂复爱寂灭。”

　　此中分二，辛初思惟苦谛流转之过患，辛二思惟集谛趣入于流转之次第。　初又分二，壬初释四谛先说苦谛之密意，壬二正明修苦。　今初

　　集者是因，苦谛是彼之果，是集先苦后。何故世尊不顺彼之渐次，而云诸苾刍，此是苦圣谛，此是集圣谛耶。大师于彼反因果次第而说者，以有修持之要义，故无过失也。此复云何，谓诸众生，若不先生无倒欲求解脱之心，则根本已断，其于解脱如何引导。盖所化之机，原为无明暗覆，于世间圆满之苦，倒执为乐，被彼欺诳。如四百颂云：“于此苦海中，周遍无边际，汝沉于其中，云何不生畏。”此中以正言之，纯苦无乐。说多苦相令生厌恶，故苦谛先说也。由是若自见堕于苦海，欲从彼解脱者，必须断苦。然若未断苦因，知不能遮止，即思苦因为何，而令知集谛。故于彼后说集谛也。次知世间苦，从有漏业生，业以惑起，惑之根本，厥为我执，便知集谛。若见我执亦能断灭，即誓于灭苦之灭谛而求现证，故说灭谛于彼后也。或有难曰：若尔，示苦谛已，便起求脱之心，于苦谛后说灭谛，亦应理也。然此无过失，尔时虽欲灭苦而希解脱，然犹未认识苦因，未见彼因能断。即思当得现证灭谛之解脱，然未决也。如是若认识现证解脱灭谛者，即念何为趣彼之道，转入道谛。故道谛后说也。

　　如是四谛者，于一切大小乘中，多次宣说，以是善逝总摄流转世间及还灭世间之诸要处故，于修解脱最为切要。故于如是次第引导弟子也。若但从思惟苦谛门中，于世间轮回无一实能遮止其耽著者，则欲得解脱唯成虚语。任何所作，俱成集谛。若但从思集门中，不善了知世间根本诸惑业者，如射箭未认鹄的，此是遮断正道之诸扼要处，而于非解脱三有之道，执以为是，必劳而无果。若未知所断之苦集，则亦不识彼寂灭之解脱，虽言求解脱，亦唯矜慢而已矣。

　　壬二正明修苦分二，癸初思惟流转总苦，癸二思惟别苦。　初又分二，子初思惟八苦，子二思惟六苦。　今初

　　修一切共中士所缘品类，诸共同者，凡下士中所说者，于此亦应取修。诸不共之所修者，若有慧力，如书所示而修之。若心力弱者，则当舍所引教，随于何处，唯修宗要正义。此等虽是观察修，然亦除彼等所修之境外，任何其余之善不善无记上，不应放置其心，当于所缘灭掉举等，睡眠昏沉，俱不放纵，令心极明净，从澄寂中渐次修之。入行论云：“念诵苦行等，虽常时修习，心余散乱者，佛说为无义。”盖谓意于余散乱之一切善行，其果皆微小故。又大乘修信经亦云：“善男子，虽以此异门，如是诸菩萨信于大乘，从大乘所出生，任随何种彼一切者，当知皆从以无散心正思义法而出生也。”彼中无散心者，谓除善所缘，于余不散乱。义及法者，谓义同文也。正思惟者，以数数分别心观察而思也。以彼显示修一切功德之法，必须彼二也。以是之故，谓于三乘修一切功德，皆须心除善缘，不应于余散乱，正住于专一之止，或彼随顺，及正于善缘别别观察如所有与尽所有之观，或彼随顺，以此二种为须要焉。如是解深密经亦云：“慈氏，或诸声闻，或诸菩萨，或诸如来，所有世间或出世间一切善法。当知亦是此奢摩他毗□舍那之果。”于此若不行正止观，及二随顺，则三乘一切功德，为正止观之果无决定也。

　　此中八苦者，第一思惟生苦中有五，一生为众苦所随，谓地狱有情，及一类纯苦之饿鬼，并胎生卵生之四。彼等于生时，即具多种猛利苦受而生也。二生为粗重所随，谓烦恼生住增长之种子，随顺和合，于善安住无所堪能，亦复不能随欲而转。三生为众苦所依，依于三界而受生故，老病死等苦便增广。四生为烦恼所依，谓若生世间，于贪嗔痴境三毒自生。由此身心极不寂静，唯苦无乐，以诸烦恼从多门中逼迫身心也。五生为不随所欲法尔离别，谓一切生之边际，莫越于死，虽非所欲，但能令受苦。于彼等苦须数数而思之。

　　第二思惟老苦中有五，一盛色衰退，谓腰若弓曲，头如花白，额类砧板，绉纹满面等，盛色衰退不可爱乐。二气力衰退，谓坐如重负断绳，立同拔举树根，言词艰钝，行步迟缓等。三诸根衰退者，谓眼等于色等境，不能明了而见。以多忘念故，念等之力渐减也。四受用境界衰退，谓于饮食等不易消化，于余欲尘亦无能受用也。五寿量衰退，谓寿尽泰半，渐近于死。于是等苦当数数思之。仅拿瓦云：“死苦虽烈，为时尚短，此老苦则尤烈也。”迦马瓦云：“老渐渐来稍容易受。若同时而来，殊无法可忍矣。”

　　第三思惟病苦中有五，一身性变坏，谓身肉消瘦，皮干枯等，二忧苦增长而住，谓身中水等诸界，轻重错乱，逼恼其身。以是于心生起忧恼，而度日夜也。三于可意境不能受用，谓诸可意境，若云于病有损，则不能如欲受用，如是所欲之威仪，亦令无能动作也。四于不可意境非其所欲须强受用，谓非所悦意药饮食等，须强受用。如是火烧针刺等诸粗猛触，亦须忍受。五能令命根速离坏，谓见病不可疗治，生诸苦也。于彼等苦，须细思之，

　　第四思惟死苦有五，谓当舍离受用，朋翼，眷属，自身，四种可爱圆满之境，及其命终时，备受种种极重忧苦也。于此诸苦，乃至未成厌患，当数数修之。前四亦成苦之理者，谓见与彼等相离，而生悲苦也。

　　第五怨憎会苦有五，与怨敌会即生忧苦，与畏彼治罚之所依止，以恶名而畏惧，以苦逼命终而怖之，及越法死后疑堕恶趣而为恐惧，于彼等应思也。

　　第六爱别离苦有五，由离最爱之亲属等，以是于心而生忧恼，发怨叹言，身生扰恼，念彼才德欲恋逼心，及彼之受用有所阙乏。如是而思之。

　　第七思惟求不得苦有五，此同爱别离苦。求不得者，虽作农而秋实不登，虽经商而利息不获等，于其所欲，虽努力求之亦不得，心灰意冷而成苦也。

　　第八总之说思惟五取蕴苦之义有五，谓当成众苦之器，已成众苦所依之器，是苦苦器，是坏苦器及行苦器。于彼等当数数思之。此中初者，谓依受此五取蕴，能引以后之苦也。第二者，谓此已成之蕴为能依之老病等之所依也。第三第四者，谓彼苦之粗重，随顺和合，故生彼二也。第五者，谓但成取蕴，即于行苦性中生，以先惑业自在之一切行皆是行苦故也。若于取蕴性之世间，未生起真正之厌患，则真求解脱之心无所从出。而于有情流转世间，亦无生起大悲之方便，故任随趣入大小何乘，此种意乐极为重要也。

　　子二思惟六苦者，　亲友书中说，为无有决定，不知满足，数数舍身，数数受生，数数高下，无伴之过六者，复摄之为三，谓于流转中不可保信，于彼之乐任其受用亦无厌足之边际，从无始而住也。初中有四，于所得身不可保信者，谓数数舍身也。于作损益不可保信者，父子母妻之转变，及亲怨之变易等，无决定也。于得圆满不可保信者，从高而坠下也。于共住不可保信者，当无伴而往也。从无始而住者，数数相续受生，不见生死之边际也。如是数数当思惟之，复次，于贪增长，成现在多数之乐受者，是乃于苦稍抑而起之乐心也。盖于除苦无有不对待之自性乐故。譬之过量行劳之苦，由坐而生起乐心，彼乃前行劳苦渐息，遂觉渐次起乐，非彼自性是乐也。苟坐复过久，仍如前生苦故。若以自性为乐因者。如依苦因，任若干时唯苦增长，如是依于行住卧及饮食日阴等所生之乐，亦须任若干时，渐成增长若干之乐，但若过久，实唯苦生可知矣。此入胎经及四百论本释中说也。

　　癸二思惟别苦分四，子初思三恶趣苦，　已如前说。

　　子二思惟人之苦者，　谓饥渴寒热不悦意之触，追求与疲劳之苦。复有如前所说之生老病死等七者应知。又集法句云：“无余恶趣苦，人中亦有之，苦逼同地狱，穷似鬼王界。此中畜生苦，以力强凌弱，压迫而损害，是如水瀑流。”四百颂亦云：“优秀劳其心，庸流苦其身，二苦令此世，日日而摧坏。”

　　子三思阿修罗苦者，　彼以不忍于天人富饶之嫉姤，热恼其心。依此为缘与天战斗，领受多种截身破裂等苦。彼等虽具智慧，以异熟障故，说彼身不能见谛也。

　　子四思惟诸天苦分二，丑初欲天之苦，丑二上界天之苦。　初又分三，寅初死堕苦，寅二陵懱悚惧苦，寅三砍截破裂残害及驱摈苦。　今初

　　诸天若于死时，见五死相，从彼所生之苦，较先受用天欲所生之乐尤为重大。五死相者，身色不可爱乐，不乐本座，花鬘萎□，衣著垢染，及身出昔时所无之汗也。亲友书云：“若从天处堕，众善尽无余，任落傍生鬼，泥犁随一居。”

　　寅二悚惧苦者，　于具有广大福聚诸天，及有最极胜妙欲乐生时，诸薄福天子见之便生惶怖，由是而受广大忧苦。

　　寅三砍截等苦者，　诸天与修罗战时，受诸支节断截，身体破裂，及杀害之苦。若断头者，则便殒殁。若伤身节余处续还如故。摈逐苦者，强力天子，才一发忿，诸劣天子，便被驱摈出其自宫。

　　丑二上界天之苦者，　上界二天，虽无苦苦，然具惑与障，于死及住不得自在，以其粗重即彼苦也。复次集法句云：“有色无色界，超越于苦苦，具有定乐性，经劫住不动。然彼非解脱，尔后仍复堕，从恶趣苦滩，暂似为出越，虽勤无久居，犹如鸟飞空，如童力射箭，终有下坠时。似灯久然烧，刹那刹那坏，为行及变坏，诸苦所损害。”

　　辛二思惟集谛趣入流转之次第分三，壬初烦恼发生之相，壬二此业积集增长之相，壬三死及结生相续之相。　今初

　　能成流转之因，虽须业惑二者，然以烦恼为主。若无烦恼，昔所集业纵越数量，如无水土等之种子不能生芽。于业若无俱有因亦不生苦芽故。若有烦恼，虽无先业，亦可于彼无间从新积集而取后蕴故也。因明论云：“若已度有爱，余业不能引，以俱生尽故。”又云：“若有爱者更当生故。”是故依于烦恼对治，甚关重要。由知烦恼而得自在，故于诸烦恼当善巧也。

　　此中分三，癸初正明烦恼，癸二烦恼生起之次第，癸三烦恼之过患。　今初

　　烦恼之相，略说有十。一贪者，缘于或内或外悦意可爱之境，随起贪著，如油沾布，难于涤除。此亦于自所缘耽著增长，而于所缘难离也。二嗔者，缘于有情及兵器棘刺等诸苦所依处，起愤恚心，心渐粗猛，于彼等境，思作损害也。三慢者，依于萨迦耶见，缘于外内之高下好恶，心生高举也。四无明者，于四谛业果三宝之自性，心不明了，具有无知染污者也。五疑者，缘于谛等之三，念其为有为无，是耶非耶。六坏聚见者，缘于取蕴，谓我我所，具我我所见之染慧也。彼中坏者谓无常，聚者是众多，以此任何所有之事，唯无常与众多，而无有常一之补特伽罗也。为显此故，立坏聚名。七边执见者，缘于坏见所执之我，或计恒常，或执此后无结生之断见，以染污慧为性也。八见取者，缘于坏见边见邪见等之三中任随一种，及依彼等所生见聚，执为殊胜之染慧也。九戒禁取者，缘于应断之戒，及器具，轨则，身语决定等禁，并依彼等而生之蕴，见为净罪脱惑出离世间之染污慧也。十邪见者，谓执无前后世及业果等之损减，及执自在自性等为众生因之增益，具染污慧也。此等乃就上下宗所共许之烦恼而言。中论佛护派者，于下当说。

　　癸二烦恼生起之次第者，　若许坏见与无明为各别者，譬之稍暗之中有绳，以绳之本体不明，遂于彼起执蛇心。由于蕴之本体不明，而为无明之暗所覆，于蕴误执为我。而其余诸惑从彼生焉。若许彼二为一者，则坏见即烦恼之根本也。彼复由坏见执以为我，遂判别自他。如是判已，于自则贪，对他起嗔，缘我则高举亦生，于我执有常断，而见有我等，并于后相续之恶行，起胜执也。如是于宣示无我之大师，及彼所说之业果四谛三宝等，谓无彼等之邪见，或复思量彼等为有为无，或是或非之疑惑亦生焉。释量云：“有我知有他，我他分爱憎，由此等和合，一切过当生。”

　　癸三烦恼之过患者，　庄严经论云：“烦恼坏自坏他亦坏戒，衰退失利护及大师呵，斗诤恶名余世生无暇，失得未得意获大忧苦。”入行亦云：“嗔爱等怨仇，非有手足等，亦非有勇智，以我作奴仆。住于我心中，爱乐犹损我，此非可忍处，忍受反成呵。设诸天非天，一切皆仇我，然彼等不能，投入无间火。具力烦恼仇，若虽遇须弥，摧毁亦无余，刹那能掷我。如此烦恼仇，常时无始末，其余诸怨仇，不如是长久。若随顺承事，皆为作利乐，顺诸烦恼者，后反作衰损。”如是所说过患，当思惟之。兰若者云：欲断烦恼，须知烦恼之过患，性相对治，及生起之因等，知过患已，则认为仇敌而执之，若不知其过患，则于仇敌不识也。当如庄严经论及入行所说而思焉，又若欲知烦恼之相，须听对法，下至亦须听闻五蕴论。知根本及随烦恼已，随贪嗔等生时，则认识此是彼耶，彼已生耶。如是念之，与烦恼而斗也。如其所说，须当了知。

　　壬二业积集增长之相分二，癸初所作业积集增长之认识，癸二此积集增长法如何。　今初

　　业分二类一思业，谓自相应思，于心造作，意业为体，于诸境中，役心为业。二思已业，由心等起身语之业。毗婆沙师，许为表无表二惟有色。世亲菩萨破之，由许为与身语有表俱转之思，释二业为思也。此中不善业者，非福业是。福业者，欲界所摄之善业是。不动业者，色无色界所摄之有漏善业是。

　　癸二增长法如何者，　若已现证无我者，虽犹有以惑业增上于世间生，然不新集能引之业。故积集世间之引业者，谓住大乘加行道世第一法以下之一切异生也。又以彼身之三门，作杀生等不善者，是集非福业。若行欲界善布施持戒等者，是福业。若修静虑及无色界所摄之止等者，即集不动业也。

　　壬三死与结生相续之相分五，癸初死缘，癸二死心，癸三暖从何收，癸四死已成中有之理，癸五次于生有受生之相。　今初

　　寿尽死者，以先业所引之寿，一切皆尽，时至而死也。福尽死者，如无资具而死也。不平等死者，有九种因缘，谓食无度量等，如经所说。

　　癸二死心者，　信等善心及贪等不善心。此二心者，或依自力，或依他使念，于想粗转之中间令心发起。具无记心死者，于善不善二心不自忆念，亦无他使念。此中作善者，如由暗入明，死时如梦种种悦意色生，安乐而死，解支节苦亦甚微细。作不善者，如明趋暗，死时如梦显现种种不可爱色，生起猛利之苦。受支解之痛，亦极剧烈。支解者，除天及地狱外余趣皆有。具无记心者，如上所言之乐苦俱不生也。死时善不善二心者，何多修习。彼即现起，余心则不转也。若于善恶二种平等者，何者先念彼先现起，余不随转。心微细行时，善与不善二种皆止，而成无记之心。一切死时，当其想心未至不明之间，以长时所习，我爱现行，由彼最后我爱增上，念我当无，便爱自身。此即受中有之因也。预流及一来，虽亦起我爱，继以慧观察而不忍受，如具力人打力弱者。若不来果者，则我爱不生矣。

　　癸三暖从何收者，　作不善者，先从上身收暖，至心而舍。作善者，先从下身收暖，于心而舍。皆从心而出识也。于最初精血之中，识于何住，即成心藏，后从何出，即是最初之所入也。

　　癸四死后成中有之理者，　如上所言，识从何出之时，由彼无间，如秤低昂，而成死与中有也。彼中有者，眼等根全，当生何趣，即具彼趣之身相。在未受生之间，眼如天眼，身如具通，俱无障碍。同类中有，及由修得离过之天眼能见之。俱舍虽言，若成何趣之中有，次无遮止令于余生。而集论则说有遮也。作不善之中有者，如黑羺光，或阴暗夜。作善中有者，如白衣光，或月明夜。中有同类能互相见，并能自见生处。地狱中有如焦株杌，傍生中有如烟，饿鬼中有如水，欲天与人之中有如金，色界中有鲜白。此入胎经所说。若由无色生下二界，则有中有。若从彼二生无色者，随于何死，即于彼处成无色之蕴，无中有也。又天之中有向上，人之中有平行，诸作恶业者，眼目视下，倒掷而行。三恶趣之中有皆同也。寿量者，若未得生缘，极七日住，得缘则无决定，不得亦须换身，于七七日住，在此期内，定得生缘，无过此限。如天中有，七日死后或复为天，或变人等之中有。以有余业，能变中有种子故也，余亦如是。

　　癸五次于生有结生之相者，　瑜伽论云：若胎生者，于父母精血起颠倒见，尔时如父母未眠，而如幻见眠，于彼爱著。俱舍说为见父母眠也。彼复若生女身之中有，于母思离，贪与父交。若生男者，于男思离，贪与女交。是欲起已从而趣向。如是男女支体，余渐不现，唯见男女根相。对彼起嗔，中有遂灭，而成生有。复以父母贪爱俱极，最后有浓厚之精血各出一滴，相与和合，住母胎处，状如凝乳。与彼俱时则中有灭。与灭同时，以结生相续之识力，有微细余根大种，和合摄彼同分之精血，而余根以生。尔时入胎之识，诸不许阿赖耶者，则为意识结生也。若于生处不欲去者则不赴，不赴则不生，故已作增长生地狱之业，如宰羊杀鸡贩猪等非律仪之中有，于其生处如于梦中而见有羊等，以昔串习之爱乐，即往赴彼，次于生处之色起嗔，遂致中有灭而生有生焉。如是于地狱及大瘿饿鬼中生亦同。凡当生于畜生饿鬼人及欲界色界天者，于其生处，见自同类喜乐之有情。于彼欢喜，思欲奔赴，由于生处起嗔，中有随灭，而生有生焉。此本地分中所说也。其非律仪贩鸡猪等之生地狱，与此相同。俱舍云“湿化染香处，”谓湿生贪染香气，化生贪染住处而生也。又若生热地狱者思暖，若生寒地狱者思凉，中有趋之乃生。此注中释也。卵生如胎生。亦出俱舍论注。

　　己二发心之量者，　如是从苦集二门。审知世间之相，若仅生起希求舍离，及于寂灭希求证得，虽是出离之心，然犹嫌不足也。盖必如居火宅及系牢狱，于彼宅狱生若何不乐，则欲求逃脱之心，亦当生起若何之量。然后仍须渐为增广此种意乐。如夏惹瓦说，若置酒上之粉末，仅口面而浮者，则其厌舍世间之集因，不过如是，而求灭苦集之解脱，亦与相同。是故虽欲修解脱之道，但唯空言。其不忍于他有情流转世间苦之大悲，亦无从生起。故能劝勉不假造作之无上菩提心力，亦必不生。其曰大乘者，亦仅随语而转。此当数数修习之。

　　己三除邪分别者，　或曰若修厌患，令想出离，如同声闻不乐世间，则堕寂静之边，故修厌患于小乘为妙，菩萨修此，则不应理。以秘密不可思义经中说也。答曰：经谓菩萨于世间不应怖畏之义者，非谓于业惑所制，而流转三有之生老病死等苦不应出离。盖谓菩萨悲愿自在，为益有情，而于三有受生，不应怖畏也。夫以惑业所制，流转世间，为众苦所逼者，自利犹且未能，况云利他者哉。此乃一切衰损之门，菩萨较诸小乘尤应厌离而灭除之。而于悲愿自在，受生世间，则应欢喜焉。又彼经亦云：“诸菩萨者，为令有情，悉皆成熟，易摄受故，于此世间。见有胜利，不住广大涅槃。”如是未能简别，若如前而说。于彼说者，设有菩萨戒，则生一染污之恶作罪。此菩萨地中所言也。若于生死意求出离已，见诸有情是自亲眷，为利彼等而发菩提心者，是四百颂之意，月称大阿阇黎，于彼释中说也。

　　己四决择能趣解脱道之自性分二，庚初依何等身灭除生死，庚二修何等道而为灭除。　今初

　　如上所言，以修三有之过患，于生死中，生起猛利欲求出离，以彼生死，当须灭除。如亲友书云：“除八无暇过，闲暇既已得，尔可务当生。”谓须于此暇满时而灭除之。若居无暇，则无灭除之时，已如前说。大瑜伽者云：“现在是从畜牲中分出之时也。”博朵瓦亦云：“昔经尔许之流转，未能自返，今亦不能自返故急须还灭之。得还灭之良机，亦正在此得暇满之时也。”又若在家者，不但修法之障难甚多，且易生过咎。出家者则与彼相反，故灭除生死之身，以出家最为殊胜。若善巧者，当于出家而钦慕焉。具力所问经云：“居家菩萨，当愿出家。”此中要意，谓愿近圆也。庄严经论亦云：“应知出家分，无量功德具，胜比勤持戒，在家之菩萨。”如是非但为修解脱生死赞叹出家，即由显密门中修一切种智，亦说出家身为殊胜也。出家戒者，是三种戒中之别解脱律仪，于教法根本之别解脱戒，当敬重之。

　　庚二修何等道而为灭除者，　亲友书云：“纵使烈火然头上，遍身衣服焰皆通，此苦虽急犹可置，求证无生较此要。尔求尸罗及定慧，寂静调柔离垢殃，涅槃无尽无老死，四大日月悉皆亡。”谓于三学当修学也。于此若仅于中士道而为引导者，亦须广说以三学引导之方便。然此不尔。以慧观及心学生止法者，于上士时当说，今此略言戒学耳。先须于戒之胜利数数思惟。心既决定，则勇猛增长。亲友书云：“众德依戒住，如地长一切。”妙臂经亦云：“如诸禾稼依于地，无有过患而发生，如是依戒胜白法，以悲水润而生长，”当如说而思焉。

　　于戒受已而守持者，胜利甚大。若不守护过患亦甚。经云：“或以戒得乐，或以戒感苦，具戒则安乐，毁戒则苦恼。”文殊根本大教王经亦云：“持咒若坏戒，不得上悉地，中品亦不成，亦不成下品。佛于毁戒人，不说咒成就，亦非趣涅槃，境处之方际。于此恶异生，何有咒成就，此毁戒众生，如何有乐趣。既不成现上，亦不成胜乐，况佛说诸咒，而能成就耶。”如是所示不守护之过患，当数数思之。如三昧王经云：“于居家白衣，我所说学处，尔时诸比丘，彼戒亦不具。”于此所说，谓苾刍不能守护五戒之时，精进持戒者，感果甚大，故当努力。即彼经云：“尽于恒沙俱胝劫，而以信心备饮食，并以伞幡灯烛鬘，承事俱胝由他佛。若于妙法极欲坏善逝正教将灭时，于日夜中行一戒，此福比前最殊胜。”

　　如何修学之法者，谓于四种生罪因中，无知之对治者，应听闻诸学处而了知也。放逸之对治者，于取舍之所缘行相，不忘忆念。及数数观察三门，了知于善恶何转之正知。以自或法为增上，于罪生羞耻之惭。及念为他所呵而起羞耻之愧。怖畏恶行之异熟，而生防护之心。不敬重之对治者，于大师及彼所制，并诸同梵行者，皆当敬重也。烦恼炽盛之对治者，观察身心何种烦恼增上，当努力从而对治之。若不如是励力，意谓违越少许，其过轻微，于所制而放纵者，最后结局唯得苦恼。戒经中云：“若于大师悲愍教，以为轻微少违越，由彼彼苦得自在，如折篱坏庵摩罗。世间有违王重敕，或者犹获不治罚，非理若违能仁教，如堕傍生医钵龙。”以是故应努力勿令罪染，设有染犯，亦莫不念而弃置之，于堕罪还出之仪轨，应如说励力而作。如是守护之法，虽是具别解脱律仪者，然于修密咒者亦同之。妙臂经云：“以我所说别解脱，净戒调伏而无余，居家持咒惟除相，及轨则外余应行。”谓居家持咒者，唯除少数出家衣相之类，及羯摩轨则并单制之轨则外，其余从调伏中所出之戒条犹须行也。则出家持咒者，更何待言哉。康隆巴云：“若饥馑时，则一切事皆注向于青稞上去，如是一切亦皆展转于戒上去，是故于此当勤修学。然欲戒清净，不思业果必无成就，故思惟业果，是秘妙教授也，”夏惹瓦亦云：“总之生何善恶，皆依于法，于佛法中，若依戒律所说而依止行之，则无须犹豫。内心既净，则常喜乐，后亦善妙也。”

　　善知识敦巴亦云：“一类依律而舍咒，或则依咒而弃律，而不知咒为律助，律为咒伴也。若非我师所传之语，则无如是教授。”又阿底峡尊者亦云：“我印度或有大事，或有非常事时，则集诸受持三藏者，问三藏中无遮耶，不与三藏相违耶。决择已，即如彼而作。于莲花戒寺，更加问菩萨行中未遮耶，不与彼相违耶。凡有一事，皆以律师为依据而处理焉。”已释共中士道修心之次第竟。

　　菩提道次第略论卷三终

　　菩提道次第略论卷第四

　　戊三上士修心之道次第分三，已初明发心为入大乘之门，己二此心如何发起，己三发心已学行之法。　今初

　　如是流转之过患，从种种门中长时修习，则见于此三有如陷火坑，为欲解脱惑苦，证得涅槃，意怀热恼，由是修学三学，从生死中而得解脱焉。然此虽非同善趣，不复退堕，而于断过证德，尚属少分。既于自利未圆，则利他亦不过零碎而已。终须佛为劝请而入大乘也，故诸具慧者，从最初时便入大乘，甚为应理。摄度论云：“于利世间无能力，二乘心量必断之，能仁所示大悲乘，一味利他为自性。”若此，则诸士夫应以爱乐威德，及士夫之功力，担负利他，方为合理。倘仅缘于自利，与傍生何殊。是故诸上士之本性，于利他乐专一而住。弟子书云：“畜类得草唯自食，渴时得水欢喜饮，士夫精进利他事，以乐威德功力胜。如日照世驾威光，大地载物不拣择，上士本性不自利，一味专作利世间。”如是见诸众生被苦所逼，为利他而忙者，名曰士夫。彼亦名为善巧。前书又云：“无明覆世乱众生，无力堕在苦火中，见此如己头燃火，彼是士夫亦善巧。”是故能生自他一切利乐之本源，灭除一切衰损之妙药，为诸善巧士夫所行之大道，虽见闻念触亦能长养一切众生，住利于他而兼能成就自利，无所不全。有于此具大善巧之大乘而趣入者。当念此甚为希有，我幸得之。应尽所有士夫之功力，于此胜乘而趣入之。

　　如是若念须入大乘，何为入大乘之门耶。此中佛说有波罗密多乘及密乘之二种，除彼更无余大乘矣。然此二由何门而入耶。唯菩提心是。此于身心何时生起，虽其他之任何功德未生，是亦住入大乘。若何时与菩提心舍离，则纵有通达空性等功德，亦是堕入声闻等地，退失大乘。此众多大乘教之所说，理亦成也。是故大乘者，以菩提心之有无而作进退。如入行论中说，此心生起，无间即成佛子也。慈氏解脱经亦云：“善男子，所谓金刚宝者，虽已破碎，胜出金等庄严，映蔽一切，亦不失金刚宝之名，一切贫乏亦能遮止。善男子，如是若发一切种智心之金刚宝，纵离修行，亦映蔽一切声闻独觉功德之金庄严。亦不失菩萨之名。一切世间贫乏，亦能遮止也。”谓于菩萨行虽未学习，但有菩提心便可称为菩萨也。以是若仅以法是大乘则犹不足，必彼补特伽罗住入大乘为重要。故成大乘亦以菩提心而作自在。若于此心仅彼知解而已，则其大乘亦惟是虚名耳。倘彼有一性相完全之菩提心，则亦成一清净之大乘。当于此而励力焉。庄严经云：“善男子，菩提心者，如一切佛法之种子。”于此须得定解。此应喻释，如以水粪暖及地等，若与谷种合者，则为谷苗之因。若与麦豆等种合者，则亦为彼苗之因。故水粪暖地等是共同之因。青稞种者，随与何种缘合，亦不能为谷等苗之因。是青稞苗之不共因。以彼所摄持之水等，亦当为青稞苗之因也。如是无上菩提心者，是佛苗因中如种子之不共因。通达空性之慧者，如水粪等，是三种菩提之共因也。故宝性论亦云：“胜解胜乘为种子，慧者为生佛法母。”此言于大乘起胜解者，如父之种子。通达无我慧者，则如母。譬之父为藏人，则不生汉胡等子，父为子姓，此因决定。于藏母身，则能生种种子，是乃共同因也。龙猛赞慧度亦云：“佛陀诸独觉，并诸声闻人，解脱唯依慧，决定无有余。”诸独觉声闻亦依于慧，以是亦说般若波罗密多为母，是大小二乘子之母。故不以通达空性而分大小乘，是以菩提心及诸广大行而判也，宝鬘论云：“彼声闻乘中，不说菩萨愿，及行悉回向，菩萨如何成。”谓不以见别而以行分，如是若通达空性之慧，犹不成大乘不共之道，而况除彼胜慧之诸余道品，则何待言哉。是故须将菩提心之教授，执为中心而修焉。

　　己二此心如何发起分三，庚初修菩提心之次第。庚二此心发生之量，庚三以轨则受法。初又分二，辛初从阿底峡尊者所传七种因果言教，辛二依寂天菩萨教授而修。　今初

　　七因果者，谓圆满佛果从菩提心生，彼心从增上意乐生，意乐从大悲生，大悲从慈生，慈从报恩心生，报恩从念恩生，念恩从知母生。如斯次第说为七也。

　　此中分二，壬初生起之次第决定，壬二正修之次第。　初又分二，癸初明大悲为大乘道之根本，癸二诸余因果为彼之因果法。　初又分三。子初初之重要，子二中之重要，子三后之重要。　今初

　　若为大悲挠动其意者。为令一切有情出生死故，而起决定誓愿。若悲心弱，则不如是。要能荷负无余众生之解脱重任而得自在故。若不荷负此担，则不能入大乘。故大悲者，于初即为重要也。无尽慧经云：“大德舍利弗，复次诸菩萨之大悲无尽也何以故，为前导故。大德舍利弗，所谓譬诸气息内外动者，是人命根之前导也。如是菩萨之大悲者，是正修大乘之前导也。”又象头山经亦云：“文殊师利，云何为诸菩萨进趣行，云何为处。文殊师利答曰：天子，诸菩萨进趣行者，大悲也，处者，有情也。”

　　子二中重要者，　如是虽曾一次发心而住者，若见有情数多，所作恶劣，菩萨学处极为难行，无有边际，历时长远，遂生怯弱，则堕于小乘。故大悲心者，非仅发一次，宜加修习，渐令增长。不顾自之苦乐，不厌利他，则速能圆满一切资粮。

　　子三后重要者，　诸佛得果，非如小乘住于寂灭，能尽虚空界利益有情，亦乃大悲之力。此若无者，则当同于声闻故也。譬如稼穑，初种，中水，后能成熟而为重要，故于佛果，亦初中后三，大悲为要。此具德月称论师之言也。漾那穷敦巴于阿底峡尊者请求教授，尊者诲曰：“舍世间心，修菩提心，此外无余。”格西敦巴笑曰：“此乃尊者出教授之心要，”当知是法之命脉。能得决定亦唯此最难，须数数集忏，及阅华严等经论，以求坚固决定。如马鸣菩萨云：“佛之心宝贵，能圆菩提种，唯佛知斯要，余人莫能及。”

　　癸二诸余因果为彼之因果法分二，子初从知母至慈心成其因，子二增上意乐及发心成其果。　今初

　　总之唯欲令离苦者，若数数思惟彼有情苦虽亦能生，然令彼心易起及猛利坚固者，则先须于彼有情有悦意珍爱之相。如亲有苦则不堪忍，仇人有苦则生欢喜，于中庸有苦多生弃舍。此中初者，是于意中有爱乐故，于彼有几许之珍爱，则对彼苦便生起几许之不忍。中下珍爱，起小不忍，倘系极珍爱者，则虽有微苦，亦起大不忍矣。若见仇人有苦，非但不欲令离，且念其苦愿后较彼尤甚，及莫脱离也。盖为不悦意之所致。彼复以不悦意之大小，于其感苦亦生尔许之欢喜。于中庸之苦，既无不忍，亦无欢喜者，以意悦不悦皆无之所致也。如是修有情为亲，乃为发起悦意。而亲之究意，厥惟母亲，故修知母念恩报恩三者，则能成就悦意爱惜之心。又于有情爱如一子之慈者，是前三之果，由此而生大悲焉。若与乐之慈与悲，则不显现因果之决定。修此一切有情为亲属，是发心生起之因。乃月称阿阇黎，大德月，莲花戒阿阇黎所说也。

　　子二增上意乐及发心成其果者，　依前次第修习生起悲心，则于为利有情欲得成佛亦能生起，便已足矣。何故于彼中间更加增上意乐耶。盖想有情得乐离苦之慈悲无量，虽声闻独觉亦有，然荷担于一切有情作乐除苦之担者，非大乘则无也。故须生起心力强胜之增上意乐，此从海慧问经中而知也。如是若欲生起度脱有情之心，当念我今如此，即一有情之义利，亦不能圆满作到。非但此也，纵得二种阿罗汉位，亦仅能利少数有情。所作义利，亦唯能成解脱而已。于一切种智，则不能安立。念此无边有情，满足彼等一切现前究竟之义利，有谁能耶。如是思惟，则知唯佛有彼堪能而发为利有情欲得佛位之心。

　　壬二正修之次第分三，癸初修求利他之心，癸二修求菩提之心，癸三认定修果发心，　初又分二，子初修习此心发生之根本，子二正发此心，　初又分二，丑初于有情修平等心，丑二修一切悦意之相。　今初

　　如前下中士时所说前导等次第，于此亦当取而修之。其中若不先断除对于一类有情起贪，及对一类有情起嗔之分类，而修平等心者，则任随生起慈悲，仍有类别。若缘于无类，则不能生起。故当先修平等舍心也。此中复有愿诸有情修无贪嗔等烦恼之想，及自于有情远离憎爱心平等之二种，此取后者。修此舍心之次第，为易生故，先须于一未作利损之中庸者而为所缘，以除贪嗔而修舍心。若于中庸修舍心已，次于亲友修平等舍心。于亲友心若不平等。则或以贪嗔分类，或以贪有大小，而不能平等。于亲友若平等，当于仇怨修平等心，于彼若不平等，则视不顺之一边而起嗔焉。于仇怨平等已，则于一切有情而修平等心。此复有二，就有情方面想，一切众生同是欣乐而不欲苦，若于一类认为亲友而作饶益，于一类认为疏远而为损恼，或不饶益，不应理也。就自己方面想，从无始来于生死中，任何有情，不曾百次作我亲眷者不可得。如此应于谁生爱，而于谁起憎耶。此修次第中编所说也。又若于亲生爱者，如胜月女问经云：“我昔曾经杀汝等，我亦曾被汝等截，彼此一切是仇杀，汝等何为起贪心。”如前所说无定之过，思一切亲怨速疾转变之理，即以此而遮止憎爱。然此须执为亲怨之差别所依，不须遮怨亲之心，以作怨亲之因相，而灭贪嗔分类也。

　　丑二修一切悦意之相分三，寅初知母，寅二念恩，寅三报恩。　今初

　　以轮回无始故，我之生亦无始。生死相续，于轮回中当无不受之身，及未生之地。而未成母等之亲者，亦所必无。此经中言也。此复非但昔曾作母，即于未来亦当为母。如是思已，则于为我之母一事当求坚固决定。此心若生，则念恩等亦易引发，此若不生，则念恩等心无由生起矣。

　　寅二念恩者，　修一切有情为母之后，倘先依于此世之母而修，较易生起。当如博朵瓦所说而修之。于己前想一明显之母亲相，作是思惟。不但今时，即无始时来，彼亦为我作过母亲已超数量。应多次思之，如是作母时，为我救护一切损害，成办一切利乐。别想于今世，初于胎中时常摄持，及产生后，胎毛未干，即抱依于暖肉。以十指玩弄，以乳酪喂哺，以口饲食而拭涕，以手揩擦其不净，种种方便养畜而无厌倦。复于饥时与食，渴时与饮，寒时与以衣服，贫时给诸自不忍用之财，然此资具亦非易得，乃合诸罪苦恶名艰辛求获者以与也。若子有病苦时，思惟子死宁己死，子病宁己病等，出自真诚愿以身化。并以加行而为除灭苦厄之方便。总之，随自智能为作利乐，遣除苦恼等之事实专一修之。以如是修习，则非仅空言，当得生起念恩之心。次于父等诸余亲识，及诸中庸，乃至仇怨，如其次第，皆修知母。既于亲眷中庸怨家皆想为母。于一切众生亦修知母以为前导，次第渐广而修习焉。

　　寅三报恩者，　如是唯以生死流转而不相识耳。倘将彼受苦而无救护之诸母弃舍不顾，仅谋自己之解脱者，忍心无愧，岂有更甚于此者哉。弟子书云：“亲入生死大海中，分明如堕深流内，生死不识而弃彼，但自解脱无此耻。”如是舍有恩者，在下等人犹不应为，与我之理如何相顺。如是思已，当负报恩之担也。若尔，当以如何报恩耶。诸母亦能自得世间富乐，然彼一切无不欺诳，如我先为烦恼魔所伤损，于彼猛利伤痕，擦以盐硝，以其自性是苦，仍复加生种种之苦。若以慈报恩，当将彼等安立于解脱涅盘之乐，须如此而报恩也。总之，如自母亲，不住正念，疯狂目盲，而无引导，步步颠蹶，趋赴于可布之险巇而行。彼母若不望其子救而望谁耶。若彼子亦不来将母脱怖，而须谁来度脱耶。于彼如是已作母亲之诸有情，为烦恼魔挠，心不正住，于其自心不得自在，有若疯颠，又无能见现上决定善道之眼，亦无引导之师，刹那刹那，皆为恶行之所损坏，胡乱奔驰。见其于总之生死别为恶趣之险处而行。彼母亦须希其子，其子亦应来出其母。如是思已，当以决定拔出生死为报其恩。集学论云：“烦恼疯痴盲，于多险巇中，步步颠蹶走，自他常忧事，诸众生苦同。”由是观已，虽是说为寻觅他过为不应理，见一功德执为希有。然于此亦可合于苦恼之理也。

　　子二正发此心分三，丑初修慈，丑二修悲，丑三修增上意乐。　今初

　　慈之所缘，为未具乐之有情。行相者，谓念彼云何当得乐，且愿彼得乐，又当为作得乐因也。胜利者三昧王经云：“俱胝由他频婆罗佛刹，尽其供养众多无数量，于诸胜生以彼常供养，犹其不及慈心数与分。”谓较彼之供物极其广大，而于究竟之田，常时行供养，其福尤大。文殊庄严刹土经云：“于东北隅有大自在王佛，世界名曰千庄严。如苾刍入灭尽定之乐，诸有情亦具是乐，于彼世界经百千俱胝岁修行梵行者，若于此土下至于弹指顷，缘一切有情发起慈心，较前之福犹为甚多，况昼夜而住。”宝鬘论亦云：“每日三时中，施食三百罐，不及须臾顷，慈获福一分。天人当起慈，彼等亦守护，意乐及多乐，毒械不能损。无力获大利，当生梵世间，设未成解脱，亦得慈八德。”若有慈者，人天起慈，任运归仰。佛亦以慈力败彼魔军，故成最胜守护等也。修慈之次第者，先亲，次中，后于仇怨而为修习。次于一切有情如次而修之。修习方便者，若数数思惟有情苦苦之理，其悲便起，念诸有情缺乏有漏无漏之乐，如是数数思惟，若修此者，欲与乐心任运而起。此复以种种乐而为作意，于诸有情而施与之。

　　丑二修悲者，悲所缘者，谓以三苦随其何类具苦之有情也。行相者，想其离苦，及愿其离，我当作离苦也。修之次第者，初亲，次中，后怨，次于十方一切有情而修习也。如是等舍慈悲各各差别之境，如次而修者，是莲花戒阿阇黎随顺对法经而作也。最为扼要。若不各各分别，初即总缘而修，虽能相似生起。然一一而思，则现见任何亦未生起。若于一一由意变之领纳，如前所说而出生已，渐为增多，后缘总而修习。则随缘总别，皆清净而生故耳。修习法者，思惟是母所成之诸有情，堕于有海，如何领受总别之苦等而思之。苦已释意。悲生起之量者，修次第首编云：“随于何时，犹如最悦意之儿，身不安乐。于一切有情亦决定欲令离苦之悲心成任运随转，如本性而转。尔时是彼圆满，得大悲名。”谓于最极心爱幼儿之痛苦，其母生几许之悲愍。以彼几许为心量，于一切有情任运起悲者，说为具足大悲相也。慈生之量，例此当知。

　　丑三修增上意乐者，　如是修慈悲之后，思念慨叹，我最爱乐悦意之诸有情，如是乐乏苦逼，当如何而令其得乐离苦耶。荷负度脱彼等之担，下至言谈，亦当修心也。此于报恩时，虽亦稍起，然于此所说者，谓有欲令得乐离苦之慈悲，尚嫌不足。于有情念以我为作利乐之意乐，须生慈悲为能引起故也。彼等亦非仅于正座时修。即座后等之一切威仪中，皆为忆念相续而修。此修次第中编所说也。

　　癸二修求菩提之心者，　依如前所说之次第修已，若见利他，须得菩提，虽亦是生起欲得之心。然尔许不足。如前于皈依时所说，从思身语意业诸功德门中，先当增长信心，次以信心为欲所依，于彼等功德，起诚心欲得。于自义利亦非得种智而不可，以引生决定也。

　　癸三认定修果发心者，　其总相如现观庄严论云：“发心为利他，希正等菩提。”差别者，随顺华严经义，入行云：“如何知差别，如欲行及行，善巧于此二，如次知差别。”谓愿行二种也。于此虽显现多种不同，然念为利有情愿成佛之心者，是谓愿心。彼已受戒后心依戒住而犹发心是谓行心。如修次第初编所说也。

　　辛二依寂天菩萨教授而修分三，壬初思惟自他换否之功过，壬二若能修习则彼心发生，壬三修习自他相换法之次第。　今初

　　入行论云：“虽有于自他，欲速为救护，于自他当换，是即密妙行。”又云：“尽世间安乐，从愿他乐生，尽世间苦恼，由欲我乐生。愚人作自利，能仁为利他，依此二差别，何须复多说。我乐与他苦，若不正相换，即不能成佛，亦无世间乐。”谓我爱执者，是一切衰损之门，爱执他者，为一切圆满之处，当思惟之。

　　壬二若能修习则彼心发生者，　如昔为我之仇，若闻其名，便生憎畏。后和为友，倘复无彼，反生大不悦豫。故修心之后，则将自作他，视他如自之心亦能生起也。入行论云：“难中不应退，以此修习力，闻名生怖者，无彼反不悦。”又云：“置我身为他，如是无所难。”设作是念，他身实非我身，将他作自之心如何可生起耶。谓如此身亦是父母，精血所成，是亦他之身分。以往昔串习增上，生起我执。若于他身修如己之爱执，亦能生起。彼论云：“以是乃他人，精血滴所成，由汝执为我，如是于他修。”如是于胜利过患善思惟者，由至诚修习，生起勇悍，若能修习，则能生起。如是见已，当修习之。

　　壬三修习自他相换之次第分二，癸初除其障碍，癸二正明修法。　今初

　　言自他换，或说将自作他将他作自者，非谓于他想是我，于彼眼等想是我所。谓换爱执自及弃舍他之位置也。生起于他如自而爱执，于自如他而弃舍之心也。是故说我乐与他苦换者，亦谓于自爱执见如怨仇，灭殷殷而作之自乐。于他爱执见为功德，灭弃舍他之苦已，为除彼苦殷殷而作。总之，即不顾自乐于除他苦之事而行也。于修彼心，有其二障，自他苦乐之依自他二身，犹如青黄各各类别而执之，由是于彼所依之苦乐，亦念此是我者，或行或除，此是他者，念已而弃。彼之对治谓自他体性，无可分别，彼此相待于我亦生他心，于他亦起我心，如彼山此山也。譬之彼山，于此处虽起彼山之心，若到彼山，则生此山之心也。故不同青色，任观待于唯，亦唯生青色之心，不起余色之心也。集学论云：“修自他平等，菩提心坚固，唯自他观待，虚妄如彼此。居中自非彼，观谁而成此，本性自不成，观谁而成他。”谓唯是观待其所待而建立，无以自性而成也。又除念他之苦无损于我，不为除彼而励力之碍者。谓若如是者，则不应恐老时苦，于壮时集财。以老之苦于壮无损故。如是则手亦不应除足之苦，是他故也。此说是略为举例，如上午下午等，亦如是加之，设想老壮是一相续，手足是一集聚，不同自他之二也。相续与集聚者，唯是于多刹那，及多集聚而施设，无自己单独之本体，自我他我亦须于彼相续集聚而施设，以唯自他相待之建立，无有本体也。虽然，是以无始串习爱执之增上，自苦生时不能堪忍。故于他若修爱执。则于他之苦亦生不忍焉。

　　癸二正明修法者，　由我贪增上，以我爱执持，从无始生死直至于今，生起种种不可欲乐。虽欲作一自利圆满，执自利为主要，以行非方便故，虽经无数劫，自他义利皆悉无成。非但不成而已，且纯为苦所逼迫。若将自利之心，换而为他，则早已成佛，自他义利，一切圆满无疑矣。以不如是故，劳而无益，空过时也，今乃了知第一怨仇，即此我爱执持，依念正知多为励力，未生勿生，生莫相续而住，是念决定坚固，多次修之。如是数数思惟爱他之胜利，生起勇决。弃舍他心，未生不生，生莫久续。于他珍惜爱乐悦意，从如何能生之门，如昔于自爱执，应当生起于他爱执之心也。阿底峡尊者云：“不知修习慈悲之菩萨，唯藏人知之。”若然，如何作耶，谓须从初次第而学也。朗日汤巴云：“霞婆巴与我二人，有人方便十八，与马方便一，共十九。人方便者，谓于最胜菩提发心已，任何所作，悉于有情义利而学者是。马方便者，菩提心未生不生，已生不住，不容增长，是我爱执，背弃于此，何能损害而净修，朝向有情，何能饶益而修习者者。”康隆巴云：“以我等舍弃有情，所以有情亦于我等如是作也。”大乘根本立与未立，大乘之数入与未入，一切归于此。于一切时中观察此心如何生起。若生者善。若其未生莫如是住，依止示彼之善知识与如是修心之伴常为共住。阅如是开示之经论，于彼之因集积资粮净除业障。自若亦如是修心决定投播如是完全种子，事业非小，理应欢喜。如阿底峡尊者云：“大乘法门欲趣入，能除黑暗灭热恼，犹如日月菩提心，经劫励力生亦可。”

　　庚二此心发生之量者，　前已释竟，应当了知。

　　庚三以轨则受法分三。辛初未得令得，辛二得已守护不失，辛三犯已还净法。　初又分三，壬初从何处受，壬二以何身受，壬三受之轨则如何。　今初

　　诸先哲所许，谓具足愿心，住彼学处犹为不足，须具行戒。此与胜怨论师所说相顺也。

　　壬二以何身受者，　以天龙等身，及从意乐门，一切皆堪发愿心，而为此愿心之所依。此中如道炬注释云：“于生死发出离心，念死及慧与大悲。”是谓以如前所说之次第而修心，于菩提心稍得将意转变之领纳也。

　　壬三受之轨则分三。癸初加行仪轨，癸二正行仪轨，癸三完结仪轨。　初又分三，子初殊胜皈依，子二积集资粮，子三净修其心。　初又分三，丑初净地设像陈供，丑二启白与皈依，丑三皈依竟说学处。　今初

　　于寂静处，洒扫洁净，涂以牛身五物，洒以旃檀等胜妙香水，散布香花。将铸塑等三宝尊形及函轴并诸菩萨像，供置于几座等微妙之案台。幔盖花等供养之资具尽其丰饶，当为设备乐器食物等。善知识所坐之座位亦以香花庄饰陈设，于诸先觉者，更从供僧施鬼等门中积聚资粮。若无力供养，则如贤劫经所说，仅供布缕等，亦须作之，若有供者，则须无谄殷重寻求而供，令法侣见者心生惭耻不忍。藏人于阿底峡尊者前请为发心受戒时，曾告曰：“供养劣者，菩提心不生。”佛像则须一极善开光释迦佛像，无可无之方便，经函亦须略波罗密以上之般若经。次请圣众，弟子沐浴著鲜洁衣，恭敬合掌。戒师当令弟子于诸功德资粮田，至诚生信。想一一佛菩萨前，皆有自身恭敬而住，徐诵七支行愿。

　　丑二启白与皈依者，　次于戒师生大师想，礼拜献供，右膝著地，合掌恭敬，为发菩提心事而请白云：“昔诸如来应正等觉，及入大地诸大菩萨，最初于无上正等菩提如何发心。我名某甲，今亦如是，请阿遮黎耶，令于无上正等菩提而发其心。”乃至三请而说，次所对之境，为佛及灭谛为主之道谛法，并不退之菩萨圣众僧。时则从于今日乃至未得菩提之间，为救护一切有情故，佛为皈依之大师，法为正所皈依，僧为皈依修行之助伴，作总思惟。别想如是意乐，于一切时中当不退转。以猛利欲乐，如前所说之威仪而作皈依。“阿遮黎耶存念，我某甲，从于今时乃至菩提于其中间，皈依诸佛两足中尊。阿遮黎耶存念，我某甲，从于今时乃至菩提于其中间，皈依寂静离欲之法诸法中尊。阿遮黎耶存念，我某甲，从于今时乃至菩提于其中间，皈依不退菩萨圣僧众中之尊。”如是三说。此中一一皈依各一存念。及皈依法之辞句与余不同。是依阿底峡尊者所作之仪轨也。

　　丑三皈依竟说学处者，　凡前于下士时所说之诸学处，今于此中阿遮黎耶亦应为说也。

　　子二积集资粮者，　于正传承诸师，及前所说资粮田之前，当如前说而诵七支行愿。

　　子三净修其心者，　如前所说慈悲之所缘行相令其明显。

　　癸二正行仪轨者，　于阿遮黎耶前，右膝著地，或作蹲踞，合掌而发其心。于此发心既作所缘，谛想诚誓乃至未得菩提而不弃舍之意乐，非但发心为求利他，愿当得佛已耳，当依仪轨而发之。如是若于愿心之学处而不能学，不过仅想为利一切有情我愿成佛而已矣。以轨则而发者，于发心之学处，能不能学皆可受之。然愿心可有如是二种，若以仪轨受行心已，于学处不学则为不可。故许从龙猛及无著所传众多之戒轨，有可作不可作之差别者，不应理也。教授胜光王经亦云：“若不能学施等学处，但能发心亦成多福，”以作根据，修次初编中云：“若人于诸波罗密多，虽不能于一切时处，修学一切学处。然亦感果大故，应以方便摄持，而发菩提心焉。”故于施等学处，若不能学，可以发心，不可受戒，极明晰矣，受发心之仪轨者，于十方一切现住佛陀，及其一切菩提萨埵之前，请忆念我，“阿遮黎耶存念，我某甲，于此生及余生，施性戒性修性所有善根，自作教作见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提如何发心。我某甲，亦从今时乃至菩提，于其中间于无上正等广大菩提而为发心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅槃为令遍入涅槃。”如是三反念之，皈依仪轨与此二者，虽无明说须随阿遮黎耶念，然随念为是。此等是有阿遮黎耶之轨则。若不得师，应如何作者，如阿底峡尊者所造之发心仪轨云：“如是虽无阿遮黎耶，自于菩提发心之仪轨者，当于释迦牟尼如来及十方一切如来，意念思惟，作礼拜及供养等仪轨已，不须诵阿遮黎耶之辞，但皈依等之次第应如前也。”

　　癸三完结仪轨者，　阿遮黎耶为弟子宣说愿心之诸学处。

　　辛二得已守护不失分二，壬初修学于此世发心不坏之因，壬二修学于他生亦不离菩提心之因。　初又分四，癸初修学为猛利增长发心故念其胜利，癸二修学正为增长发心故于六次发心，癸三修学发心已于任何事不舍有情，癸四修学积集福智资粮。　今初

　　或阅经藏，或从师闻，思惟菩提心之胜利。如华严经中广说，必须阅之。彼中如前所引，谓如一切佛法之种子。又谓摄一切菩萨行，及一切愿故，犹如略示。此谓广说支分虽有无边，于略示中一切皆摄。彼之略示，是如彼之总聚，谓摄菩萨一切道扼要之总聚也。菩萨地所说之胜利，是愿心胜利。彼说最初发心坚固菩萨有二胜利，谓成胜福田，及摄持无恼害福。初者，如说当成世间人天所应礼敬。谓发心无间，即成一切有情功德之处。又如说云：“发心无间，从种性门，即能映蔽诸大罗汉。”谓成无上也。又如说云：“虽作少福，亦能出生无量果故，为胜福田，及为一切世间所依止，犹如大地。”谓如一切众生之父母也。次摄持无害者，常为两倍转轮圣王之守护神所护，虽在睡眠迷闷放逸之时，诸常住药叉，或诸非人，不能扰害，诸能息灭疾疫传染病之密咒明咒，虽在他有情无有效验，至菩萨手犹能应验，况诸验者。以是显示虽消灾等业，若发心坚固，则易效验。于诸共同之成就亦因有此愿心则速成也。随所住处，恐怖饥馑非人等灾，诸未生者即不生等。舍命之后损恼亦少，且无诸病。具足忍辱柔和，能忍他害，而不害他等。又复恶趣难生，虽生恶趣亦速解脱，于彼亦仅受微苦。并依此缘极厌生死，于诸有情而起悲愍。由菩提心所获之福，设有形色尽虚空界亦难容受。以财供佛未足少分。德施所问经云：“菩提心之福，假使有形体，空界遍充满，犹复有盈余。纵尽恒沙数，诸佛刹中人，满盛诸珍宝，奉献世间尊。若有以合掌，心礼于菩提，此供养殊胜，彼无有边际。”阿底峡尊者绕金刚座而行，曾思如何作速得圆满菩提。诸小形像，悉皆起立，问诸大者云：“欲速成佛，当于何学。”答曰“当于菩提心而学也。”又于道场上虚空中，有一老母，幼者问之，亦如前答。尊者闻已，于菩提心大生决定云尔。如是摄大乘诸教授之关要，一切成就之大藏，超出二乘之大乘别法，于诸佛子广大行劝勉之最胜依者，当知是菩提心也。于修习彼当增勇悍，如患渴者忽闻水名，应于多劫中，以希有智，最极微细观察诸道，知唯此为成佛最胜之方便，佛及菩萨所见故也。入行论云：“于多劫中极观察，诸佛见此有胜利。”

　　癸二修学增长于六次发心者分二，子初修学不舍已发之愿心，子二修学增长。　今初

　　如是既请佛菩萨善知识为作证明。于彼等前，为未得度有情发令度脱等誓后。若见有情数量众多，且复造恶，须于多劫励力历时久远，况二资粮无边难行皆须修学。以此为缘生起怯弱而置发心之担，则较别解脱戒之他胜其罪尤重。此摄决择分中所言也。倘舍誓受之心，须于恶趣长夜流转。此入行论中说也。又云“如盲于粪聚，如何而得宝，如是何幸遇，我发菩提心。”当念我得此者，甚为希有，于一切中不应舍离。缘念于彼，一刹那顷亦不放弃之誓愿。应多修习。

　　子二修学增长者，　如是仅不弃舍犹为不足，须于昼三次夜三次以大勤勇令其增长。此复如上所说之仪轨，若能广修当如彼作。若其未能，则于福田观想明了，献供养已修慈悲等，当六次受持也。此之仪轨者，即“诸佛正法菩萨僧，直至菩提我皈依，以我所修诸善根。为利有情愿成佛。”每次三返也。

　　癸三修学不舍有情者，　须知弃舍有情之心量如何，如依作不应理等因缘，便起是念，从此任何时中，亦不作此义利也。

　　癸四修学积集福智资粮者，　以仪轨受愿心已，于日日中当于增长菩提心之因，供养三宝等，积集资粮而努力焉。

　　壬二修学于他生亦不离菩提心之因分二。癸初修学远离能坏之四黑法，癸二修学受持不坏之四白法。　今初

　　四黑法者，一谓于和尚阇黎尊长福田而作欺诳。欺诳境中，和尚阇黎易知。尊长者，谓欲作饶益人。福田者，前所不属之具德者也。于彼等前为作何事而成黑法耶。谓于彼等随于何境，心虽了知故作欺诈，即成黑法。而非妄之谄诳者，如下当说，此中须以虚妄而欺诈之。集学论云：断诸黑法，是为白法。此之对治，是四白法之第一也。二令他于无悔处生悔。谓他修善无悔之补特伽罗，于彼所作之事，以令悔之意乐，于无悔处令生悔也。于此二中，能不能诳，及生不生悔皆同。三诽谤安住大乘之有情。谓于菩提发心现前具足律仪之人。于彼所作之事。以嗔心发起而说不雅之恶言。对于境说者，谓了解其义之人也。生此甚易，而过患亦极重，前已略说。复次，若于菩萨生轻毁心，尽彼劫中而彼菩萨须住地狱。除谤菩萨，余任何业，皆不能将菩萨堕于恶趣，此最极寂静决定神变经所说也。摄决择分中亦云：“未得记别之菩萨，若于记别菩萨忿恚诤毁，随起几许恚心，须于彼许劫中，复从初始修行地道。”是故于一切中须灭嗔恚。设若生起，无间而忏，于其防护亦须励力。即彼论中所说也。四随行谄诳无正直心。其境者，谓他有情俱可，于彼如何作者谓行谄诳。其中谄诳者，如以升称为谝等。诳者，如无功德诈现为有。谄者于自作罪方便不显，此集论中说也。癸二修学受持不坏之四白法者，　即反四黑法也。其中一白法之境者，即一切有情也。所作者，于彼设遇丧命因缘，下至戏笑，断故知妄说。若如是作，即自能于和尚阇黎等增上境不生欺妄也。第二白法之境者，谓一切有情。所作者，于彼无谄诳，以正直心而住。此是第四黑法之对治也。第三白法之境者，谓一切菩萨。所作者，起同大师之想，随于四方赞其实德。夏惹瓦云：“我等虽作微少之善，然无增长之相，而坏尽之相则甚多。于菩萨及法侣，以嗔恚轻懱，互生疮疤，而坏尽也。”以是若能将此及于菩萨前所生之疮疤断之，则集学论中所说之依于补特伽罗而起之损失。将俱不生。以不知菩萨于何有故，应如迦叶问经“于诸有情，生大师想。”是修净相，以作增上云耳。又护功德，是谓听者至时，非不往四方称赞而成过失也。此为第三黑法之对治。第四白法之境者，自所成熟之有情也。所作者，令不乐小乘，执持圆满菩提也。此亦就自己说，须将所化之机安立于圆满菩提。若所化之机不生圆满菩提之意乐，则不成罪以不能成办之故耳。以此断第二黑法。若有至心将他安立于一切安乐之究竟欲乐，则虽仅令他发生少不乐之追悔，及令不乐之加行，必不为也。能如是则必不失菩提心，师子问经云：“累生于菩提，心于梦不舍，况于未睡时，不须说何成。佛告曰：或村或城邑，随其所住处，正入于菩提，以是心不舍。”复次文殊庄严刹土经云：“断除我慢嫉妒悭吝，及见他富饶意生欢喜，若具此四，不舍所愿。”又宝积经云：“若于一切威仪中修菩提心，及随作何善之先修菩提心，则于他生亦不离此宝贵之心。如是于一切中而为观察”等，显然而说也。

　　辛三犯已还净法者，　除不舍愿心，及心不舍有情二者之外，若违诸所学，乃至未具菩提戒之间，虽无菩萨之堕罪。然以有违誓受之学处，故成恶行。当以四力而忏之。

　　已三发心已学行之法分三，庚初发心已于学处须修学之相。庚二释方便与慧随学一分不能成佛，庚三正释于学处修学之次第。　今初

　　如是发愿心已，于施等学处不能修学。彼亦如前所引慈氏解脱经所说，虽亦有大胜利，然若不于菩萨学处修行心要，则定不能成佛。故于行当学也。三昧王经云：“以是当以修为心要也。何以故，童子，若以修为心要，则得无上正等菩提不难故也。”又修次初编亦云：“如是发心菩萨，知自未调伏不能调伏于他已，自于修布施等极作加行，以无修行则不得菩提也。”修者谓受戒已，于彼学处而修学是也。

　　庚二方便与慧随学一分不能成佛，故须转入修成佛之方便。　然彼亦须一不错之方便。途径若错，任几许努力，果仍不生。如欲取乳而掣其角也。又虽认为不错，若支分不全，亦费力无果。譬同种子水土等，若随一不具，苗即不生。此修次第中编所说也。若尔，何为全而不错之因缘耶。大日经云：“秘密主，彼一切种智者，是从大悲之根本生，是从菩提心之因生，是以方便而到究竟。”此中悲者，如前已说。菩提心者，世俗胜义二菩提心。方便者，施等皆圆满也，此莲花戒所说。有一类人于如是之道起邪分别者曰：“凡是分别，不但恶分别，纵是善分别，亦是系缚生死。以其果报不出生死。如金索绳索咸成系缚，黑白二云同覆虚空，白黑狗咬皆生痛苦也。以是之故，唯有无分别方是成佛之道。其施戒等者，是为未能修如是了义之庸愚而说。得了义已，而更入彼等行者，如同国王降为农民，得象已而寻象迹也。”作是说者，引八十种赞叹无分别之经以作根据而成立也。彼谓一切方便，非成佛之正道。成大诽谤。以遮佛所教示之心要，分别无我慧之观察，远舍胜义故。此莲花戒尊者虽以无垢教理善为破除，广建诸佛悦豫之善道。然至今犹有一类轻持戒等诸行者，于修道时，舍弃彼等，如前而作。又有一类，除谤方便外，见解亦同彼，及诸余者，舍以分别慧，求真实之见，而许彼之任何不思为善也明矣。彼等尚不成为修空性之品类。纵许是修空性，谓善能修习者惟修空性，不须修俗谛行品者，是则显然与一切佛语相违，而乖道理者也。诸大乘人之所修，是无住涅槃。彼中不住世间者，是以通达真实之慧，依胜义道之次第，或甚深道，或智资粮，或慧之支分等而修。不住寂灭涅槃者，是以了知尽所有性之慧，依世俗道之次第，或广大道，或福资粮，或方便之支分等以修习故也。秘密不可思议经云：“智资粮者，是断一切烦恼也。以福资粮者，是长养一切有情也。世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨，当于福智资粮而精进也。”又说无垢称经亦云：“诸菩萨之系缚云何，解脱云何。答云：无方便摄之慧者系缚也。方便摄之慧者解脱也。无慧摄之方便者系缚也。慧摄之方便者解脱也。”又象头山经云：“诸菩萨之道者，总略为二。云何为二，所谓方便及慧也。”彼等诸义，道炬亦云：“离慧度加行，而障不能尽，故为断无余，烦恼所知障，慧度瑜伽师，常应修方便，由慧离方便，及方便离慧，故佛说云缚，以是二勿离。”又云：“具慧度行舍，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为方便。诸修方便力，而复能修慧，彼速得菩提非唯修无我。已曾通达蕴，处及界无生，了知自体空，遍释名为慧。”明显而说之。宝髻经云：“须具足施等一切方便，而修一切种最胜之空性。”又集研核经云：“诸菩萨为菩提故而修六度。诸愚痴人，谓但应学慧度，以余何须用。此破坏心也。”复云：“又诸愚人，谓唯以一法而证菩提，即空性是。彼等之行，皆不净也。”倘作是想，修学施等诸行者，是无坚固通达之空性，若有则足矣。设如是者，则已得初地等诸佛子，及特于无分别智获得自在之八地菩萨，当不须行。然此非应理。十地菩萨，虽各地以施等而为主要，然非于余等不行也。以十地经说故。谓于一一地，或行六度或行十度也。特别于八地中，一切烦恼皆已断尽，安住寂灭一切戏论胜义之时，复由诸佛劝云：“仅此通达空性不能成佛。以诸声闻独觉亦得此也。须观我等身相智慧刹土等诸皆无量，我之力等亦汝所无，故应发起精进。又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情。亦勿舍弃此忍门。”如是劝已，于菩萨行犹须修学故，余人须行则何待言哉。至于无上密部最高道时，虽有不同。然总于金刚乘及波罗密多乘，于发菩提心及学六度共同之道，大体相同，如前已说若复作是言，非说不须施等，谓于彼等任何亦不思惟，则施等皆完全矣。以不耽著能施所施施物故，而无缘之施即全，如是余等亦全。经中亦说于一一度中摄六度故耳。倘仅以此即全者，则外道于心一境性之止中平等住时，亦无耽著故，当全一切波罗密多。又别如十地经说，虽声闻独觉，亦有于法性无分别智，于彼平等住时，当全一切菩萨之行，成大乘也。若因经说，一一度中便能摄六，即以为足。则献坛供，亦说涂牛粪水之行施有六唯为彼而应理耶。是故以见摄行，及以方便摄慧者，譬有慈母，因爱子死为忧所苦。与余谈说等时，任起何心，而忧恼之势力不灭然非一切心皆是忧心。如是若通达空性之智势猛则于布施礼拜旋绕等时，缘彼等心，虽非通达空性，然具彼之势力而转，亦无相违。初修之时若以猛利菩提心为前行，则虽住空性定时菩提心不现起，然以有彼力执持，亦无相违，慧与方便不相离之理，亦如是也。于说福德资粮之果，为世间身财长寿等，亦不应错误，若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也。如宝鬘论云：“大王，佛色身，从福资粮生。”教有无量也。复次，汝设作是说，虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼，皆能转为成佛之因。或又说言，虽成善趣之因施戒诸善，亦是生死因不成菩提之因，此当平心而论。又于经说，于施等六度，现行耽著，是魔之业。三蕴经亦云：“由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。”又梵问经云：“尽其所有一切行之观察者分别也，无分别者菩提也。”如是等处，不应误解。初之义者，由于二我颠倒耽著，而发起行施等者，以不清净说为魔业非谓施等，即为魔业，若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔然不如是而说故耳。修次第末编中如是答覆之理最为切要。若邪解此已，则将一切行品为执补特伽罗或法我之相，认为有相故也。苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此一切善分别，皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者，当如嗔慢等而灭一切种为应理，不可为彼而依之矣。若将此为此想之一切分别皆属分别三轮之法我执。则于善知识功德，及思暇满义大等，并念死，思恶趣苦，及皈依，从此业生此果，修慈悲菩提心，于行菩提心之学处等一切修学，皆是须想此者此也，从此生此，于此有此功德过失。如是思惟引生决定。于彼有几许大之决定，则法我执愈增长。又于法无我修几许大之决定，则彼等道之决定渐次微小。行与见之两方面，如寒热之相违。于此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。是故如于果时所得之法身及色身二不相违，则于修道时亦须于二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了知，与从此生此及于此有此功德过患等，亦引起定解，二者不相违也。彼亦于根本之见，决择二谛之理而得自在。以教理正之，于一切世出世法之本体中，决择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法，亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量，二者彼此互助，岂成能损所损者哉。于此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也。第三经义，彼经尔时，是观察生住等时，说施等于真实不生，谓分别者唯是安立之意，非说不依彼等而当弃舍。此修次末编中说也。以一分道品而不足者，集经论亦云：“离善巧方便之菩萨，不应于甚深法性精进勤修。”明显说之，秘密不可思议经亦云：“善男子譬如烈火，从因而燃，因若无者，则当息灭。如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭。善巧方便之菩萨，以清净般若波罗密多，了知寂灭所缘。于善根所缘，亦不寂灭。于烦恼所缘，亦不生起。于波罗密多所缘，亦为安住。于空性所缘，亦为分别。于一切有情以大悲心，于所缘亦观也。”谓于别别所说无缘有缘，须判别也。如是于烦恼及执相之缚须缓，学处之绳则须紧。于性遮二罪须坏，于诸善业则不须坏。故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同。守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。坏与解脱等义，亦应善为观察。莲花戒阿阇黎破不作意之理者，谓住于决择胜义理之见上，于余任何亦不作意，专注一趣而修者，非其所破。若非住于决择胜义理之见，而心不行动，任可亦不分别而住，为修空性者，是所破也。此是显密皆同。然显密二中，以分别慧观察已，于彼修习有如何共同与不同之理者，下文当说之。

　　菩提道次第略论卷四终

　　菩提道次第略论卷第五

　　庚三正释于学处修学之次第分二，辛初总于大乘修学法，辛二别于金刚乘修学法。　初又分三，壬初于菩萨学处求学，壬二学已受菩萨戒，壬三受已修学之法如何。今初

　　虽调伏律与密宗戒二者，于未受各各律仪之前，不可听其诸学处，然此菩萨学处则不同焉。先知诸所应学而净修其因已，若能勇悍执持，乃传其律仪，以是先须知诸学处，以作意所缘境，于彼至诚修极欲学而得律仪者，则甚坚固。斯为善方便矣。

　　壬二学已受菩萨戒者，　戒品释中曾将初如何受戒之规，次彼无间于根本堕罪及诸恶作守护方法，并违犯还出之规律等，广决择已。于受戒之先，决须观览彼释而知之。

　　壬三受已修学之法如何分三，癸初依何学处，癸二诸学摄于彼，癸三修学之次第如何。　今初

　　菩萨所依学处，明晰分之，虽无边际若以类摄，可于六度摄菩萨一切学处。六度者，是摄菩萨道一切关要之大总聚也。

　　癸二诸学摄于彼分二，子初正义数决定，子二兼说次第决定。　今初

　　世尊略说六度之总聚，补处弥勒菩萨乃将如是所说之因相关要，如佛密意而为显释令生决定智。是此诸数决定之理。若于此理获得夺意之定解，则于修习六度，自当认为殊胜之教授也。此中有六，第一观待于增上生数决定，欲得圆满菩提诸广大行，须经多生之相续。于彼道次第之进步，若无一体相圆满所依之身，如现世之身仅有一二支分任修何种亦难增长，故须一圆满一切支分之身。彼亦须具足所受用财，能受用身，同受用之眷属，与能成办之事业，四种圆满也。虽有彼许之圆满，然多随烦恼缘而转，故亦须不随烦恼增上而转。然此亦未足，须于诸取舍处不颠倒行，善能分别于所缘境。若不尔者，如竹苇芭蕉之结实，及骡怀妊而反自害。即以彼圆满而成害故也。若具慧者，则知为昔善业之果，仍更于诸善因努力，渐成增长。若无此慧，先积之果，受用令尽，新者未增，后则从始感苦焉。故于余生，感六盛事，非从无因及不顺因中出生。其随顺因亦如其次第六度而决定，修道时之资具等者，即为现时之增上生，身圆满等究竟之增上生者，唯佛地有也。如庄严经论云：“现上受用身，眷属勤圆满，烦恼常无力，所作不颠倒。”第二观待于成就二利数决定，若以如是之身学菩萨行，菩萨之事，唯二而已，谓修自他之利也。于修利他，首须以财而作饶益。彼中若具损害有情之施，则任何亦无成就，善能遮止损害他之所依是大利他，故须戒也。于戒圆满若他来损害而不能忍，或一或二而作报复，则戒不清净，故于他损须不顾念之忍也。以不报复，能免他积多罪行，彼欢喜已，有善利行，故成大利他矣。自利者，是以慧力得解脱乐。然彼于散心不能成故，须以静虑令心等住，于其所缘，方得如欲安住之堪能焉。又于彼有懈怠亦不生，故须于一切昼夜，勤不疲厌之精进，此为彼等之根本也。以是于彼二利六度决定。颂曰：“勤起舍不损，行忍利有情，住及解脱本，自利诸处行，”于此未说利他一切处也。言住及解脱者，谓心住所缘是静虑之迹，解脱生死是慧之迹，此二若各各分别，则于止不误为观也。第三观待于成就圆满一切利他相数决定，先以财施除彼贫乏。次于有情不作损害。犹不仅此，且堪忍他害。为他助伴不厌精进。依于静虑，以神通等令意悦欲堪成法器。依慧善说，断其犹豫令得解脱故六度决定。颂曰：“不乏亦不损。忍害事无厌，令喜及善说，利他是自利。”第四观待于摄一切大乘数决定，谓于已得受用无贪，未得受用而不希求，无有顾恋，如此则能守护学处，受持净戒而复敬重。于依有情及非有情所生苦恼，堪忍无厌，随于何善所作加行，勇敢无厌，及修止观无分别瑜伽。以此六事摄大乘一切所行，彼等亦以六度次第而成办，无须多故。颂曰“不贪著受用，极敬二无厌，无分别瑜伽，摄大乘一切。”第五观待一切道或方便之相为增上数决定，于已得境界受用不贪之道或方便者，是谓布施，以串修舍，于彼离贪故也。为求得未得境界，于彼功用散乱作防护之方便者，是由安住于苾刍律仪，不生事业边际之一切散乱故也。不舍有情之方便者，是谓忍辱，以作一切损害之苦，立思不舍离故也。增善方便者，是谓精进，由勤精进，善增长故也。净障方便者，是末二度，以静虑净烦恼障，以慧净所知障故也。是故于六度决定。颂曰：“于境不贪道，防得彼散乱，不舍有情增，余为净治障。”第六观待于三学数决定，戒学之体即是戒度，此须有不顾受用之施，方能受戒，故施为戒之资粮。受已又以他骂不报等忍辱而为守护，则忍为戒之眷属，静虑是心学，慧是慧学也。精进遍通于三学所摄，故六度决定。颂曰：“三学作增上，佛正说六度，初三末二二，一者三分摄。”如是当以如何圆满之身，自他之利如何圆满，住于何乘，具足几种方便之相，修何学处，而能圆满身利大乘方便学等者，当知即为六度。是菩萨修持一切要道之总聚乃至未得广大甚深定解以前，当思惟之。

　　子二兼说次第决定分三，丑初生起次第，丑二胜劣次第，丑三粗细次第。　今初

　　若有于受用不顾不贪之施，则能受戒，若具防止恶行之戒，当能忍辱，若有不厌难行之忍，则逆缘少而能精进，若于日夜勤行精进，则心于善生起堪能之三昧，若心等引，则生通达真实如所有性之慧也。

　　丑二胜劣次第者，　前前劣，后后胜也。

　　丑三粗细次第者，　前前较于后后，心易转而事易作，故相粗显。反之后后较于前前，知与行俱难，故前粗后细也。庄严经论云：“依前而生后，住于劣胜故，粗显及细故，说彼诸次第。”

　　癸三修学之次第如何分二，子初行者总修学法，子二别于后二度修学法。　初又分二，丑初学行六度成熟自佛法，丑二学行四摄成熟他有情。　初又分六，寅初布施学处，寅二戒之学处，寅三忍之学处，寅四精进学处，寅五静虑学处，寅六智慧学处。　初又分三，卯初施之自性，卯二施之差别，印三于身心生起之法。　今初

　　舍之善思，及彼发起之身语业，是彼身语于施趣入时之思也，彼中圆满布施波罗密者，非待以所施物惠舍于他，令诸众生尽离贫苦，谓但自坏悭执，并将施果舍他之心修习圆满，则成就施度也。

　　卯二施之差别分二，辰初对人不同之差别，辰二施自性之差别。　今初

　　财施为在家菩萨所作，出家菩萨应行法施，不行财施。是菩萨别解脱经中所说也。此中密意，谓于闻等当成障难，此集学论中所说也。然此是遮出家求财而舍施，若于自善所作无所防损，以昔福力多所获得，则亦须行财舍也。夏惹瓦云：“我不为汝说舍之胜利，但说执持之过患。”是于出家之碌碌营求，积集财货于戒多生疮疤而行施舍，为不悦之言耳。

　　辰二施自性之差别有三，　一法施者，宣示无倒正法，及工巧等，世间无罪之事业边际，如理教示，并使受持学处也。二无畏施者，于王贼等人之怖畏，及狮虎等非人并诸水火大种之怖畏，悉救护之。三财施者，舍财于他也。

　　卯三于身心生起之法者，　若于身财有悭吝者，不成施度。悭吝乃贪所摄，虽劣乘二种罗汉，亦并种子摧断无余故，是故非仅唯除碍施遍执之悭吝，须至心生起将一切物于他施舍之意乐也。此中须修摄持之过患，与施舍之胜利。初者如月灯经中所说，见此身不净，命动若悬岩之水，身命二者是业所自在，全无自主，妄如梦幻，须断除于彼之贪著。彼若未遮，则随贪增上，展转积集诸大恶行，而堕赴于恶趣也。次者，如集学论云：“如是我身心，刹那刹那去，无常有垢身，若以得无垢，菩提岂非彼，无价而获耶。”正生起之法者，如入行论云：“虽身及受用，三世一切善，为利有情故，无惜当舍施。”谓以身，受用，善根，三者为所缘境，舍于一切有情之意乐，当数数而修习之。复次当知，以现在胜解未熟，观力微弱，于有情所，虽以意乐已施身竟，然肉等不应实与。虽然，若不修舍身命之意乐，无由串习，则以后身命亦不能舍，如集学论中说，须从现在而修意乐也。如是若于已至心舍与有情之衣食等而为受用，忘为利他而当受用衣食等之意乐，以爱著自利而受用者则成染犯。若无爱著，或忘缘一切有情之想，或贪为余一有情故者，非染堕也。于彼等回向于他之物，作他物想，若为自故而受用者，成不与取，其价若满，则成别解脱之他胜。若作想云：受用他有情之财，应作他事而受用者，则无罪。此集学论中说也。成他胜理者，谓至心回向于人趣，彼亦了知摄为已有，作是他物想，为自利而取，若满其价，有可成他胜罪之密意云耳，复次，以至心净信，分别变化无量种类所施之法，以胜解而施于有情之胜解行者，则少用功力，增无量福。此为菩萨具慧之布施，是菩萨地中说也。虽于学施度之时，若能具足六度而修学，其力尤大。尔时防护于声闻独觉作意之戒，及于种智之法胜解堪忍而忍他骂，为令上上增长故，发起欲乐之精进，以不杂下乘之心一境性，将彼之善，回向于圆满菩提之静虑，于诸能施所施受者等，有了知如幻之慧，具六度而行之。

　　寅二戒之学处分三，卯初戒之自性，卯二戒之差别，卯三于身心生起之法。　今初

　　由遮止损他事，令意起厌离之思者谓之戒。是以律仪戒为主，增上而作也。以彼思之串习，而成上上圆满戒波罗密多，非谓于外能令有情胥离损害之门。入行论云：“从得远离思，说戒到彼岸。”

　　卯二戒之差别有三，　一律仪戒者，若就发起作增上，是断十不善之十种远离。若就自体作增上，乃断七不善身语之七种远离也。此菩萨地中说。菩萨身心之律仪戒。即七众别解脱之意者，若是具别解脱律仪具菩萨戒律仪者，则或在家或出家品之正别解脱律仪，及与彼身心共同所断律仪者，是律仪戒。若是不堪为别解脱律仪之身，具菩萨律仪戒者，则远离共别解脱之性罪，及远离随类制罪之远离律仪者，是律仪戒也。菩萨身心之别解脱律仪者，虽是菩萨身心之戒律仪，然非菩萨之正律仪，其余者，有与菩萨律仪所依相顺也。二摄善法戒者，缘于六度等善，于自身心，未生令生，已生令无衰退，展转向上增长也。三饶益有情戒者，从戒门中，于有情今后无罪之义利，如理而为之。

　　卯三于身心生起之法，　戒清净者，由于行止，如制守持，而得自在。彼亦随顺猛利欲乐守护而坚固。于彼生起，须久修不守护之过患，及守护之胜利，于前中士时已说。复次，摄波罗密论云：“坏戒尚不能自利，利他有力如何成，是故利他善勤者，于兹缓漫不应理。”又云：“彼戒是得殊胜道，与诸悲性平等修，最胜净智之自性，名为离过胜庄严。悦意香薰遍三界，出家不违之涂香，虽形仪同若具戒，彼于人中成殊胜。”谓依于此，则身心由上趣上，与诸禀性有悲之大萨埵同等所学，得断一切恶行种子之净智。世间装饰之具，施于甚幼及甚老者，则不端严，反招讥笑。戒饰具者，老少中年，任谁具足，一切皆生欢喜，是为胜妙庄严之具也。余妙香者，但趣顺方，不趣逆方，是一方分。戒称之香者，则趣一切方所。诸除热恼之旃檀涂泥，于出家用之则相违，然救烦恼热之涂香者，于出家不违而且顺也。仅具出家相，虽形仪同，然若具戒财者，则较余为最胜也。又前论云：“虽不自赞不致力，聚所受用之承事，无须狠戾世皆敬，无功不行得自在。生无谈论之种姓，不作饶益兰若者，虽先不识诸士夫，礼彼具戒之士夫。足下所履吉祥尘，以胜顶受天人礼，稽首获得皆持去。”当如说而思之。如是戒虽有三，而正以律仪戒。于别解脱之制罪，或与彼共同处以作行止，此在菩萨亦为首要。若护于彼，余亦成护，若不护彼，余亦不护。若坏菩萨律仪戒，是坏一切律仪。此摄决择分中说也。是故若作是想，谓别解脱律仪是声闻戒，弃彼之行止诸制，而菩萨之学处须于余学者，是未知菩萨戒学之关要也。律仪戒者，为后二戒之根本依处，以多次说故。律仪戒之主要，亦是断诸性罪。摄诸性罪重大过患之关要者，是断十不善故。于彼虽仅等起心亦防护不令生起，当数数修之。摄波罗密论云：“善趣解脱安乐道，十善业道不应坏，住此思惟利众生，当有意乐胜果生。诸身口意当正护，总谓是戒佛所说，是摄无余戒根本，故于此等当净修。”总之以彼为本，于自所受戒学，数数修学防护之心等，即戒之修持也。具足六波罗密而作者，自住于戒，亦安立他于彼者是施，余者如上。寅三忍之学处分三，卯初忍之自性，卯二忍之差别，卯三于身心生起之法。　今初

　　耐他损害及自生苦而能安受，心正直住，于法善思胜解。彼相违品，谓嗔恚怯弱不解不乐也。此中忍度圆满者，但是灭自忿等，心串习圆满，非观待一切有情悉离暴恶也。

　　卯二忍之差别者，　谓他作损恼，皆不在念，自身生苦，安忍受之，于法决心堪忍也。

　　卯三于身心生起之法者，　须知修忍之胜利，及不忍之过患也。初者，应思当来，无多怨敌，亲友不离，有多喜乐，临终无悔，身坏之后，当生天中也。如摄波罗密论云：“于有将舍利他意，最妙对治说为忍，世间善乐诸圆满，于嗔过中忍皆救。是具力者胜庄严，是断难行最胜力，是息害心野火雨，今后诸损忍能除。以胜士夫忍甲铠，暴恶众生语之箭，反成赞叹微妙花，亦成悦意名称鬘。”又云：“具德庄严饰相好，著色工巧亦忍是。”于此胜利，乃至未得猛利坚固决定，当修习之。次不忍之过患者，入行论云：“千劫所积集，供养善逝等，所有诸善行。一嗔皆能坏。”此如马鸣菩萨所说而建立也明矣，文殊游戏经中则说为坏百劫积集之善也。所对境者，一说须于菩萨，一说于普遍之境。前者与入中论中“何故以嗔诸菩萨，百劫所积施戒善，以一刹那能摧坏，”所说同也。生嗔之所依者，虽菩萨若嗔犹坏善根。况非菩萨，而嗔菩萨哉。其境为菩萨随知不知见可嗔之原因随实不实，皆如前说能坏善根同入中论注中说也。总之坏善根者，不必须嗔菩萨，如集学论引说一切有部律云：“苾刍于发爪窣堵坡，若净信心以一切支分而作礼，乃至金刚地基，尽其所压几许地之微尘，当受用千倍尔许转轮王位。”又云“彼善根者，若于同梵行所，出生疮疤，悉当坏尽。以是之故，若于株杌犹不起嗔，况于具识之身耶。”坏善根之义者，谓坏往昔诸善能速生之果，转令果久远，而先出生嗔之果，以后遇缘，各各之果仍当出生。盖世间道，随以何法，皆不能断所断之种子，以烦恼无有能断之种子故也。此有类善巧者所说。然彼因相不为决定。异生以四力对治不善之清净，虽非断种，然其后遇缘，异熟亦不生故。又得加行道顶忍位时，虽未断邪见，及恶趣因之不善种子，然纵遇缘，亦终不生邪见及恶趣故也。如云：“业向重处牵。”谓善不善业以何先熟，余业则暂无熟之分位。仅依此理不能建立为坏善不善，彼未说故。惟就异熟暂远，不可以为坏善根义，若不尔者，则一切具力不善业，皆应说为坏善根也。是故此中清辩阿阇黎，如上所说，以四力而净不善，及以邪见嗔恚而坏善根二者，如种子坏，虽遇缘亦不生芽，后虽遇缘果亦无能生也。彼亦如前所说，虽修四力忏罪而能清净，然生上道则迟缓，亦不相违。故有一类所许，谓虽坏出生布施持戒受用及身圆满之果，然不能坏修习施舍及断心之所作等流，后仍易生施戒之善根。又有一类则谓虽坏出生内戒等之所作等流，同类相续，而不坏出生身受用等圆满。复有一类则如前所说，若不嗔记别菩萨，则以一劫能行圆满所证之道，倘生一嗔恚之意乐，虽不舍彼身心中已有之道，然以一劫行道则迟缓。总之如净不善，无须令彼一切皆净，其坏善根，亦不须令彼一切皆坏，想当如是耳。虽然，此最切要，须唯佛之教及依彼之正理而观察也。当善阅经教以观察之。如是感极猛利不悦意之异熟，及灭于他世出生极悦意之异熟果者，是非现见之过患也。现法中过患者，意无领受寂静调柔，坏先所有欢喜安乐，后不复得，不能安眠，心不正住。若嗔增盛者，虽昔以恩而为将护，亦皆忘恩而兴杀害。虽系亲友亦为断绝，纵以施摄亦不住等。此入行论所说也。又入行云：“无罪恶如嗔，无难能如忍，由是应殷勤，种种理修忍。”思惟胜利及过患，当从多门励力，修习堪忍。积集极苦异熟与摧坏善根二者之恶行，不定唯嗔。如诽谤因果之邪见及谤正法，于菩萨师长等前生起轻懱我慢等。于集学论中，应当了知。

　　修耐怨害忍之理者，观察彼能害之人，于不作害有无自在，以非有自在故为损害。谓以宿习烦恼种子，及非理作意等因缘，而起欲作损恼，以是复起诸损之加行，由此于他发生苦故。然彼亦为烦恼自在，如作僮仆于自无主。被他劝使而作损害，故嗔不应理。譬如被魔所附者，随彼自在而转，虽遇来救解为作饶益之人，彼反作损害而行打等，然皆念彼因魔力故，毫无自主故如是作。于彼无少忿恚，惟努力令其离魔。菩萨亦须如是作也。四百颂云：“嗔亦鬼所持，医不愤如是，能仁见烦恼，非属烦恼人。”又如月称阿阇黎亦云：“此非有情过，此乃烦恼咎，察已诸善巧，不忿诸有情。”复次，领受损害所生苦者，是受我往昔所集恶业之果依于彼故，此业当尽。若于彼修忍，则不新集于后受苦之因。若嗔恚者，则彼业亦须受极大之苦焉。以是之故，如疗重病之方便，须忍于针炙，为除大苦，而忍小苦，极应理也。

　　修安受苦忍之理者，彼已生苦，若有治法，则不须意不喜悦。若不可治者，虽不欢喜，亦无益而有过。倘太娇惯，虽微小苦亦极难堪忍，若娇泰小，虽大痛苦亦能耐故。心持苦品之理者，谓若无苦，则于生死不希出离，故有能劝解脱之功德。又若遭痛苦，则摧矜高，故亦有除慢之功德。又若领纳猛利苦受，则思彼苦从不善生。不欲彼苦之果，须止其因，故亦有于罪恶生羞耻之功德。以苦逼者，则希欲安乐，需彼安乐须修善故，亦有于修善生欢喜之功德。比例自心，念他亦苦，于轮回者知生悲悯。念此苦恼是希求处，而数数修心。彼复如云：“若修不易成，此事定非有，以是修小苦，大苦亦当忍。”执持安受苦意乐之甲胄，渐于小苦受之，则安受苦力，当愈增广也。

　　修法思胜解忍之理者，信境谓三宝，证境谓二无我，欲境谓佛菩萨之大力，取舍之境谓善行恶行之因及彼等果，修习境所得之义谓菩提，得彼之方便谓菩萨学处之道，闻思之境谓十二分教等之正法。于彼等须无类别而修胜解也。

　　寅四精进学处分三，卯初精进自性，卯二精进差别，卯三于身心生起之法。　今初

　　于摄善法，及作有情义利之故，心生勇悍，及由彼心所起三门之动业，广如菩萨地中说。

　　卯二精进差别有三，　一擐甲精进者，菩萨于精进加行之前，其心勇悍为先导，而擐意乐之甲。以百千俱胝倍三无数大劫，为除一有情之苦，乃至唯住地狱而能成佛，亦勇悍而为，为以圆满菩提故而行精进。如是住于精进，犹且不舍。况于短时小苦则何待言哉，如此念已，而著意乐之铠甲。二摄善法精进者，为修六度故，于彼应行。三饶益有情精进者同前。

　　卯三于身心生起之法中，勤发精进之胜利者，　庄严经论云：“善法聚中精进胜，由依此故彼随得，以精进后住胜乐，世出世所摄成就。精进当得世受用，精进能具极清净，精进超脱萨迦耶，精进成佛胜菩提。”摄度论亦云：“若具无厌大精进，不得不成悉皆无。”又云：“非人于彼喜饶益，当得一切三摩地，有果度诸日夜时，以功德聚不下堕，得胜人法之诸事，增长犹如青莲花。”不勤发之过患者，海慧问经云：“具懈怠者，于菩提极远而甚远。诸具懈怠者，从无布施乃至无慧。诸具懈怠者，无能利他。”又念住经亦云：“唯一烦恼本，何有如懈怠，谁有一懈怠，彼是无诸法。”如说应思。正生精进之违缘有二，一虽见能修善法而不行，二念我何能修彼之怯弱。初中复二，一念后有暇而作推缓，二为庸常事等所映蔽。初之对治者，当思已得人身，速当坏灭，死堕恶趣，后难得此妙善之身。修此三者，前已说讫。贪著庸常事之对治者，应思正法，是出生现后无边喜乐之因。无义戏论及掉举等诸散乱事者，是能失坏现世之大利，及引发后世无义众苦之所依，应断灭之。第三怯弱复有三，一以所得佛之功德无边故，而念我不能得。二以方便须舍手足等无量难行故，而念我不能行。三以处所须于生死受无边生故，而念于尔时被生死苦所损恼而怯弱也。初之对治者，念昔诸佛亦非最初即得甚高之道，亦唯如我于道渐次上进而成佛。薄伽梵亦说，诸较我极为下劣者，亦当成佛，我若不舍精勤，何故不得，当思惟之。第二对治者，念虽应施身等，然于生难行想时，亦可不即施，若至舍时如与果菜等，则无所难也。第三对治者，念以菩萨断罪故，则苦果不生，以坚固通达生死无有自性如幻故，则于心无苦。以身心增广安乐，虽住世间，无所厌事。如是思已，而断怯弱也。

　　精进所依之顺缘有四，一胜解力者，修习业果，于取舍而生欲乐也。二坚固力者，于未观察，任何不随而转，观已起行则至究竟。三欢喜力者，如婴儿戏，无辍无厌，而行精进。四止息力者，以勤精进身心疲劳，由暂止息，疲劳得苏，仍无间而行也。如是由灭违缘及依顺缘，身心轻利，如风吹木棉摇曳之中而行精进也。修学精进时，具足六度而行者，自住精进，亦安他于精进，是精进之布施，余者同前。

　　寅五静虑学处分三，初静虑自性，二静虑差别，三于身心生起之法。　此中初者，于随一妙善所缘心一境性，心正安住。第二差别者，从自性门，有世出世间之二。从品类门，有止与观及止观双运之三品。以作用之差别，有令现法身心安乐而住，及现证功德，与饶有情之静虑。一于何等引生起身心轻安之静虑。二成就神通解脱遍处胜处等共诸声闻所有功德之静虑。三以静虑成办十一种饶益之静虑。第三生起之法，思惟修静虑之胜利及不修之过患等，于下奢摩他时当广说。修学静虑具六度之施者，自住静虑，亦安他于彼是也，其余如前。

　　寅六智慧学处分三，初智慧自性，二智慧差别，三于身心生起之法。　此中初者，总言慧者，于所观境，事物或法，能具拣择，此通于五明处善巧之慧也。第二慧差别中有通达胜义，通达世俗，及通达有情义利之三慧。一通达胜义者，无我之事实义，由总义门而为比度，及由现证门而为量度也。二通达世俗者，即通五明处善巧之慧也。三通达有情义利者，即了解有情现后无罪义利，如何修行之理也。第三生起之法，应思惟慧生不生之功德及过患。初者，般若百颂云：“见不见功德，慧是其根本，由修此二故，当摄持智慧。”菩萨于乞者，虽施身肉，如取之于药树，无慢怯等之分别者，盖以智慧现证真实之故也。又以见三有涅槃衰损之慧，为利他而修戒令戒清净。以慧通达不忍及忍之损益令心调伏，不为邪行苦楚所夺。又以慧善知精进之事，于彼精进，趣道甚速。又安住真实义静虑之殊胜喜乐，以依道理之慧而成办，故能清净施等五度者，由般若而得自在也。显现相违之二事，以具慧故成不违者。如菩萨若为四洲之转轮圣王，而不为增上欲尘所转者，是具足慧臣之力。如是虽见悦意有情，慈心猛利，然不致掺合少许之贪著。虽于有情之苦，有猛利恒常不忍之悲愍，然无忧逼，致起为善不勇之懈怠。虽具欢喜无量，然心于所缘，无散乱之跃动。虽常具平等大舍，然于众生义利刹那亦不弃舍者，以具慧使然也。又于能为彼等同等力之障碍，亦以慧而灭故。如赞所应赞云：“不舍于法性，而随顺世俗。”谓诸相缚所执之事，虽微尘许亦不可得，而于得大决定之法性亦不须舍，然与内外因缘出生别别之果，心得决定之俗谛，亦不相违，而且随顺。故于诸无慧力者最极乖违之事，而于具慧者不违且顺。又如彼论云：“开许及遮止，佛语或一定，或时则不定，彼此亦无违。”谓大小乘及显密二中，开遮不同，有其多种，彼等以一补特伽罗受持二种，寻求无量经教之密意，无慧力者虽成相违，然于善巧则不相违。亦是以慧而为之也。次慧不生之过患者，若离智慧，则施等五度及见不成清净，摄度论云：“若无智慧而求果，布施自性不成净，利他舍施说为胜，余是增财之加行。”又云：“不以明慧而除暗，彼不能具清净戒，多以无慧诸戒等，以染慧成烦恼浊。”又云：“由邪慧过扰其心，不信解住忍功德，分别美恶持不善，如无功德王名称。”又云：“于诸智者胜赞叹，较彼深细更无余，以欲过失不能障，意正无慧不可成。”又云：“于慧无勤心若执，彼见不成遍清净。”其中王名称者，谓无功德之王，虽偶一次而起名闻，随即失也。以是之故，须生智慧，彼因亦于清净之经典，与心之能力相称而为听闻。摄度论云：“寡闻盲汉不知修，无闻彼当何所思，故当勤闻从彼因，如思以修广生慧。”至尊慈氏亦云：“三轮诸分别，许彼所知障，悭等诸分别，许彼烦恼障。远离彼诸障。除慧更无余，胜慧闻为本，是故闻为胜。”集学论亦云：“应忍当求闻，次应住林薮，当精进等引。”前贤亦云：“须先闻诸法，而铭于心，数数思惟筹量分别。若将法忘已，纯一执心，则于修学无有助伴。故上修者由闻上，中修者闻亦中耳，有几许修习，须如尔许了知法而渐次增大也。若如是思惟决定了知坚固者，于恶友说一切善不善意乐皆是分别，悉应断弃者，则念法中未如是说，善知识亦不如是认许，便不随彼口而转矣。若无般若，仅有些微信心，见哭而哭，见笑而笑，犹如流水，任决东西，随彼所说，认为实在而随转耳。”修学慧时具足六度者，自住慧已，安他于慧，是为慧施，余者如前。

　　丑二学行四摄成熟他有情，　一布施者，如前说波罗密多学处时所说。二爱语者，于所化机，宣说诸波罗密多。三利行者，于如是宣说诸义，令其起行，或令正受。四同事者，诸余安立于何义利，而自住于彼，与彼相顺修学也。庄严经论云：“施同示彼令受持，自亦随行之诸义，是即许为爱悦语，及为利行并同事。”何故于四摄而决定耶，为令徒眷于善修行，故于摄受中，首须令彼欢喜，此亦必待以财施己，于身饶益而后欢喜。如是喜已，为令入道，先须令彼知如何行，故亦须以爱语而为说法。由弃舍不知及疑惑已，为令无倒受持义故。若如是知已，以利行而令受善。苟自不修，于他教诫行止，须如是作者，彼即诘云：汝且未行，何故教他，汝今犹须为他所教也，即不受教。若自修者，彼即念云：令我所行之善，彼自亦住彼行，若修此者，于我成就利益安乐。以是而新进修。诸已修者，亦坚固不退。故于彼中须同事也。此是诸佛说为成办一切所化诸义利之微妙方便，故诸摄受徒眷者，须依于此。颂曰：“诸摄徒眷者，于此当善依，成办诸义利，善方便极赞。”彼等于定动中，云何修习之法者，如阿底峡尊者云：“菩萨广大行，六波罗密等，出定之瑜伽，坚修资粮道。”受菩萨戒之初业菩萨，住资粮道者，无论定动所作，不越六度。六度有于定中修，有于后得中修习，谓静虑体奢摩他，及慧体毗婆舍那，于定中修。前三度，及静虑般若之少分，于后得中修，精进者，通于定动之二。忍之一分，于甚深法决定思惟者，亦于定中修也。阿底峡尊者云：“于出定诸时，如幻等八喻，观诸法而修，定后修分别。学方便为主。于诸等引时，止观分平等，常应相续修。”如是希有难行，诸未修习闻之心生忧恼者，当知诸菩萨于最初亦未能受持，但由渐修为愿求之境，后则不待努力，任运而转，故于修习，最为切要。若见不能实行，即弃舍彼等净心之修习，则于清净之道极为迟缓。无边功德赞云：“若有闻已亦于世间生损害，然汝自亦长时未能身受行，诸行以汝串习后时成任运，故诸功德若不修义难增长。”是故诸受菩萨戒者，无不学行之方便。诸未以仪轨受持行心者，亦当励力修欲学心。若于所行增长勇悍而受律仪者，极为坚固，故应勉焉。

　　已释上士道次第中净修愿心及于菩萨行总修学之道次第竟。

　　菩提道次第略论卷五终

　　　　说明

　　一、本书原由大勇法师译讲五卷，及法尊法师于一九四二年补译止观章，但仅作略译，编辑成为第六卷，合前五卷即成一般普遍流通之版本。

　　二、一九三九年康定缁素，礼请昂旺朗吉堪布讲授菩提道次第略论，即依大勇法师译本而讲，然缺止观章，故于一九四一年，再请当时驻锡成都之法尊法师补译止观，该补译部分，系依藏文原本全文翻译，文较详明，成为六、七、八共三卷，故本书特依此版本而增补之。而将略译之“卷六”（止观章）置为附录。谨此说明。

　　菩提道次第略论　卷第六　止观

　　　　　　宗喀巴大师　造　　　释法尊　译

　　子二别学后二度分六，　丑一修止观之胜利，　丑二明止观能摄一切定，丑三止观自性，　丑四双修之理由，　丑五次第决定，　丑六各别学法。

　　丑一修止观之胜利，　学后二度，即修止观，以止观即后二度所摄故。解深密经说，“大小乘世出世间一切功德，皆是止观之果。”问，止观岂非修所成之功德，说一切功德皆是彼二之果，云何应理。曰：真实止观，如下所说是修所成之功德，非大小乘一切功德皆是彼果。今将缘善所缘心一境性以上之三摩地皆收入止品，简择如所有性，或尽所有性之善慧，皆摄入观品，故密意说三乘一切功德皆是止观之果，亦不相违。又解深密经云：“众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱。”言粗重者，谓最能增长颠倒心之习气。相，谓贪著邪境，能长养前后习气者。慧度教授论说：“前者是观所断，后者是止所断。”此等是已有止观名者之胜利，余未说止观名者，凡说是静虑般若之胜利，当知皆是此二之胜利也。

　　丑二明止观能摄一切定，　解深密经说：“大小乘无边三摩地，皆是止观所摄。”故求三摩地者，不能广求无边差别，当善求三摩地总结之止观修法也。

　　丑三止观自性分二　寅一奢摩他自性，寅二毗钵舍那自性。

　　寅一奢摩他自性，　如解深密经云：“即于如是善思惟法，独处空闲，内正安住，作意思惟，复即于此能思惟心内心相续作意思惟。如是正行多安住故，起身轻安，及心轻安，是名奢摩他。”义谓令心不散相续安住，故心能任运住于所缘，若时引生身心轻安之喜乐，此三摩地即成奢摩他。此由内摄其心令不散乱，即能引生，不待通达诸法真理也。

　　寅二毗钵舍那自性，　解深密经云：“彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察胜解。即于如是胜三摩地所行影像，所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍，若乐，若觉，若见，若观，是名毗钵舍那。如是菩萨能善巧毗钵舍那。正思择，谓思择尽所有性，最极思择，谓思择如所有性。寻思，谓粗寻思，伺察，谓细伺察。宝云经云：奢摩他，谓心一境性，毗钵舍那，谓正观察。弥勒菩萨云：应知寂止道，总集诸法名。应知妙观道，思择诸法义。”又云：“正住为所依，为令心住故，及善择法故，是名为止观。”此说依止正定，令心安住，为奢摩他，善择法慧为毗钵舍那。菩萨地中亦如是说。修次中篇云：“止息外境散乱已，于内所缘，恒任运转，若时安住欢喜与轻安俱心，名奢摩他。若住奢摩他，思择真实，名毗钵舍那。”慧度教授论中亦如是说。如瑜伽论及慧度教授论说，止观各有缘如所有性与尽所有性二种，故止观不由所缘而分。既有缘空性之奢摩他，亦有未达空性之毗钵舍那。由能止心向外境转，令住内所缘，即名为止。由增上观照故名胜观。有谓心不分别而住，无明了力者名止，有明了力者名观，此不应理，与前引经论皆相违故。又彼仅是三摩地有无沉没之差别故。一切奢摩他之三摩地，皆须远离沉没，凡离沉没之三摩地，内心定有明了分故。故是否缘空性之定慧，就要就彼心是否通达二无我性随一而定，心未趣向真实境者，亦有无量乐明不分别之三摩地故。即未得真实见者，只要持心令不分别，现可成办，故未达空性者，生无分别定，全不相违。若由此门久持其心，由持心力，生风堪能，身心法尔发生喜乐，故生喜乐亦不相违。生喜乐已，由喜乐受明了之力，心亦明了。故不能安立一切乐明不分别定，皆是通达真实义者。以是当知，通达空性之三摩地，固有乐明不分别，即心未趣向空性之三摩地，亦多有乐明不分别者，故当善辨此二之差别也。

　　丑四双修之理由，　何故随修止观一种不为完足，必须双修耶。曰：譬如夜间燃灯观画，要灯明亮，无风吹动，方能明见诸像。若灯不明或有风动，则必不能明见诸色。如是观甚深义，亦须了解真实义之无倒智慧，与心安住于所缘而不动，方能明见真义。若但有心不散动之不分别定，而无通达真理之慧，则于三摩地任何薰修，终必不能通达真理。若仅有了解无我之见，而无心一境性之定，亦必不能明见真理，故须双修止观。如修次中篇云：“唯观离止，则瑜伽师心于境散乱，如风中烛不坚稳住，不生明了智慧光明，故当双修。”又云：“由止力故，如无风烛，诸分别风不能动心，由观力故，能断一切诸恶见网，不为他破。”月灯经云：“由止力无动，由观故如山。”故正摄法经云：“由心住定，乃能如实了知真实。修次初篇云：“心动如水，无止为依，不能安住，非等引心，不能如实了知真实。故世尊说，由心住定，乃能如实了知真实。”又成就奢摩他，非但能遮正观无我慧动之过，即修无常，业果，生死过患，慈悲，菩提心等，凡以观慧修观察时，散失所缘之过，皆能遮止，各于所缘不散乱转。故随修何善，力皆强大。未得奢摩他前，多分散缘余境，故所修善，力极微弱。入行论云：“诸人心散乱，常被烦恼啮。”又云：“虽经长时修，念诵苦行等，佛说心散乱，所作无义利。”丑五次第决定，　入行论云：“当知具止观，能断诸烦恼，故应先求止。”此说当先修止，次依止修观。若作是念，修次初篇云：此所缘无定。此说奢摩他所缘无定，前文亦说奢摩他所缘，通法与法性，故可先了解无我义，缘彼而修，则心不散乱之止与缘空性之观，同时生起。何故必先求止，次乃修观耶。曰：此言观前先修止者，非说生无我见须先修止，以无止者亦能生正见故。即生转变心力之见，亦不须止为先，以虽无止，但以观慧数数观察而修，亦能生转变心力之感触，不相违故。若相违者，则修无常，生死过患，菩提心等，引生转变心力之感触，亦应依止，理相等故。若尔，何为观前先修止耶。此言生观者，是说未得修所成之异生。此除下说无上瑜伽部中以证空智修无我理之外，显教与密教下三部，若未以观慧观无我义而修观察，则定不生修所成之毗钵舍那，故须修观。若未成止之前，先求无我了解，数数观察彼义者，由先未成止故，唯依观修，不能成止。若不观察而修安住，依此虽能成止，然除修止法外仍无修观法，后更须求修观之法，故仍不出先求止已，次依彼修观之次第也。此派若不以观修引生轻安建立为生观者，则说先求止已次依彼修观，全无正理。若不作如是次第而修，亦极非理。解深密经说：“要依先得奢摩他而修毗钵舍那。”论云：依前而生后。说明六度中静虑与般若之次第，即依增上定学引生增上慧学之次第，皆是先修奢摩他，后修毗钵舍那。中观心论，入行论，修次三篇，智称论师，寂静论师等，皆说先求止已后修观故。虽有少数印度论师说不别求止，初以观慧观察，便能生观，然相背诸大辙论教，非是智者所凭信处。此止观次第，是约初生时说。后则亦可先修观，后修止，次第无定也。

　　集论中说：“有先得观未得止者，彼应依观勤修寂止。”此义云何，曰：彼非未得第一静虑未到定所摄之止，乃未得第一静虑根本定以上之止。彼复是说证四谛后，依彼进修第一静虑以上之止。如本地分云：“又已如实善知从苦至道，然未能得初静虑等，于此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。”总为便如言说故，说九住心通名为止，思择等四通名为观，然真实止观如下所说，要生轻安，乃能安立。

　　丑六各别学法分三，寅一学止法，寅二学观法，寅三双运法，　寅一学止法分三，卯一修止资粮，卯二依彼修止，卯三修已成止。　　卯一修止资粮分六，辰一住随顺处，辰二少欲，辰三知足，辰四离诸杂务，辰五尸罗清净，辰六远离贪欲等寻伺。

　　辰一住随顺处，　成就五德之处，一，易得，谓无大劬劳得衣食等。二，善处，谓无猛兽等凶恶众生及无怨敌等居住。三，善地，谓不引生疾病之地。四，善友，谓戒见相同之友。五，善相，谓日无多人夜静声寂。如庄严经论云：“具慧修行处，易得，贤善处，善地及善友，瑜伽安乐具。”

　　辰二少欲，　不贪众多上妙衣服等事。

　　辰三知足，　仅得微少粗敝衣等，常能知足。

　　辰四离诸杂务，　若贸易等事，及太亲近在家出家，或行医药，算星相等，皆当远离。

　　辰五尸罗清净，　别解脱戒，与菩萨戒性罪遮罪一切学处，俱不应犯，设放逸犯，当速追悔，如法忏除。

　　辰六远离贪欲等寻伺，　常思贪欲等现法有杀缚等过犯，后法有堕恶趣等过患。或思凡生死事随爱非爱，皆是无常有坏灭法，彼等不久决定与我分离，我复何为贪著彼等。如是修习，断除贪欲寻伺。道炬论云：“失坏止支分，虽力励修行，纵经百千劫，终不得正定。”故诸真欲修止观三摩地者，当勤集声闻地所说十三种奢摩他资粮，极为切要。

　　卯二依彼修止分二，辰一加行，辰二正行。

　　辰一加行，　如前所说六加行法及菩提心，当久修习。彼支分中亦应净修共下中士所缘体性。

　　辰二正行分二，巳一身以何威仪而修，巳二正释修行次第。

　　巳一身以何威仪而修，　如修次论说，于安乐坐具，身具八法而修。谓足全跏趺或半跏趺。眼注鼻端，不应太开太闭。身不可太俯太仰，应端身内含。肩要平衡。头应从鼻至脐正直而住，不可过于低昂，及偏一方。齿与唇部随其自然而住，舌抵上齿。息之出入莫令有声粗滑，必使徐徐出入无所感觉，无功用而转。如是先应令身具足八法，尤应善为调息也。

　　巳二正释修行次第，　道次第论多依辨中边论所说，由八断行，断五过失，修奢摩他。善知识拉梭瓦所传之教授，更于彼上加声闻地所说之六力，四作意，九住心。慈尊于庄严经论与辨中边论中，亦说九种住心方便及八种断行。印度智者，如狮子贤论师，莲花戒论师，寂静论师等，亦多随顺此论，著有修定次第。此等于密教中亦当了知，如五过失等修定之过失及除过之方便，显教较密宗说之尤详也。

　　此中分二，午一无过三摩地修法，午二引生住心之次第，　午一无过三摩地修法分三，未一心住所缘前应如何行，未二心住所缘时应如何行，未三心住所缘后应如何行。

　　未一心住所缘前应如何行，　若不能灭除不乐修定乐定障品之懈怠，初即不趣向修定，纵修一次亦不能继续，旋即退失，故灭除懈怠为首要，若得身心喜乐之轻安，则能昼夜勤修善行，无所厌倦，懈怠已灭，然引生轻安必常精进修三摩地。引发精进，复须于三摩地常有猛利之欲。此欲之因，须由见三摩地之功德，引发坚固之信念，故当多思三摩地之功德，修习信念也。如辨中边论云：“即所依能依，及所因能果。”所依谓欲，勤修依故。能依谓勤，或名精进。深信功德是欲之因。轻安是精进之果。此中所修三摩地之功德，谓成就奢摩他已，身乐心喜现法乐住。由得身心轻安故，于善所缘心能随愿久住。由于邪境已息灭散乱无主，故不生诸恶行，随作何善皆强有力。由此为依，即能引生神通变化等功德。又由依彼，便能引生通达空性之毗钵舍那，速能断除生死之根本等。由思何种功德能增修定之勇心，即当了知修习。若生此心，便能相续修定，定极易得。已得定者，若数数修，定则难失。

　　未二心住所缘时应如何行分二，申一明心住之所缘，申二心如何住。　申一明心住之所缘分二，酉一总建立所缘，酉二明此处之所缘。　酉一总建立所缘分二，　戌一正明所缘，戌二明何人应缘何境。

　　戌一正明所缘，　世尊说有四种瑜伽所缘，初周遍所缘有四，谓不分别与分别之二种所缘。如所有性尽所有性立事边际性。由前二修法，缘如所有性尽所有性而修，得转依时，立所作成办。二，净行所缘有五，谓由前生中多行贪欲，嗔恚，愚痴，我慢，寻思，其对治法，如其次第为修不净，慈悲，缘起，界别，出入息所缘。三，善巧所缘，亦有五，谓善巧蕴，界，处，十二缘起，处非处所缘。四，净惑所缘有二，谓上下地之粗静相与无常等四谛十六行相也。其中净行所缘，易灭贪等增上行者之贪等烦恼，依此易得妙三摩地，故是殊胜所缘。善巧所缘，易破离彼诸法之人我，顺生通达无我之毗钵舍那，故是贤善奢摩他所缘。净惑所缘，能总对治烦恼，义利极大。周遍所缘，非离前所缘而别有，故当依止具殊胜义之奢摩他所缘修三摩地。若缘木石等修三摩地，显是不知三摩地所缘之建立也。

　　戌二，明何人应修何境，　若是贪欲增上乃至寻思增上之人，则如颉隶伐多问经所说，如其次第当修不净乃至出入息所缘，各别决定，若是等分行及薄尘行人，则于上说诸所缘中，随何种即可于彼摄心，无须决定。其贪等五增上行者，谓往昔生中于贪等五亦多修习，故于下品贪等五境，亦生长时贪等。等分行者，谓往昔生中，于贪等五不曾修习，然于彼等未见过患，故于彼境无有猛利长时贪等，然非不生。薄尘行者，谓往昔生中，于贪等五不曾修习，见彼过患，故于众多上品可贪等境贪等徐起，于中下境则全不生。又贪等五增上行者要长时修，等分行者非极长时修，薄尘行者速证心住。

　　酉二明此处之所缘，　问，此处当依何种所缘修奢摩他耶。曰：总如前说诸人所缘，各别决定，寻思增上者，修息尤为切要。又修次中下二篇，依于现在诸佛现住三摩地经与三摩地王经说缘佛身修三摩地，觉贤论师亦说缘佛身修三摩地。如道炬论释中所引缘佛身像持心，即随念佛故，能生无边福德，若彼佛身明显坚固，可作礼敬，供养，发愿等，修福忏罪之田，故缘彼最胜。又临命终时，有不失念佛等功德。若修密宗，于本尊瑜伽尤为殊胜。有如是等众多利益也。如三摩地王经云：“佛身如金色，相好最端严，菩萨应于彼，住心修正定。”此复有新观想者，与于原有令重光显之二法。后法易生信心，且顺共乘，故当如彼修。先求持心之所缘，谓当觅一若画若铸工最精妙之大师像，数数瞻视，善取其相，令心中现，或由师长晓喻，思所闻义，令意中现，以此为所缘境。然不应作绘铸等像想，当令现为真实佛像。有说将佛像置于面前，用目注视而修者，智军论师善为破斥，极其应理。以三摩地非由根识而修，要由意识中修。故三摩地之亲所缘境，即是意识亲境，要于彼境摄持心故，及说是缘前述真境之形像或总义故。又身像之粗细二分，有说先缘粗分，待彼坚固之后，再缘细分。自心亦觉粗分易于现起，故当先以粗分作所缘境，尤于真奢摩他未修成之前，不可多换异类所缘。若多换异类所缘修三摩地，反成修止之最大障碍故。如圣勇论师云：“应于一所缘，坚固其意志，若转多所缘，意为烦恼扰。”道炬论亦云：“随于一所缘，令意住善境。”如是初得摄心所缘之量，谓先渐观想头部，双手，身躯，二足，令其明显，次于身之总体作意思惟，若粗支分于心现起，纵无光明，亦应知足，于彼持心。若不于彼知足持心，欲求明显，更数观想，纵使所缘略为明显，非但不得坚固妙三摩地，反成得定之障碍。又彼所缘虽不甚显，但于粗分持心，亦能速得妙三摩地。次令明显，极易成故。此本智军论师教授，极为重要。又缘总身时，若身一分明显，即缘彼分。若不明显，仍缘总身。若欲修黄色而现红色等颜色不定，若欲修坐像而现立像等形像不定，或欲修一尊而现二尊等数量不定，或欲修大像而现小像等形量不定，则不可随转。唯应以根本所缘为所缘境也。若修密咒本尊瑜伽，本尊形相必须明显，相未显时，以多方便修令显现。此中佛像若太难现，可于前说随一所缘，或于真实见上摄持其心修三摩地，以此主要在修止故。

　　申二心如何住分三，酉一立无过轨，酉二破有过轨，酉三明修时量。

　　酉一立无过轨，　此中所修之三摩地，要具二种殊胜，谓心具极明显分之力，及具专注所缘之无分别住分。有于此上加安乐为三者。有更加澄净为四者。然澄净有二，一，能缘心之澄净，较净玻璃器中满注净水，置日光下，尤为澄净。二，境之澄净，如柱等境相，细至极微，似亦能数。此二皆由断尽微细沉没，极明显分之所引生，故离初分不须别说。适悦行相之喜乐受，是此处所修三摩地之果德，初静虑未到定所摄之三摩地中犹不得生，故此不说。沉没能障如是明显，掉举能障无分别住，故沉掉为修清净三摩地之最大障碍也。若不认识粗细沉掉及除沉掉修净定法，尚不能生正奢摩他，况云毗钵舍那。故求三摩地之智者，应当善巧彼理也。沉掉是修止之违缘，正明违缘与破除之法，俱如后说。此唯当说修止顺缘引生三摩地之理。此中之三摩地，谓心专注所缘之住分，复是相续住于所缘，此须令心专注所缘不散乱之方便，及散未散乱如实了知之二事。初即正念，次即正知。如庄严经论释云：念与正知，是能安住。一于所缘，令心不散，二心已散能正了知，若失正念，忘失所缘，于此无间便失所缘，故不忘所缘之念为根本。由此念故，令心安住所缘之理，谓如前说观慧所缘，若能现起，最低限度即应令心用力摄持，使心策举，不新观察。如集论云：云何为念，于串习事心不忘为相，不散为业。此说念具三种差别，一，境之差别，谓未曾习境念即不生，故云于串习事，此处即令现起先所决定之所缘境相。二，行相差别，谓心不忘，此处即不忘所缘境也。不忘之理，非因他问或自观察，仅能忆念师长所教之所缘如此，是要心住所缘一类记念，不少散乱，倘少散乱其念便失，故心住所缘后，当念如是已住所缘，将护此心势力，相续不断，次即不复重新思察，是为修念最重要处。三，作用差别，谓于所缘令心不散。如是谓心令住所缘，如调象喻，谓如一牢树或柱，用多坚索系缚野象，若依象师所教而作者善。若不依作，即用利钩数数治罚而令调伏。心如未调之象，用正念索，系于前说之所缘坚柱。若不安住者，当以正知钩击，渐得自在。如中观心论云：“意象不正行，于所缘坚柱，当以念索缚，慧钩渐调伏。”修次中篇亦云：“以念知索，于所缘柱，系意狂象。”此说以念修三摩地。又说正念如索，能于所缘相续系心，故三摩地之主要修法，即修正念法。正念即是坚定行相之心。故修三摩地者若无坚定行相明了之定解力，心纵明净，不能引生有力之正念，不能灭除细微沉没，其三摩地必有过失。即不缘佛像等其他所缘，唯修不分别心，亦必念云：心当于境全不分别，次即令心不流不散。令心不散，与不忘所缘之正念义同，故仍未出修念之法。如是修者，亦是修有定解力之念也。

　　酉二破有过轨，　有如是邪执，是所应破，谓如上说策举其心不分别住，此虽无沉没，然掉举增上，现见不能相续久住。若心弛缓，现在住心速能生起是善方便，故说舒缓即是善修也。此是未能分辨生沉与善修之差别，故无过之三摩地须具前说二种殊胜，非为令心无分别住一分而足。若谓令心于境惛昧可名为沉，令心明净，无彼惛昧，故三摩地无有过失。此是未辨惛沉与沉没之差别，后当广说。以是当知，若太策举，虽能明了，然掉举增上，难生住分。若太舒缓，虽有住分，然沉没增上，又不明了。由缓急适中之界限，极为难得，故难引生俱离沉掉之妙三摩地。如大德月云：“若精进修生掉举，若舍精进复退没，此等转界极难得，我心扰乱云何修。”又云：“若力励行起掉举，若缓策励复退没，此之中道极难得，我心扰乱云何修。”此说力励精进便生掉举，若见彼过，弃舍精进，放缓策励，心复退没，其离沉掉二边，中道平等运转之心极为难得。若缓即可，复有何难。既说缓生沉没，故以此法修三摩地不应道理。又缓急适中之界限，当自观内心，若觉过此而警策便生掉举者，即当略舒缓。若觉较此再缓便生沉没者，即当稍警策。如无著菩萨云：“于内住等住中，有力励运转作意。”此是于初二心时所说。修次初篇亦云：“除沉没者，当坚持所缘。”若不知前说修念法而盲修者，修时愈久，忘念愈重，择法之慧日亦迟钝，当有此等众过发生也。若以正念系心住所缘已，可否分别侦察内心持不持所缘耶。修次中篇说，必须侦察。复非放弃三摩地后如是侦察，是住三摩地中，观其住否根本所缘。若不住者，观为沉为掉。复非才住定，或时太久乃侦察要于中间时时侦察也。若前心力犹未尽，即作此侦察者，能生心力长时安住，设有沉掉能速了知。如是能于中间时时忆念所缘而修者，亦须具备有力相续正念之因。故声闻地中说修念法，辨中边论释云：“言念不能忘境者，谓不忘住心教授意言。”修念是为遮止忘所缘之散乱。故不忘所缘，即数数作意所缘，名所缘意言，如恐忘失已知之义，数数忆念，即不易忘失也。

　　酉三明所修量，　由念系心安住所缘，应住几久，有无定量。答，声闻地等大论中，未见明说时量，虽修次下篇云：由是次第或于一时，或半修时，或一修时，随力而住。此是成就奢摩他，已于修观时所说时量，则前修止时，量亦应尔。又若能如前说修念知之法，时忆念所缘，时时侦察内心，则时间稍久亦无过失。然初发业者，若时长久多生忘念，起散乱心，心生沉掉，时久方知，不能速知。即未忘念，亦易随逐沉掉而转，沉掉生已不能速知也。前者障碍有力记念，后者障碍有力正知，是则沉掉极难断除。其忘失所缘，起沉掉而不觉知，较未忘失所缘起沉掉而不知者，过为尤重。故为对治忘念，修前所说之护念法，最为重要。若忘念重，易于散乱及正知力弱，沉掉生起不能速知者，修时宜短，若少忘念，及沉掉起，速能了知者，时间稍长亦无过失。故密意说云：“或于一时”等，未说决定时间。总应随顺自心能力，故曰“随力而住”也。又若身心未生病患，即可安住，若生病患，不可勉力安住，当先治疗诸界病患再修，是诸智者所许。当知此亦是修时之支分也。

　　未三心住所缘后应如何行分二，申一有沉掉时应如何修，申二离沉掉时应如何修。　申一有沉掉应如何修分二，酉一明不知沉掉之对治，酉二明已知不勤断之对治。　酉一明不知沉掉之对治分二，戌一决择沉掉之相，戌二于修行时生觉沉掉之正知。

　　戌一决择沉掉之相，　掉举，如集论云：“云何掉举，净相随转，贪分所摄，心不静相，障止为业。”此中有三，一，所缘，谓可爱净境。二，行相，谓心不寂静，向外流散，是贪分中爱著境相。三，作用，谓能障心安住所缘，即心安住内所缘时，由贪著色声等之掉举牵引内心，于境散乱而无自在，如悔赞云：“如缘奢摩他，令心于彼住，惑索令离彼，贪绳牵趣境。”沉没，亦云退没。有谓住境不散，心不明澄之惛沉为沉没者，实不应理。修次中篇与解深密经说，从惛沉生沉没故。集论亦说，沉没，为随烦恼中之散乱。但集论所说之散乱，亦通善性，非决定染污。惛沉，如集论与俱舍说，是痴分摄，身心粗重，无堪能性。沉没，谓心于所缘执持力缓，不能明了取所缘境，故心纵澄净，若取所缘不甚明了，即是沉没。如修次中篇云：若时如盲，或如有人趣入暗室，或如闭目，其心不能明见所缘，应知尔时已成沉没。余大论中，未见明说沉没之相。故沉没有善与无记之二。惛沉则属不善及有覆无记，唯是痴分。诸大论中说除沉没，修佛像等诸可爱境及光明相，令心策举。故心不明了如入黑暗，及心力低劣，皆当灭除，要使所缘明显与心力开张也。掉举易知，唯沉没相，诸大经论皆未明说，故难了解。然极重要，以易于此误为无过三摩地故。应照修次论所说，于修验上审详观察而求认识也。

　　戌二于修行时生觉沉掉之正知，　唯能了知沉掉犹非完足，要修行时生未生沉掉而有如实能知之正知。复当渐生有力正知，沉掉起已，无间能知固不待言，即未生而将生者，亦须正知预为觉了。如修次后二篇云：“见心沉没，或恐沉没。”又云：“见心掉举，或恐掉举。”即是此义。若未能生如是正知，纵自断言，始从某时，终至某时，全无沉掉，所修无过，亦不定然，以发生沉掉亦不尽能知故，未生有力之正知故。如辨中边论云：“觉沉掉。”觉了沉掉要正知故。若未能生凡沉掉起决定了知之正知，纵长时修，沉掉生已不能了知，徒以微细沉掉，虚度时日。若尔，云何生正知耶。曰：前修念法，即修正知一重要因。谓若能生相续正念，即能遮止忘失所缘之散乱，亦能遮止沉掉生已久而不知，故沉掉起易于觉了。又觉已失念时之沉掉，与觉未失念时之沉掉，二时迟速（久暂），自观内心极为明显。故入行论密意说云：“若时住正念，守护于意门，尔时生正知。”辨中边论疏亦说念为正知之因。其另一因，谓心缘佛像等境，或缘领受明了等心相时，住前说之念中，侦察内心散未散乱，摄持其心。此是修习正知最切要处。入行论云：“数数审观察身心诸分位，当知彼即是守护正知相。”由此能引（生）沉掉将生便预了知之正知。前修念法，能遮散后所起之忘念，故当善分别。

　　酉二明知已不勤断之对治，　若如前说修念正知，已善修习，生起有力正念，而微细沉掉，皆能以正知觉了，则无沉掉生已不知之过。若彼生已不起功用无间灭除，忍受不断，是三摩地最大过失。对治此者，当修功用作行之思。

　　此中有二，戌一明思灭除沉掉，戌二明生沉掉之因，

　　戌一明思灭除沉掉，　如集论云：“云何为思，令心造作意业，于善不善无记役心为业。”此义如磁石力吸铁随转。其于善不善无记三法令心转动之心所，即是思心。此中是取掉举生时，令心造作断彼之思也。若尔如何断沉掉耶。曰：心沉没是由（心）太向内摄，失能缘力，故当作意诸可欣事，如观佛像等，令心开放。然非引生烦恼之可欣法。复可作意日光等明相。沉没除已，即应无间紧持所缘。此如修次初篇中说，此不应修可厌患境，由厌令心向内摄故。又以观慧思择乐观之境，亦能灭除沉没。如摄波罗密多论云：“由勤修观力，退没能策举。”如是沉没与退没者，若取所缘力渐低降，名曰沉没。若太内摄，则名退没。（退弱），由心策举及开张所缘便能灭除，如中观心论云：“退没应宽广，修广大所缘。”又云：“退没应策举，观精进功德。”灭除沉没最主要之对治，谓思惟三宝，菩提心与暇身义大等功德，令心警觉，如冷水浇面。此要以观慧修功德品有所感者，乃能生起。沉没所依之因，谓惛沉，睡眠及引生惛睡之心黑闇相。若修明相对治，则不依彼发生沉没，生已灭除。声闻地说，威仪依经行，善取明相，数数修习，念佛法僧戒舍及天六中随一，或思其余清净所缘，令心策举，或当读诵开示惛沉睡眠过失之经论，或瞻方所及月星等，或以冷水洗面。若沉没微薄或仅少起，则当策心正修。若沉没浓厚或数数起，则应暂停所修，如其所应，修诸对治。待沉灭已，后乃重修。若心取所缘相不明显，心黑闇相，随其厚薄，当取灯光火光及日光等诸光明相，数数修习，令心生起大光明相。掉举，谓由贪门，令心追逐色声等境。此应作意内摄心因诸可厌事，掉举灭已，应修等至。（以此息灭掉举无间，于先所缘，应住其心。）如中观心论云：“作意无常等，息灭掉举心。”又云：“观散相过患，收摄散乱心。”若掉举猛利，或时长久，应暂缓所修而修厌离，方为切要。非心散时，略为摄心，便能安住。若彼掉举不甚猛利，则随散时收摄内心令住所缘。摄波罗密多论云：“若意掉举时，修止而遮止。”心掉举时，不可作意可欣净境，以是令心向外流散之因故。

　　戌二明生沉掉之因，　沉掉之共因，谓不守护根门，食不知量，初夜后夜不勤修行觉寤加行，不正知住。沉没之因，谓耽著睡眠，心取所缘过于舒缓，止观不平，偏修于止，内心惛闇，于所缘境不乐缘虑。掉举之因，谓无厌离心，心于所缘过于执著，未善修举，（未串习精进，）由寻思亲里等，动乱其心。以是当知，沉掉虽微，皆当以正知觉了，毕竟灭除。若以微细掉举及散乱等，初时难断，舍而不断，或觉彼等既不猛利，不恒相续，势劣短促，不能造业，故不须断，此是未知修习清净三摩地法，已出慈尊等所决择修三摩地法之外。故心掉散时，先当摄心住内所缘，求安住分。住分生时，当防沉没，令心明了。此二辗转修习无过妙三摩地，不应唯于澄净住分全无持力，俱行明了而起希求。

　　申二离沉掉时应如何修，　若如前说，微细沉掉皆悉断除，则无沉掉令不平等，心平等转时，若复起功用作行，即成三摩地之过失。对治此过，则当修舍。起功用作行，反成过失之理，谓由久修掉则摄心，沉则策举，已得堪能，于适当时全无沉掉，若仍如前起大功力防沉掉，则令内心反生散乱，故于尔时须知舒缓。此是舒缓防慎功力，非全放舍持境之力也。故修舍者，是在摧伏沉掉之后，非凡不起沉掉之时。以未摧伏沉掉必无舍故。若尔，云何名舍，曰：舍有三种，一，舍受，二，舍无量，三，行舍，此是后者。此舍体性，如声闻地说，于止观品调柔，正住，任运转性，有堪能性，得此舍后修三摩地，沉掉未起之时，令舍现前，不发太过精进。此等如辨中边论云：“依住堪能性，能成一切义，由灭五过失，勤修八断行。懈怠忘圣言，及沉没掉举，不作行作行，是为五过失。修所依能依，及所因能果，不忘失所缘，觉了沈与掉，为断而作行，灭时正直转。”依住，谓为除障品发勤精进，依此而生心堪能性胜三摩地。此即能成神通等一切义利之依处，故曰能成一切义。此三摩地要灭五种过失，勤修八种断行，乃能发生。五过失者，谓加行时懈怠为过失，于三摩地不加行故。勤修三摩地时忘失教授为过失，以忘失所缘心无所缘可安住故。正住定时沉掉为过失，彼二令心无堪能故。沉掉生时不作功用为过失，由彼不能灭沉掉故。断沉掉时作行思，反为过失也。沉掉合一为五过失，分别成六过失，对治彼等谓八断行。对治懈怠有四，谓信欲勤安。对治忘失，掉举，不作行，作行者，如其次第，即念，正知，作行思，正住舍，广如前说。此是以念正知远离沉掉，修心一境性妙三摩地之共同教授，不可执此为显教别法，密宗不须，以无上瑜伽续中亦多宣说故。

　　午二引生住心之次第分三，未一正生住心次第，未二六力成办住心，未三具足四种作意。

　　未一正生住心次第，　初有九住心，一，内住心，谓于一切外境摄心令住内境。如庄严经论云：“心住内所缘。”二，续住心，谓前住心令不散乱，于内所缘相续安住。如前论云：“相续令不散。”三，安住心，谓由忘念向外散乱，速当了知，还令安住前所缘境。如云：“散乱速了知，还安住所缘。”四，近住心，般若教授论说，于广大境数数摄心，令心渐细上上而住。与庄严经论义同，如云：“具慧上上转，于内摄其心。”五，调伏心，谓由思惟三摩地功德，令于正定心生欣喜。如云：“次见功德故，心于定调伏。”六，寂静心，谓观散乱过失，于三摩地寂灭不喜之心。如云：“由见散乱过，于定灭不喜。”七，最寂静心，谓贪欲，忧戚，惛沉，睡眠等生时，寂灭令息。如云：“贪忧等心起，应如是寂灭。”八，专注一趣，谓得任运转故，精进修习。如云：“次勤律仪者，由心有作行，能得任运转。”九，等持心，修次论说，心等住时，应当修舍。般若教授说，由修专注一趣故，能得自在任运而转。庄严经论云：“由修习不行。”此九心之名，是如修次初篇所引。如云：“此奢摩他道，是般若波罗密多等说。”

　　未二六力成办住心，　力有六种，谓听闻，思惟，忆念，正知，精进，串习力。由此成办住心之理，谓由听闻力成办内住心，从他听闻住心教授，初于所缘安住其心，非自数数思惟修习故。由思惟力成办续住心，前于所缘安住之心，由自数数思惟修习，初得少分相续住故。由忆念力成办安住近住二心，散失所缘时，忆先所缘，收摄其心及起念力，初即不令散失所缘故。由正知力成办调伏寂静二心，谓以正知力了知于诸恶寻思及随烦恼相流散之过患。观彼过患，令于彼二不流散故。由精进力成办最极寂静专注一趣二心，谓于细微寻思与随烦恼皆不忍受，精进断除。由如是行，其沉掉等不能障碍妙三摩地，令三摩地相续生故，由串习力成办等持心，谓由善修前诸位心之力，便能引生无功用转三摩地故。此依声闻地意趣而说，若作余说不可凭信。其中得第九住心者，喻如读书至极熟时，初发心诵起，中间纵心散乱，然所读书任运不断。如是初起一念令心安住所缘，次纵未能相续依止念知，然所修定，亦能相续不断经极长时。由此不须相续依止念知之功用，故名不作行，或无功用也。引生此心，要先起大功用相续依止正念正知，引生一种妙三摩地，能住长时，不为沉掉等障品之所间断也，此即第八住心。此与第九住心虽同不为沉掉等三摩地障品之所间断，然此须相续依止正念正知，故名有作行，或有功用也。引生此心，要于微细沉掉等法，才生即灭，全不忍受，故须第七住心。引生此心，要于诸恶寻思及随烦恼了知散乱之过患。发起有力正知，侦察内心，令不于彼流散，故须第五第六住心，以此二心是由正知力所成办故。引生此心，要忘失所缘散乱之时，能速忆念所缘，及从最初即起正念令不散乱，故须第三第四住心，以此二心是由彼二种念所成办故。引生此心，要于所缘先能住心，及令住心相续不散，故须先生初二住心也。如是总谓先当随从所闻教授善令心住。次如所住数数思惟，令稍相续。次若失念起散乱时，当速摄心速忆所缘。次更当生有力念心，初于所缘便不令散。成就有力念已，更当引发有力正知，了知散失所缘沉掉等过患，侦察不散。次当发精进力，设由微细忘念起散乱时，亦当无间了知断除，断已，使定渐长相续，不为障品之所间断。此心生已，由勤修故，便成串习，即得第九住心无功用转妙三摩地。以是当知，未得第九住心之前，诸瑜伽师要起功用，令心安住妙三摩地。既得第九住心之后，即不特起功用令心住定，心亦自然入三摩地。得此第九住心，若未得轻安，则如后说仍不立为奢摩他，况云证得毗钵舍那。

　　未三具足四种作意，　如声闻地说，九住心中具足四种作意，谓初二心时，须勤策励，故有力励运转作意。次五心时，由有沉掉间断不能长时修定，故有有间缺运转作意。第八心时，由沉掉等不能间断能长时修，故有无间缺运转作意。第九心时，既无间断，又不须恒依功用，故有无功用运转作用。若尔初二心时亦有间缺，中间五心时亦须策励，云何初二心时不说有间缺运转作意，中间五心时不说力励运转作意耶。曰：初二心时，心入定与不入定，二者之中，不入定时极长。中间五心则住定时长。故后者就三摩地障碍立名，前者不尔。故彼二时，虽俱须力励运转，然有间缺运转作意有无不同，故中间五心不名力励运转作意。如摄波罗密多论云：“由无间瑜伽，精勤修静虑，若数数休息，钻木不出火，修瑜伽亦然，未得定勿舍。”

　　卯三修已成止分三，辰一明奢摩他成未成之界限，辰二明依奢摩他趣总道，辰三明别趣世间道，　辰一明奢摩他成未成之界限分二，已一显示正义，已二明有作意相及断疑。　已一显示正义分二，午一明得未得圆满轻安，即得未得奢摩他，午二明得圆满轻安，即成就奢摩他。

　　午一明得未得圆满轻安，即得未得奢摩他，　若得前说第九住心，尽离微细沉掉，能长时修。复不须恒依念知起大功用，而三摩地能任运转，是否已得奢摩他耶。曰：得此三摩地者，有得未得轻安之二种，若未得轻安，是随奢摩他，非真奢摩他。如解深密经云：“世尊，若诸菩萨缘心为境内思惟心，乃至未得身心轻安，于此中间所有作意，当名何等。慈氏，非奢摩他，是名随顺奢摩他胜解相应作意。”庄严经论亦云：“由习无作行，次获得圆满，身心妙轻安，名为有作意。”其有作意，即是此中所说之奢摩他。修次中篇亦云：“如是修习奢摩他者，若时生起身心轻安，心于所缘如欲自在，当知尔时成就正奢摩他。”般若教授论亦云：“如是菩萨独处空闲，如所思义作意思惟，于心所现，舍离意言多次思惟，若时未生身心轻安，是奢摩他随顺作意。若时生起，即奢摩他。”若尔未生轻安以前之三摩地，为何地摄耶。曰：欲地所摄。虽有如是心一境性，然本地分说是非等引地，而不立为等引地摄，以非无悔，欢喜妙乐，轻安之所引故。如是未得轻安之前，虽三摩地不须相续依止正念，亦能任运无分别转，复能融合行住坐卧一切威仪，然是欲界心一境性，非奢摩他。

　　午二明得圆满轻安即成就奢摩他，　若尔云何能得轻安，得轻安已，云何成就奢摩他。曰：轻安如集论云：“云何轻安，谓止息身心粗重，身心堪能性，遣除一切障碍为业。”身心粗重，谓于善业身心不能随欲而转。此之对治，身心轻安，谓由远离身心粗重，于诸善事，身心极有堪能力也。又烦恼品摄内身粗重，能障乐断烦恼。若勤功用断烦恼时，已离身沉重等不堪能性，得身轻利，是身堪能。如是烦恼品摄内心粗重，能障乐断烦恼，若勤功用断烦恼时，内心乐缘善境离不堪能，心于所缘无障碍转，名心堪能。如安慧论师云：“身堪能者，谓于身所事生起轻利。心堪能者，谓正思惟时，令心适悦轻利之心所法，由此相应，能于所缘无障碍转，故名心堪能性。”总之若得轻安，则起功用，欲断烦恼时，如行难行身心怯惧之无堪能性，皆悉除灭，身心成就极调柔性随欲而转，如斯圆满身心堪能，初得定时即获少分，次渐增盛，最后转成轻安与心一境性之奢摩他。又声闻地说，初时微细，难以觉了，后乃易知。将发如是众相圆满，易可了知轻安之前相，谓勤修三摩地之补特伽罗，便觉顶上似有重相，然非烦恼重相。此生无间即便远离能障乐断烦恼之心粗重性，能对治品心轻安性即先生起。如声闻地云：“若于尔时不久当起强盛易了心一境性身心轻安所有前相，于其顶上似重而起，非损恼相。此起无间，能得乐断诸烦恼品心粗重性，皆得除灭，能对治彼心调柔性心轻安性，皆得生起。由心调柔心轻安性生起之力，为所依止，有能引发身心轻安风来入身中。由此风大遍全身转，身粗重性皆得远离，能对治品身轻安性即得生起。又此调柔风力周遍全身状如满溢。如声闻地云：“由此生故，有能随顺起身轻安诸风大种来入身中，由此大种于身转时，能障乐断诸烦恼品身粗重性皆得遣除，能对治彼身轻安性遍满身中，状如充溢。此身轻安，是内身中极悦意触，非心所法。如安慧论师云：“当知欢喜所摄内身妙触，名身轻安。经说意欢喜时身轻安故。”如是身轻安初起之时，由风势力，令身生起极大快乐。由此为依，心中亦生最妙欢喜。其后轻安初起之势渐渐微细，然非轻安一切都尽，是由初分太动其心，彼势退已，有妙轻安，无诸散动，如影随形，与三摩地随顺而转。心踊跃性亦渐减退，心于所缘获坚固住。由离喜动不寂静性，即是获得正奢摩他。如声闻地云：“彼初起时，令心踊跃，令心悦豫，欢喜俱行令心喜豫，欢喜俱行令心喜乐，所缘境界于心中现。从此已后彼初所起轻安势力渐渐舒缓，有妙轻安随身而转，心踊跃性渐渐退减，由奢摩他所摄心故，以于所缘寂静行转。”声闻地说，要生如是轻安，始名有作意，由得第一静虑近分所摄正奢摩他，乃得定地所摄小分作意。

　　已二明有作意相及断疑分二，午一正明有作意相，午二断疑。

　　午一正明有作意相，　具何相状，能令自他了知已得作意，声闻地说，由得如是作意，则得色地所摄少分定心，身心轻安心一境性，有力能修初静虑道，或谛相道，净治烦恼，内暂持心，身心轻安疾得生起，欲等五盖多不现行，从定起时，亦有少分身心轻安随顺而转。由得具足如是相状之作意，奢摩他道极易清净，谓住心一境性奢摩他后，速能引生身心轻安故，轻安转增，如彼轻安增长之量，正奢摩他亦转增长，故彼二法辗转相增，如声闻地广说。总之心堪能者，风亦堪能，尔时便生身妙轻安，由此生故，内心即起胜三摩地。复由此故，风转调柔，故能引生身心轻安。又如声闻地云：“由于最初背一切相，无乱安住，故名不念作意。”此说初修心一境性时，当全不起余念及余作意。如是修已，声闻地又云：“又汝于此乱不乱相，如是如是审谛了知，便能安住一所缘境，亦能安住内心寂止，诸心相续诸心流注前后一味无相无分别寂静而转。又若汝心虽得寂止，由失念故，及由串习诸相，寻思，随烦恼等诸过失故，如镜中面所缘影相数现在前，随所生起，即于其中，当更修习不念作意。谓先所见诸过患相增上力故，即于如是所缘境相，由所修习不念作意除遣散灭，当令毕竟不现在前。贤首当知，如是所缘，甚为微细，难可通达，汝当发起猛利欲乐，为求通达，发勤精进。”此说三摩地生起之相，“寂静而转”以上，谓由如前修习无相等三渐次而生。次至“增上力故”，是说虽已得寂止，然由不多修习等过，心中仍有相等现起，则当忆念心随彼转之过患，务令内心不随彼转，都不思惟而安住也。次至“不现在前”，谓由如是修习全不思惟之力，相等三法随何现起，皆不顾视，是则彼三自然息灭更不现起，故心不为彼等所夺。余文谓此奢摩他甚为微细，即彼解释亦难可通达。其中诸相，谓色等五境与三毒男女，共为十相。无相之理，谓最初时，色等境相种种乱现，现起无间自息自灭，最后住定时，则色声等相全不现起，唯现内心明了安乐之相。无寻思之理，谓由如前住不念作意，随起何种寻思，如水中泡，不能久住，自然消灭。次更如前修习，则内领纳了别安乐等相，不待破除，不堪观察，起已无间自然脱落，安乐等相转更微细。尔时安住定中，内身等相全不现起觉心与空都无分别。从定起时，则觉身等忽似新生。至后得位，纵起贪等烦恼寻思，然与前不同，势力微弱，不能久续。此等诸位，即“寂静而转”之住。内心明了，觉屋柱室壁之极微，都能计数。住分浓厚，即睡眠时，亦觉与定融合，如未得定前之睡眠不复现起，复见许多清净梦相。

　　午二断疑，　若得如前所说之三摩地，于五道中立为何道。曰：前说之定，若是无倒了解无我，住彼见上所修之定，则可立为异生位之顺解脱道。若非尔者，如声闻地说，即修第一静虑根本定观粗静相之诸世间道，皆须依此定而修。外道仙人以世间道离无所有地以下贪者，亦依此定而修上道，故此是内外道所共之定。又若由无倒通达之无我见，及由善见三有过患，厌背生死，希求涅槃之出离心所摄持者，是解脱道，若由菩提心所摄持者，亦成大乘道。如以一握食布施畜生，及护一戒，若有彼心摄持，如其次第，亦成解脱道与一切种智之资粮道。然今非观察由余道摄持成不成解脱道与一切种智道。是观彼定由自性门为成何道也。以是有于修习无念及不作意，名为心不造作及无执著之乐明无分别者，其中犹有是否住真实义修空性之二类，当善分别，最为切要。以未通达真实义者，亦易误为通达，误处极大故。若未能如前分别，则于内外所共之三摩地，亦可误为无上瑜伽圆满次第最主要者，故当观察也。

　　辰二明依奢摩他趣总道，　若得前说无分别三摩地作意，唯当修此明了无别等殊胜功德之无分别定耶。曰：引发如斯三摩地者，是为引生能断烦恼之毗钵舍那。若不依此引生毗钵舍那，则于此定任何修习，尚不能断欲界烦恼，况能尽断一切烦恼，故应进修毗钵舍那。此复有二，谓以世间道暂伏烦恼现行之毗钵舍那，与以出世道永断烦恼种子之毗钵舍那。前者谓观下地粗相，上地静相之粗静行相，后者谓观无常等四谛十六行相，此如声闻地说，其主要者，谓通达人无我之正见。如是外道粗静相道暂伏烦恼现行，或佛弟子修无我义永断烦恼根本，皆须以前所说正奢摩他，为伏断烦恼之所依。大小二乘诸瑜伽师，亦皆须修此定。于大乘中，显密诸瑜伽师，亦皆须修此定。故此奢摩他实是一切瑜伽师修道之最要基础。又二种毗钵舍那中，前者于佛弟子非不可少，后通达无我之毗钵舍那，则是必不可少者。若得前说第一静虑近分所摄之奢摩他，纵未得以上静虑无色之奢摩他，然依彼止修毗钵舍那，亦能脱离生死系缚而得解脱，若未通达无我真实未修彼义，仅由前说正奢摩他及依彼止修习世间毗钵舍那，断无所有以下一切烦恼现行，得有顶心，然终不能解脱生死。如赞应赞云：“未入佛正法，痴盲诸众生，纵上至有顶，仍受三有苦。若随佛教行，纵未得本定，魔眼虽监视，亦能断三有。”故无上瑜伽部诸瑜伽师，虽不必生缘尽所有性粗静行相毗钵舍那，及由彼所成就之止，然须生一正奢摩他。初生之界，谓生起次第时也。

　　辰三明别趣世间道，　声闻地说，从得第九住心，乃至未得作意，是名作意初修业者，从得作意，欲净烦恼，修习了相作意，是名净烦恼初修业者。若未善解声闻地中所说之义，便觉静虑与无色最低之道，为初静虑之近分。彼中说有六种作意，初是了相作意，故误解谓初生近分所摄之心，即是了相作意也。若如是计，极不应理，以未得奢摩他者，必不能生第一静虑之近分。未得近分，亦必不得奢摩他故。了相作意是观察修，若先未得正奢摩他，修彼不能新得奢摩他故。以是当知，第一近分六作意之初者，是修近分所摄毗钵舍那之首，非是第一近分之最初。彼前尚须有近分所摄之奢摩他故。未得第一近分所摄之三摩地前所有一切妙三摩地，皆是欲界心一境性。若照大论所说观之，得三摩地者，亦极少数。此中由修近分六种作意离欲之理，恐繁不述。

　　菩提道次第略论　卷第七　止观

　　寅二学观法分四，卯一修观资粮，卯二观之差别，卯三修观之法，卯四成观之量。　卯一修观资粮分二，辰一总明修观资粮，辰二别明抉择正见。

　　辰一总明修观资粮，　修次中篇说，依止善士，求闻正法，如理思惟，是毗钵舍那三种资粮。尤以亲近无倒了达佛经宗要之智者，听闻无垢经论，以闻思慧引发通达真实之正见，为毗钵舍那不可少之资粮，以无了解真实义之正见，必不能生通达如所有性之毗钵舍那故。又此正见，要依了义经寻求，非依不了义经。故当先知了义不了义之差别，而通达了义经义。又若不依堪为定量大论师解释密意之论，则如生盲无引导者而往险处。故当依止无倒释论。要依何论师耶，曰：如佛世尊于无量经续中，明记龙猛菩萨，能离有无二边，解释佛经甚深心要，当依彼论而求通达空性之正见。

　　提婆菩萨，为诸大中观师如佛护，清辨，月称，静命等，共依为量，视同龙猛，故彼师徒，是余中观师之根源。西藏先觉称彼二师为根本中观师，称余为随学中观师。又有先觉说，就安立世俗之理，中观师可分二派，说于名言中许有外境者，名经部行中观师。于名言中不许外境者，名瑜伽行中观师。就许胜义之理，亦可分二派，谓许苗等有法，与无实相和集为胜义谛者，名理成如幻。许于现境断绝戏论为胜义谛者，名极无所住，又说，此二之前者，为静命论师与莲花戒论师等。其如幻与极无所住之名，印度亦有许者。然俄大译师评，就胜义所立之二派，为使愚者生希有之建立耳。智军论师则说，龙猛师徒所造之中观论中，未明显说有无外境。后清辨论师破唯识宗，于名言中立有外境。次有静命论师依瑜伽行教，于名言中说无外境，于胜义中说心无性之中观理。故中观宗遂成二派，前者名经部行中观师，后者瑜伽行中观师。造论之次序现见实尔。然月称论师于名言中虽许外境，然与他宗全不相符，既不可说名经部行，亦不可说顺婆沙行。西藏后宏法之智者，于中观宗立随应破与自立因二名，与显句论极相契也。以是当知就名言中许不许外境，二派决定若就引发通达空性之正见而立名，则随应破与自立因二派决定耶。若尔，应于彼等随谁行，而求龙猛师徒之密意也，曰：阿底峡尊者，以月称论师派为主，随尊者行传此教授之先觉，亦皆尊崇彼宗。月称论师见中论之注释中，唯佛护论师解释圣者意趣，最为圆满。即以彼论为本，亦多采纳清辨论师之善说，其非理者亦略破斥，遂广解释圣者之密意。佛护，月称二师解释龙猛师徒之意趣，最为殊胜，故今当随行此二论师决择圣者师徒之密意焉。

　　辰二别明抉择正见分三，巳一明染污无明，巳二明彼即生死根本，巳三欲断我执当求无我见。

　　巳一明染污无明，　佛说贪等之对治，仅是一部分烦恼之对治，所说无明之对治，乃一切烦恼之对治。故知无明是一切过失之根本。如显句论云：“佛依二谛说，契经等九部，是就世间行，于此广宣说，其为除贪说，不能断嗔恚。为除嗔恚说，亦不能断贪，为断慢等说，不能坏余垢，故彼非周遍，彼皆无大义，若为断痴说，能尽坏烦恼，以佛说烦恼，皆依愚痴生。”故当善修对治无明之真实义。若不知何为无明，则必不知如何对治，故认识无明最为切要。言无明者，谓明之违品，其明亦非任何一事，乃能知无我真理之慧也。此明之违品，亦非仅无彼慧或离慧之余法，乃慧之正相违者，此即增益有我之心，复有增益人我与法我之二，故人我执与法我执，皆是无明。其增益之相，谓执诸法有由自性或自相，或自体之所成就。如邬波离请问经云：“种种园林妙花敷，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。”此说诸法皆是分别增上安立。六十正理论云：“由佛说世间，以无明为缘，说是即分别，有何不应理。”释论解释此义，谓诸世间皆无自性，唯由分别之所安立。百论亦云：“若无有分别，即无有贪等，智者谁复执，为真为分别。”释论云：要有分别，乃有彼性，若无分别，即无彼性，如盘绳上假立之蛇，决定当知自性非有。此说贪等虽无自性，其假立义，如同绳上假立之蛇。然非说彼蛇与贪等，于名言中，有无皆同也。由前诸理，故知执实有之相者，谓说彼法非由无始分别假立，是执彼境由自性而有，其所执境，名为自性，或名为我。由说人上无彼自性，名人无我。眼耳等法上无彼自性，名法无我，故亦当知，执人法上有彼自性，即人法二种我执也。如百论释云：所言我者，谓诸法之不依仗他性。由无彼性，名为无我，此由人法差别为二，曰人无我与法无我。人我执之所缘，入中论说，正量部中有计为五蕴者，有计为一心者。其计一心为我见之所缘者，如唯识宗与许阿赖耶识之中观师，则计阿赖耶识为彼所缘。其不许阿赖耶识之中观师，如清辨师与小乘诸部，则计意识为彼所缘，当知此诸派所说，流转生死者与修道者等补特伽罗之名义，皆通唯我与我所相事阿赖耶等之二事。入中论中，破计五蕴为俱生我执萨迦见之所缘。释论则说，唯缘依蕴假立之我。又说，唯五蕴聚，亦非名言之我。故一时之蕴聚及前后相续之蕴聚，皆非彼见之所缘，唯能引生我念之唯我，乃是彼之所缘。故任何一蕴及诸蕴集聚，皆不可立为我之所相事也。此是此宗之无上胜法，余处已广说。

　　俱生萨迦耶见之所缘，要能任运引生我念。故执他人为有自相之俱生执，虽是俱生人我执，而非彼人之俱生萨迦耶见也。俱生我所执萨迦耶见之所缘，要能引生是我所有俱生念之我所有性。故我眼等非彼所缘。其行相，谓执彼所缘为有自相。俱生法我执之所缘，谓他身中之色等五蕴，眼等六根，及内身所不摄之器界等，行相如前说。入中论释云：无明愚痴，于诸法无自性增益为有，以障蔽见实性为体，名为世俗。又云：如是由有支所摄，染污无明增上之力。此说执境实有，即是无明，及说彼是染污无明。故法我执，有立为烦恼障与所知障之二派，此同初说。龙猛师徒亦说此义，如七十空性论云：“因缘所生法，分别为真实，佛说为无明，出生十二支。见真知法空，无明则不生，由无明灭故，十二支皆灭。”分别诸法为真实者，即执彼为实有耳。宝鬘论云：“若时有蕴执，彼即有我执。”此说未灭法执之前，亦不能断萨迦耶见。四百论亦曰：“如身根遍身，痴遍一切惑，故由灭愚痴，一切惑皆灭。若见缘起理，则不生愚痴，故彼当尽力，专宣说彼语。”此所说愚痴，即三毒中之愚痴，故是染污无明。又说灭彼无明，要通达空即缘起之甚深缘起义方能灭，故染污愚痴，当知即如释论所说，是增益诸法实有之执也。此是月称论师随顺佛护解释圣者意趣而开显者。

　　巳二明彼即生死根本，　如前所说之二种我执无明，非是内外诸宗所计之常，一自在之人我执，亦非无方分之极微尘与彼集合成之粗色外境，及非时分之刹那心与彼相续成之识类内心，复非二取所空之实有自证，概非彼等不共遍计之人法二执，乃一切有情不待邪宗，无始传来所共有之俱生我执也。当知彼执，即生死根本。如入中论云：“有生旁生经多劫，彼亦未见常不生，然犹见彼有我执。”由此道理，故知于生死中系缚一切有情者，是俱生无明。分别无明，唯学彼邪宗者乃有，故非生死之根本。要须如是分别了解。若不知者，则于抉择见时亦必不知，以抉择无俱生无明所执之境为主，于彼支分中兼亦破除分别我执之境。必致弃舍俱生无明不破，于破二我时，唯破诸宗所计之我，而抉择无我。是则修时，亦必唯修彼义。以抉择正见，即为修故。于是修已，现证及修到究竟，亦唯有彼义耳。若谓由见遍计执假立之二种无我，即能灭除俱生烦恼者，实为太过，如入中论云：“证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无我义，永断我执最希有。”释论云：今以喻明彼义毫无关系，颂曰：见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。此虽是说人无我，然法无我亦可配云：证无我时断遍计，不许此是无明依，故云了知无我义，永断无明最希有。

　　设有是念，宝鬘论说，若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。执五蕴实有之法我执，为生死根本。入中论说，“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。”萨迦耶见为生死根本，二论相违，以生死根本，不容有不同之二法故。答曰：无过。以此宗之二种我执，唯由所缘而分，非行相有所不同，俱以执有自相为行相故。倘生死根本二相违者，要安立行相不同之二执为生死根本故，以是当知论说法我执为萨迦耶见之因者，是显示无明内中二执为因果。若说彼二为烦恼之根本者，是显为余一切行相不同之烦恼根本。此理亦通彼二执，故不相违，如前后二念同类无明，皆是生死根本，不相违也。月称论师虽未明说萨迦耶见即是无明，然不分人法，已总说执诸法实有，为染污无明。又许人我执，即执补特伽罗为有自相。复多宣说俱生萨迦耶见，为生死根本。倘许彼异实执无明，则须安立生死根本，有行相不同之二执，自成相违。故许彼二俱是无明也。

　　又前所说，俱生无明增益之境，其余俱生分别一切烦恼，皆取彼境一分而转。如眼等四根，皆依身而住，别无自境可住。如是余一切烦恼，亦皆依俱生无明而转，故说愚痴为主。四百论释解，如身根遍身，痴遍一切惑时云：贪等烦恼，唯于愚痴所遍计之诸法自性上，增益爱非爱等差别而转，非离痴别转。故亦即是依止愚痴，痴为主故。由是当知愚痴于境执有自相。彼所执境，若顺己意，即缘彼起贪。若违己意，即缘彼起嗔。若彼境与意俱非违顺，中庸而住，虽缘彼境不起贪嗔，而生同类后念愚痴。六十正理论云：“若心有所住，宁不生烦恼，若时平常住，亦被惑蛇噬。”释论即如上解。又从执蕴实有，生萨迦耶见，亦是宝鬘论之意趣，生余烦恼之理，如中士道所说，即可比知。又如释量论云：“若人见有我，即常贪著我，著故爱安乐，由爱蔽过失，见德而爱著，遂求我所有，若时贪有我，即流转生死。”此宗与前说安立二种我执之理，虽有不同，然生烦恼之次序，亦当依此论了知也。此谓初执我念所缘之我有自相，遂生我贪。由此便爱我之安乐，又见我之安乐，不待我所即不得有，故爱著我所。由此障蔽过失，见为功德。遂进求我所有以成办我之安乐。由彼烦恼遂造众业，由业故，复结生相续。七十空性论云：“业以惑为因，由惑起诸行，身以业为因，三皆自性空。”当于此生死流转之次第，获得决定了解。

　　巳三欲断我执当求无我见分二，午一须求无我见之理由，午二引生无我见之方法。

　　午一须求无我见之理由，　如前所说，二种我执无明，既须断除，亦欲断除，若仅欲断，而不寻求了知我执为生死根本之理。或虽了知，而不以了义教理破除我执之境，勤求引发无我净见，实为极钝根性，以已放弃能证解脱与一切种智道之命根，犹全不顾故。法称论师云：“若未破彼境，不能断彼执，故断随德失，所起贪嗔等，要不见彼境，非由外道理。”此说剔除外刺，不待破彼所执之境，以针从根剔之则除，断除内心烦恼则不如是。如断我执，要见无彼所执之境，始能断除也。月称论师亦说，由见贪等烦恼与生老等过患，皆从萨迦耶见生，故瑜伽师若欲断彼，当以正理破除我执所增益之人我境也。如入中论云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”修真实义者，当如是行，故云瑜伽师也。此亦是龙猛菩萨之意旨，如六十正理论云：“彼即众见因，无彼不生惑，是故遍知彼，见惑皆不生。云何能遍知，谓见缘起性，缘生即无生，是正觉所说。”此说为染污见及余烦恼作根本之实执，要由缘起通达诸法自性不生之真理，始能断除。若未能破执诸法有自性之境，则必不见无彼自性故。提婆菩萨所说如前已引。又四百论云：“若见境无我，三有种当灭。”此说由我执所缘之境，都无有我，则能断除为三有之根本无明。静天菩萨亦云：补特伽罗空已善成立，由断根本，故一切烦恼皆不复生。如如来秘密王经云：“寂静慧，如断树根，一切枝叶皆当干枯。如是，若灭萨迦耶见，一切烦恼与随烦恼，皆当息灭。”此说通达修习补特伽罗自性空，能灭萨迦耶见，若灭彼见，则余一切烦恼亦当随灭，但若未破人我执境，亦必不能通达无我。彼文既明萨迦耶见为余一切烦恼之根本，若彼异于无明，则生死根本有不同二种，故彼亦是无明也。总之，注释甚深经义之诸大论师，凡抉择真实义时，必以无量教理而观察者，因是了知，未见邪执所执之我，空无所有，则不能知无我空性。故于此义当求定解，最为切要。若未破除生死根本邪执之境，修彼空义，而修其余深义，则全不能断除我执。以心未缘无我空性，则必不能断我执故。若未破我执境，仅收其心令不缘彼境，不能立为缘无我故。以是当知，心缘境时，共有三类，一执所缘为实有，二执为不实，三但缘境不执差别。如未执不实者，不必尽执实有，故未执二我者，亦不必即缘二无我，以有无边第三类心故。又二种我执，主要是缘人我而转。故当抉择，如彼所执，其事非有。若不尔者，如盗窜林中，而追寻于平原也。由修如是抉择之空义，能断尽错乱，故此空义，即是最胜真实义。倘弃此义别求真理，当知唯属随顺所谈，实出经义之外也。

　　如是执实有男女等人及色受等法之无明，由得通达无我空见而修习之，即能断除，无明断已，则缘实执境增益爱非爱相之非理作意分别，亦即随灭，分别灭已，则以萨迦耶见为根本之贪等烦恼，亦并随灭。贪等既灭，则彼所起之业亦灭。业若灭者，则无业力所引之生死轮回，即解脱矣。于此当生坚固信解，次求真实正见。如中论云：“业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。”了知如是流转还灭次第，当善爱护通达真实。若不善分别，仅儱侗而修，都无益也。

　　午二引生无我见之方法分三，未一二无我见生起次序，未二正生二无我见，未三建立世俗胜义二谛。

　　未一二无我见生起次序，　二种我执生起次第，虽是由法我执引生人我执，但悟入无我义时，则当先生人无我见，后生法无我见，如宝鬘论云：“士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫，如六界集故，士夫非真实，如是一一界，集故亦非真。”此中先说人无自性，次说人所依之地等诸界无自性。显句论与佛护论亦说，悟入真实义时，当先从人无我悟入故。静天菩萨亦如是说。其理由谓于人法上了解之无我，虽无粗细差别，然由所依之关系，于人上则易了解，于法上则难了解。如法无我，于眼耳等法上难了，于影像等法上则易了知。故影像等为抉择眼耳等无我之同喻也。三摩地王经亦云：“如汝知我想，亦如是知法，一切法自性，清净若虚空。由一知一切，由一见一切。”此说若善了知我想所缘我之真理，则准此理，例观眼等内法，瓶等外法，亦皆相同。故若知见一法之真理，则能遍知，见一切法之真理也。

　　未二正生二无我见分二，申一抉择人无我，申二抉择法无我。　申一抉择人无我分二，酉一明补特伽罗，酉二抉择无自性。

　　酉一明补特伽罗，　补特伽罗，有天人等六趣补特伽罗，及异生圣者等补特伽罗。又有造黑白业者，受彼果者，流转生死者，修解脱道者，得解脱果者等。如入中论释引经云：“汝堕恶见趣，于空行聚中，妄执有有情，智者达非有，如即揽支聚。假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。”初颂，明补特伽罗胜义非有之人无我。初句，三句，明妄执有人我者，堕恶见趣。二句，四句，明诸蕴中空无人我。第二颂明补特伽罗名言中有。初二句举喻，后二句合法，明补特伽罗唯依蕴假立也。此经既说蕴聚是假立补特伽罗之所依，非所依事即能依法。又蕴聚言，通同时蕴聚及前后蕴聚，故蕴聚与相续，皆不可立为补特伽罗。既立蕴聚为所依事，则有聚法亦应立为所依。故彼二种俱非补特伽罗也。入中论云：“经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我。”又云：“若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼唯破除离蕴我，余经说色非我故。”此谓经说，“苾刍当知，一切沙门婆罗门等所所有我执，一切唯见此五取蕴。”是破执离蕴我为俱生我执之所缘，非破彼已，即表诸蕴为我见所缘也。若果是者，便违余经破五蕴为我。以我执所缘之境，要可立为我故。当知经说唯见五取蕴之义，是见依蕴假立之我也，故当分辨。若以唯名假立之我为我，则于名言中有。若以补特伽罗有自性为我，则于名言亦无。不应漫说此宗许补特伽罗于名言中有也。如是明补特伽罗，是此宗别法，善了解此，即是通达不共人无我之最善方便。

　　酉二抉择无自性分三，戌一抉择我无自性，戌二抉择我所无自性，戌三依此显示补特伽罗如幻。

　　戌一抉择我无自性，　此中有四纲要，一，当观自身人我执，执著之相，如前已说。二，当观补特伽罗若有自性，则与诸蕴或是一性，或是异性，离彼更无第三可得。如瓶与柱，若决断其为多，则遮其为一。如但曰瓶，若决断其为一，则遮其为多。更无非一非多之第三聚可言。故当了知，离一异性，亦定无第三品也。三，当观补特伽罗与诸蕴是一性之过。四，当观彼二是异性之过。若能了知如是四纲，乃能引生通达补特伽罗无我之清净正见。其中我蕴若是一性，有三过失，初，计我无义过，若我与蕴是有自性之一体，则应全无差别，以胜义一体者，则任何心终不见有异故。以此理由，谓世俗妄法，现相与真理不符。虽不相违，若是实有，则成相违。以实有者，则见彼相之心，须如其真理而见故。然计我有自性，是为成立有能取舍诸蕴者，为与蕴一则不能取舍也。如中论云：“若谓离取蕴，其我定非有，则计取为我，其我全无义。”第二我应成多过，若我与五蕴是一者，如一人有多蕴，亦应有多我。又如我但是一，五蕴亦应成一。入中论云：“若蕴即是我，蕴多我应多。”第三，我有生灭过，中论云：“若五蕴是我，我应有生灭。”如五蕴有生灭，我亦应有生灭，以蕴我是一故。若谓补特伽罗刹那生灭，是所许者。曰：于名言中作如是许，虽无过失，然彼是计补特伽罗实有自相。是则应许补特伽罗自性生灭也。入中论释说，此有三过，初，应不能忆宿命过，入中论云：“所有自相各异法，是一相续不应理。”若法前后自性各异，则后者应不观待前者，以前后各能独立不仗他故。如是一相续既不应理，则不应忆念我于尔时为某甲等。如各别相续，则天授忆宿命时，必不念我是祠授也。虽自宗亦说刹那生灭，然前后法是一相续，无相违失，故忆宿命应理。颇有未解此义者，见契经多说“我昔为彼”，便计成佛时之补特伽罗与往昔之补特伽罗是一。又见有为法刹那必灭，不可为一，故说彼二是常，遂生依前际四恶见中之第一邪见也。若求不堕彼见，则忆宿命时，要知总念为我，不加时处自性之简别也。二，作业失坏过，以作业者与受果者，不能于一我上具彼二事故。三，未作业受果过，谓他人所作之业，余人皆当代受其果故。犯此二过之理，亦如前说，是因计补特伽罗实有自性，则前后刹那不能成一相续之故也。如中论云：“若天异人者，是则无相续。”

　　若作是念，计我与蕴自性各异，有何过失。曰：如中论云：“若我异五蕴，应无五蕴相。”谓若计我离五蕴，别有自性，则应不具五蕴生住灭三有为相，如马异牛，则不具牛相也。若许尔者，应非俱生我执施设我名言处，是无为故，如虚空花，或如涅槃。又离五蕴变碍等相，别有异性者，应有可得，犹如色心异相可见。然实不可得，故无异性之我。如中论云：“若离取有我，是事则不然，离取应可见，而实无可见。”入中论亦云：“是故离蕴无异我，离蕴无我可取故。”当以此等正理，观我异蕴之过失，而求坚固定解。若于一异二品未能真见过失，纵自断言补特伽罗全无自性，亦但有其宗，终不能生清净正见也。

　　戌二抉择我所无自性，　若以正理推求我有无自性时，见一异品皆不可得，便能破我自性。次以观真实义之正理推求我所，则亦必无自性可得。如尚不见有石女儿，则定不见彼之眼等，我所法也。如中论云：“若无有我者，何得有我所。”入中论亦云：“由无作者则无业，故离我时无我所，若见我，我所，皆空，诸瑜伽师得解脱。”如是抉择自身我执所执我等，都无自性之理，进观下自地狱上至佛地，一切我，我所法，与彼所依之有漏无漏诸蕴，为一性异性，则能了知皆无自性，通达一切补特伽罗无我之真理。由此亦当知彼等之我所法皆无自性也。

　　戌三依此显示补特伽罗如幻分二，亥一明如幻义，亥二依何方便显现如幻，　亥一明如幻义分二，干一如幻正义，干二如幻似义。

　　干一如幻正义，　三摩地王经云：“犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。”般若经亦说，从色乃至一切种智，一切法皆如幻如梦等。彼所说如幻有二义，一，胜义谛如幻，谓但可言有而非实有。二，现相如幻，谓体性虽空而显现可见。今即后者，此中要具二义，谓要显现及如现而空。非如兔角与石女儿全无所现。若现而不空，亦不能见为现相如幻也。以是当知，诸法如幻之理，喻如幻师所变幻事，虽本无象马等体，然现为象马，实不可遮。补特伽罗等法上，虽本无自性，然现为有自性，亦不可遮。如是所现天人等，即立为补特伽罗，所现色声等，即立为法。故补特伽罗与法，虽无少许自性，然造业受果等，与见色闻声等，一切缘起作用，皆得成立也。由一切作用皆成立故，非断灭空。由诸法本来如是空故，亦非由心计度为空。由一切所知境皆如是故。亦非少分空。故修此空始能对治一切实执也。又此深义，非任何心皆不能缘。以正见既可抉择修真理之道，亦能修习，故亦非修道时不可修，不可了，不可证之空也。

　　问，若了知影像等如现而空，即是了达彼等无自性者，异生既已现证无性，应成圣者，若非达无性，则彼如何能作无自性之喻也。曰：如四百论云：“说一法见者，即一切见者，以一法空性，即一切空性。”通达一法空性之见者，即能通达一切法之空性。又通达影像空无形质，于执影像有自性之实执境，全不妨害。倘既未破实执之境，亦必不能通达影像无自性之空性。故非彼心即通达影像之真理。以是当知通达幻事空，无象马及梦境等空无所见之物，皆非已得通达如幻如梦之中观正见。然取彼等为喻者，是因彼等无自性，较色声等法容易通达。谓若境实有，则离真理外不可现为余相。由明彼二相违，则能成立彼等皆自性空也。要先通达世间共知虚妄之喻为无自性而后方通达世间未知虚妄之法亦无自性，此二必有先后次第。故前论意非说通达一法之空性，即亲通达余一切法之空性。是说用心进观余法，是否实有皆能通达也。以是当知，梦中了知是梦，通达彼中男女等相空，与现观庄严论“梦亦于诸法，观知如梦等”说于梦中通达诸法如梦，义亦不同也。又由修定之力，觉定中所见瓶衣等相，如现而空，与通达瓶衣等如幻如梦都无自性，亦不相同。故于了义经论所说如幻如梦之不共道理，尤当善学。如是不善名言之儿童，执镜中影像为形质，与不解幻术之观众，执幻相为象马，梦中不知是梦，执梦中山林房舍等实有其事者相同。已善名言之老人与幻术师及梦中了知是梦者，不执彼相实有其事，亦复相同。然彼二者，皆非已得真实义之正见也。

　　干二如幻似义，　有未善解，如前所说所破之量，先以正理分析彼境，便觉非有。次觉能观者，亦同彼境非有。是则任于何法皆无是非之决定。即是现相杳茫不实，亦由未善分别有无自性与有无之差别而起。如是空义，是破坏缘起之空。由证彼空所引起之杳茫境相，亦非如幻之正义，故于补特伽罗等以为实有自性之境上，如理研寻，觉其全无，及依彼空，便现诸境杳茫无实，皆非难事。以凡信解中观宗义，略闻无自性之法者，皆能现起也。其最难者，是要尽破一切自性，复能安立无自性之补特伽罗等为造业者与受果者等。其能俱立此二事者，至极少数，故中观正见最为难得也。故以观真实义之正理研寻生等无可得者，是破有自性之生等，非破一切生灭。若破一切生者，则同兔角石女儿等作用之空，便无现象如幻之缘起作用，成大过失。如四百论云：“如是则三有，云何能如幻。”释论云：“如实见缘起者，是见如幻，非如石女儿。若此观察破一切生，说是有为无生者，便非如幻，应如石女儿等，全无缘起，吾怖彼过，不能顺彼。当不违缘起，顺如幻等。”又云：“周遍思考诸法自性，皆不成就，唯余诸法如幻之义。”故执有缘起如幻相，非犯过之幻执，若执幻相实有自性，乃是过失。如三摩地王经云：“三有众生皆如梦，此中无生亦无死，有情人命不可得，诸法如沫及芭蕉，亦如幻事与空电，等同水月及阳焰，无人从此世间没，而更往生余世间，然所造业终不失，黑白亦各熟其果。”此说以观其真实义正理善推求时，虽无生死补特伽罗可得，然如幻诸法，亦能出生黑白之果。又若定中不修了解真理之见，唯专令心全无所执而住。由此力故，于出定后，见山林等一切现相或如虹霓，或若薄烟，不类以前之坚实者，亦非经中所说之如幻义。此是空无粗碍之相，非空彼境之自性故。无坚碍相，非是无自性之空理故。若不尔者，则缘虹霓等事时，应不更起实执。缘粗碍事时，应不能生通达无实之慧也。

　　亥二依何方便显现如幻，　问，如何始能现起无倒如幻义耶。曰：譬如幻现之象马，要由眼识现见似有，复由意识了知其非有，方能决知所现象马是虚妄幻相。如是补特伽罗等亦要由名言识现见似有，复由理智了知其自性空，乃能决知补特伽罗是虚幻现也。。此要先于定中观实执境如同虚空，修此空性，后出定时观诸现相，则能见后得如幻之空性。如是以理智多观诸法有无自性，引生猛利定解，了知无自性之后，再观现相，即能现起如幻空性。别无抉择如幻空性之理也。于是礼拜绕佛等时，亦当如前观察，以彼定中摄持，学习如幻空义，于此空中修一切行，如是修已，略忆正见，亦能现起诸行如幻也。

　　求此定解之理，简要言之，先当善知如前所说正理之所破，了知自身无明如何执有自性。次观彼自性不出一异，审思二品所有过失。彼当引生坚固定解，知补特伽罗全无自性。既于空品多修习已，次当思惟缘起品义，谓令心中现起不可遮止之补特伽罗名言，即安立彼为造业者与受果者。于无自性中成立缘起之理，皆当善获定解也。若觉彼二有相违时，当取影像等喻，思惟不相违之理。于彼影像虽空，无眼耳等事，然有影质明镜等缘为依，即有彼相现起，若缘有阙，即亦随灭。如是思惟，补特伽罗虽无尘许自性，然依往昔惑业而生，亦可立为造业者与受果者，都不相违。如是道理，于一切处皆当了知。

　　申二抉择法无我。　施设补特伽罗之五蕴与地等六界，眼等六处，名法。彼自性空，即法无我。

　　抉择此无我之理分二，酉一即用前理而破，酉二别用余理而破。

　　酉一即用前理而破，　蕴处界法，总分二类。诸有色者，必具东西等方分，与有方分之二。凡诸心法，必具前后等时分，与有时分之二。当观彼二若有自性，为一为异，如前广破。此如经云：“如汝知我想，如是观诸法。”

　　酉二别用余理而破分二，戌一明缘起因，戌二成立无为亦非实有。

　　戌一明缘起因，　缘起之因，如海慧经云：“若法因缘生，是即无自性。”此以缘起因破除自性。无热龙王问经亦云：“若从缘生即不生，其中无有自性生，若法依缘即说空，知空即是不放逸。”初句所说不生之义，第二句释为无自性生，是于破生须加简别。显句论引楞严经云：“我依自性不生密意，说云一切法不生。”恐见经说无生，未加简别，便执一切生皆非有。故佛自释诸经密意，谓无自性生。第三句说，凡依仗缘起而生者，即自性空，故自性空是缘起义，非生灭作用空义。中论亦云：“若法因缘生，即自性寂灭。”此以缘起为因，说自性寂灭而空。有说中观宗，凡因缘生者，即说无生。当知此等臆说一切皆破。又经论中皆称赞缘起因，如无热恼龙王请问经云：“智者通达缘起法，永不依于诸边见。”如实通达缘起，即永不依边见之义。入中论云：“由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。”此即龙猛师徒无上胜法，故当略说缘起道理。当知此清净正见，有二歧途，一谓执诸法实有，未遣实执所缘之常见及增益见。二谓不知所破量齐，破之太过，自宗全无因果缘起，是非差别之断见及损减见，若依从此因缘定生彼果之缘起正因能破自性者，则彼二见一切皆灭。以决定因时即破除断见，决定宗义时即破除常见故。如芽等外法与行等内法，要依种子与无明等方得生，是则彼等皆无自性。以有自性者，必能自立，依仗因缘成相违故。如百论云：“若法缘起有，是即无自性，此皆无自性，故我终非有。”以是当知，补特伽罗与瓶等法，由彼自支聚而立，亦无自性，是缘起因第二建立。凡依缘生或依缘立者，则与所依必非一性。自性一者，一切作用皆成一故。彼二亦无异性，若有异性则无关系，此说依彼成相违故。中论亦云：“若法从缘生，是则不即因，亦不异于因，故不断不常。”出世赞亦云：“外道计诸苦，自造及他造，共造无因造，佛说是缘生。若法从缘生，佛说即是空，诸法无自在，无等狮子吼。”此说以缘起因，能破一异常断及四边生。若能破除一切实执了解空性，复能不舍业果缘起，勤修取舍，最为希有，如释菩提心论云：“若知诸法空，复信修业果，奇中此最奇，希中此希有。”欲生如斯定解，要先善辨有与自性有，无与自相无之差别。入中论云：“若知影像无自性之因果建立，谁有智者，由见色受等不异因果诸法，而执定有自性耶。”故虽见有而无自性生。若未能分彼等差别，由见有法便执有自性，见无自性便执全无，必不能出增减二边。如四百论释云：“如计诸法有自性者，见有彼法，便执亦有自性，若时无性，即执彼法毕竟非有，如同兔角。由彼不能出二边故，一切所许皆难应理。”以是由无自性故，远离一切有边。由能安立无自性之因果故，远离一切断边。所言边者，解释正理论云：“边谓尽与后，近品及毁訾。”此五边义，虽自宗亦许，然此所言正见歧途之二边，如中观明论云：“若谓中道有胜义自性法者，由有彼故，则计为常，或计无常，云何成边，说如实随顺诸法真理如理作意，名堕边处，不应道理”此说如义作意，非是堕处，则非边执。例如世间悬崖名边，坠落该处，名堕边处。若执诸法实有，或执全无，是为真理违品常断二边。若执诸法胜义无及执业果名言有，则非边执，以境如所执而有故。如回诤论云：“若非无自性，即成有自性。”此说若非胜义无，即成胜义有。又云：“若不许名言，我等不能说。”七十空性论云：“勿破世间理，依此有彼生。”以是有分有与非有，无与非无之差别者，仅是言辞稍异。若观彼二之义，实无少许差别。故以此理判堕不堕边执，徒著戏论而已。

　　戌二成立无为亦非实有，　若以前理已能成立补特伽罗与有为法皆非实有，则虚空，择灭，非择灭，真如等无为法，亦易成立皆非实有，故中论云：“有为法无故，何得有无为。”易成之理，谓如前破有为法自性，虽无自性，而能安立因果，系缚，解脱，能量所量等一切作用。此既成立，则法性择灭等无为法，虽非实有，亦可安立道之所证，智之所量，众生所皈依之法宝等一切建立，谁亦不能攻难而谓此等若非实有，则彼建立皆不应理，故无许无为法实有之必要也。即许无为法真实有者，亦必应许能相所相，离系因果，能量所量等一切建立。若无为法与其能证，能相，能量等无关系者，则一切无关系法皆应成为能相所相无理避免。若谓有关系者，然实有自性法不应待他，故亦不能立其关系。亦可观其一异而破。若谓此理不能破无为法实有者，亦应不能破有为法，是则全无实有可破。若谓有为法自性空者，是说彼法无彼自性，故是断空，然真如有自性，故是实有。上句是抉择有为法自性空之最大歧途，是毁谤有为缘起之断见。后句说真如有自性，是增益实有之常见，故是邪解真空之义。若自性空义，是彼法无彼法自体者，自既非有，则他亦非有，其立法实有之立者，与成立彼宗之教理等，亦皆自性空，皆应非有。则安立实有少法之宗派，纯属臆说也。若善知此理，则知印度佛弟子，凡说有实有法者，则定说有为法实有，名实事师，其说有为法非实有者，亦必不许任何法为实有，实较藏地任意谈说者，超胜多矣。于真实义虽有二说，然皆共许世俗法是自性空。次乃诤论胜义是否实有。故以正理破除诸法实有之后，不许有为法与一切法为实有者，与倒解空性为断空者说有为法与一切法皆非实有，毕竟不同也。

　　或问，若中论云：“有为法无故，何得有无为。”如上解者，则六十正理论云：“若诸佛宣说，唯涅槃真实，智者谁复执，余法非虚妄。”此说唯涅槃真实，余法不实。法界赞亦云：“凡是佛所说，宣说空性经，皆为灭烦恼，非灭此法界。”此说空无自性之经，是为灭除烦恼而说，非说无此本性清净法界，宁不相违耶。曰：此乃倒解彼二论义。前论之义，如世尊说，诸苾刍，胜义谛唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸行是虚妄欺诳之法，此经亦说涅槃真实，诸行虚妄。但真实义，前句经解作不欺诳。虚妄之义，后句经解作欺诳，六十正理论释说涅槃即胜义谛，此不于现证之慧前，非有自性现有自性，故无欺诳。余诸行等，则于现见之慧前，非有自性现有自性，是欺诳法。若以观是否实有之理智而思择，则全无堪忍观察之实有。不审其义，但著其名，此复何为耶。又六十正理论云：“三有与涅槃，此二均非有，若遍知三有，即说名涅槃。”此说生死涅槃俱无自性，了知三有无自性，即立为涅槃。岂是说生死无实之空性为断空者哉。法界赞义亦是说宣说空无自性之经，是为灭除余一切烦恼之根本实执，明无彼所执之境，非说破二我执境所显之本性清净法界空性亦无所有。虽有此空性，然非实有。故有说此论连破实有所现之空性，亦不许有。或说尽断一切烦恼，而不须亲证空性真胜义谛。当知此论皆已破讫。法界赞又云：“说无常苦空，为净心方便，最胜修心法，是为无自性。”又云：“诸法无自性，是法界应修。”此说诸法无自性，是所修之法界。修无自性，是最胜之修心法，有说诸法无自性空，名为断空，离此空外别立实有空性，为所修之空者，如何会释此论耶。如东方无蛇，有人妄执为有，除彼怖畏苦时，说明东方无蛇，云不能除苦，要说西方有树，方能除苦。汝亦如是，诸有情类，由执诸法实有而生痛苦，除彼苦时，汝说令其通达所执无实，不能对治其苦，要说余事实有，方除其苦耳。

　　菩提道次第略论　卷第八　止观

　　未三建立世俗胜义二谛分四，申一分二谛之事，申二分别之数，申三分别之义，申四释所分义。

　　申一分二谛之事，　分为二谛之事，先觉虽有多说，今如集学论云：“所知亦唯世俗胜义二谛。”以所知为所分之事也。

　　申二分别之数，　如中论云：“一以世俗谛，二第一义谛。”谓分世俗胜义二谛。

　　申三分别之义，　既分二谛，则应有异，其异相云何。先觉多说如瓶与衣为体性异。如无常与所作性，体性是一，待所遮为异。此二所异之法，皆属有事，若有一法非有事摄，名遮一品之异，共为三异。二谛属遮一品之异。有说二谛是一体性待所遮为异者，中观明论说，同体系于无事法，亦不相违。极为善哉。故所异二法俱属无事，或随一法属无事摄。许是一体，待所遮为异，都不相违。入中论释云：“宣说诸法之体性有二，谓世俗与胜义。”此说一一法各有世俗胜义二种体故。若二谛体性非一，异体，亦极不应理，则二谛无体，亦成断无。以凡有者，一体多体二决定故。释菩提心论云：“说世俗即空，唯空即世俗，此无彼不有，如所作无常。”如芽若与自胜义定体性异者，则与自实空亦应异体，是芽则成实有。由非异体，故体是一，芽虽是空，然非胜义谛。有经论说二谛非一非异者，有者是约自性成就之一异说，有者是约体性非异所遮非一而说也。

　　申四释所分义分三，酉一释世俗谛，酉二释胜义谛，酉三释二谛数定。　酉一释世俗谛分三，戌一释世俗与谛字义，戌二世俗谛相，戌三世俗差别。

　　戌一释世俗与谛字义，　显句论说，世俗有障真实，互相依，世间名言三义。后者释为能诠所诠，能知所知等相。故非唯能知与能诠之有境名言，亦莫执一切所知所诠皆是世俗谛。其色等法，于何世俗心前安立为谛，彼世俗心，即三义中之初世俗，亦即于无自性诸法增益为有自性之无明，事非实有而立为实有者，必是心法。除实执外，于余心前无可立为实有者故。如入中论云：“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。”释论亦云：“由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。若已断染污无明，已见诸行如影像等声闻独觉菩萨之前唯是假法，全无谛实，以无实执故。故此唯诳愚夫，于余圣者，则如幻事，是缘起性，惟见世俗。”此非说安立有世俗谛要由无明安立，于已断染污无明之声闻独觉菩萨前，便不安立世俗谛。其初因相，谓如前说染污无明即是实执，彼所执义，于名言中亦非有故。但世俗谛于名言中则定有故。以是当知，安立诸法世俗中有之世俗，必非染污无明之世俗也。第二因相，谓诸已断染污无明世俗心者，由无安立谛实之实执世俗故，成立诸行于彼等前非是谛实，不能成立非是世俗谛故。故说诸行于彼等前唯世俗者，是说世俗与谛实二义于彼等前不可安立为谛。唯字仅遮谛实，非遮世俗谛。说为唯世俗与世俗谛之意，当是了知。显句论云：由于世间世俗为谛，名世间世俗谛。如入中论释云：“由此世俗令诸法现为实有，无自性者现有自性。以于世间颠倒世俗之前为谛实故，名世间世俗谛。”谓如前说，是于无明世俗之前现为谛实。非于名言许为实有。若不尔者，则违此宗于名言中亦不许自相，及于名言亦破实有，成立无实故。由此道理亦当了知智藏论师说世俗中谛之义，问，法性与二我，于实执世俗之前现为谛实，亦应成世俗谛。曰：若仅于实执世俗之前现为谛实，便立为世俗谛者，应有彼过。然非如是，此仅是说世俗谛之谛字，为于何世俗前为谛之世俗，及于彼前如何谛实之理耳。

　　戌二世俗谛相，　内外诸法，各有胜义世俗二体。如芽，有见真所知真实义理智所得之芽体，与见妄所知欺诳义名言识所得之芽体。前者即芽之胜义谛性，后者即芽之世俗谛性，入中论云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”此说芽体有二谛体性，胜义即前识所得，世俗即后识所得。非说芽之一体观待前后二识为二谛。入中论释云：诸法之体性有二，谓世俗与胜义。说一一法分为二体，胜义是见真谛智所得，世俗是见虚妄识所得，世俗谛法事本非谛，是于实执前为谛，故了解彼义时，必须了解彼为虚妄。喻如了解瓶是虚妄所知欺诳义时，必须于瓶先以理智破除实执之境，获得正见。未以正理破除实有，必无正量能成其为虚妄故。虽瓶衣等是世俗谛，然心成立瓶衣等时，彼心不须成其为世俗谛。如瓶衣等，虽无自性现有自性，犹如幻事。然成立瓶衣之心，不须成立如幻义。故有说此宗瓶衣等法，观待未得中观正见异生识前，是世俗谛，观待圣者，是胜义谛，不应道理。入中论释云，“其中异生所见胜义即有相行，圣者所见唯世俗法。其自性空，即圣者之胜义。”彼乃违是而说故。诸异生类执瓶等为实有，亦即执为胜义有，故待彼等之识，瓶等乃胜义有，非世俗义。彼等识见为胜义有之瓶等事，观待圣者身中见万有如幻之智，反成世俗。观待此智不可安立为谛，故说唯世俗也。虽然彼等之本性说为胜义谛。故当分别解说，瓶等为世俗，瓶等之本性，即圣者之胜义。不可说瓶等于圣者前即为胜义，以圣者见真义之理智不得瓶等故，论说见真义之理智所得为胜义谛故。

　　戌三世俗差别，　自立因中观师说，内识现似有自相时，如现而有，故心不分正倒。外境现时，须分如现有无自相。如二谛论云：“所现虽相同，然有无作用，故当分世俗，有正倒差别。”此宗随应破则说，凡有无明者，所见一切有自相事，彼识皆由无明所染而现，故世俗义不分正倒。入中论释云“若世俗中亦见为虚妄者，非世俗谛。”此说喻如影像，于已善名言世人之世俗心前，知非实有，故非待彼之世俗谛。然是见虚妄所知欺诳义识所得之义，故仍是世俗谛。如见影像之识，于所见境迷乱。有无明者，见青等有自相之识，于所见境迷乱正复相等。若以如是乱识立所量为真实，则成相违。若立所量为虚妄，适得相成，若不尔者，则于名言未成实有，亦必不能立世俗谛。若于名言立如幻虚妄，当必不能立世俗谛。随应破说，未被现前错乱因缘所染之六识，与被染之六识。前六识所取之六境，与后六识所取之六境，其颠倒之六识六境，立为倒世俗。其未颠倒之六识六境，立为正世俗。此亦唯待世间，或名言量立为正倒世俗，非待圣见随行之理智而立。故中观自宗说，凡有无明者，见影像等与见青色等，待所见境无错乱不错乱之差别，都是错乱，故不分别正倒世俗。入中论云：“无患六根所取境，即是世间之所知，唯由世间立为实，余则世间立为倒。”执人法有自相，有二种执，其由恶宗所薰心意，此妄计之逆品，非名言量所能成立，故是例外。又尽离一切无明习气错乱因缘之尽所有智，虽亦现二取相，然非于所见境迷乱，理如余处所说。

　　酉二释胜义谛分三，戌一释胜义与谛字义，戌二释胜义谛相，戌三释胜义之差别。

　　戌一释胜义与谛字义，　显句论云：“既是义，复是胜，故名胜义，即此谛实，故名胜义谛。”此许胜与义俱指胜义谛，胜义谛之谛，谓不欺诳。由不安住此性而现彼相欺诳世间故。六十正理论释说，胜义谛亦唯由世间名言增上而立。故世俗谛之谛是于执实前为谛，与胜义谛名义不同。

　　戌二释胜义谛相分二，亥一正义，亥二释难。

　　亥一明正义，　胜义谛相，如入中论说，是见真所知义智之所得。释论云：“胜义，谓现见真义胜智所得之体性。此是一体，然非自性有。”此说是能量真实义之无漏智所得，非自性有。有说“无漏根本智有所获得，即谛实有。”此亦破讫。言胜智者，谓非凡是圣智所得。要智差别如所有智所得，乃胜义谛。言所得者，义谓由彼智如是成立。世俗亦然。又彼智如何得者，如有翳眼见虚空中毛发乱坠，无翳之眼，则于彼处全不见有毛发坠相。如是由无明翳所损害者，便见蕴等自性可得。其永尽无明习气者，与有学圣者根本无漏智，现见真实义之理，正如无翳净眼，全不见有微末二相。此所见本性，即真胜义谛。如入中论云：“如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体，此亦尔。”释论亦云：“即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者，所见自性，如无翳人不见毛发，此即诸法真实胜义谛。”此所见之胜义，即一一法有二体性之胜义体性，亦即诸法自性本空之性净涅槃。如其所应离垢种时亦即灭谛涅槃。六十正理论释云：“岂涅槃亦是世俗谛耶。答曰：如是。”又云：“故涅槃亦唯于世俗谛假立。”此义是说，安立涅槃胜义谛为有者，亦唯就世俗谛名言识前而立。非说此宗许涅槃为世俗谛。彼释自说三谛属世俗谛，涅槃即胜义谛。入中论释亦说余三谛属世俗，灭谛属胜义故。又外难曰：若涅槃亦于世俗安立为有，则与说是胜义谛相违。答曰：胜义谛亦唯由世间名言而说。故凡立为有者，当知皆由世间名言增上安立。十万般若云：“此一切法，皆依世间名言而立，非依胜义。”七十空性论云：“生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说，非是依真实。”此说生住灭三，劣等胜三，及有无等一切建立，佛皆唯以世间名言增上而说，非离名言增上安立，而以真理增上安立。智藏论师说，“由于胜义谛实，名胜义谛。”当知彼将理智，亦说名胜义，是说于彼前不欺诳名谛，非说堪忍观察之谛实。以彼论中破一切法真实有故。故有难云：“若胜义于胜义中不谛实，则世俗于世俗中亦不谛实。”可答曰：许尔。若难云：“前者于前者不成，后者于后者亦不成。”此等于说“若遮实有，非是实有，则所遮之有法应成实有。”以说胜义，是于所遮有法上唯遮实有而立故。难诸有法应非世俗有者，即难应非虚妄故。此难极无关系，诸有法非实有，适能助成所遮之事为虚妄故。以是当知，安立名言有时，虽不须以见真实理智成立，然须名言量与理智量俱不违害。六十正理论释云：“五取蕴无常等四，于世俗中有，故执彼四观待世俗，非是颠倒。”诸蕴常住等四，于世俗中亦非有，故执彼四观待世俗亦成颠倒。入中论云：“无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。”此说外道所遍计之神我自性等，与计变幻之象马等，其所执境，于名言中亦非是有。故有说随应破派，错乱心前有者，即安立为世俗有。实属无心，即他派中观师，亦无如是许者也。入中论说，心境有无相等者，亦非总说有无，是说彼二自性有无，故凡立为名言有者，虽皆由名之名言增上安立为有。然不许凡由彼增上所立，皆名言有。此宗虽许唯由名言增上安立。然彼唯字，非遮“有境名言”以外之义，及“彼所立义由量成立。”是说，若觉名言增上安立，犹嫌不足。要立彼义外，寻求所立义，有所得时，始立为有，若无所得，即立为无。此宗不许彼义，以彼寻求若有所得，即成实有。故名言中亦不许如是推察能有所得。是否观察真实义之界限，亦由此安立。若有自相，即非唯由有境名言增上安立，是由彼义自性而有。故于名言亦不许自性有，自相有，自体有，如余广说。

　　亥二释难，　若佛如所有智，能得胜义谛者，云何入中论释说无所见唯见真实，如云：“设作是念，如是行相之自性，岂非无可见，诸佛如何见彼性耶。曰：实尔。然即无可见名之曰见。”又引证说，真实义谛，超过一切智境，又说，佛地全无心心所行。若谓佛不见蕴等，则十力时说知一切法，如何不违。曰：言以无见为见者，非说都不见一切境，是说，若无明眩翳力所见诸法真实有者，则圣根本无漏智应有所得。然由全不见彼等，乃见彼等之真实。以有所遮应有可得，由无可得，即安立为已破所遮故。又说，无见即是胜见，亦应如是知。般若摄颂亦云：“若不见色，不见受，想不可见，不见思，若亦不见心意识，如来说彼见正法。若众生说见虚空，当观虚空云何见，佛说见法亦如是，余喻不能表见法。”此说不见者为五蕴，见者为正法，此即真实义。如云谁见缘起，即见正法。又如虚空，唯遣碍触。言见彼或知彼者，谓碍触若有，应有所得，由不见碍触，即见虚空。此所见者为虚空，不见者为碍触。若非如此喻而见，谓见真实如见蓝色，即末后二句所遮。经说不见五蕴者，谓无漏根本智见真实义前，不见有法。入二谛经云：“天子，真实义谛，超过具一切胜相一切智境。非如所言真胜义谛。”此说言胜义谛时，心中别现能所二相，不如是见，故言无二相之据，非是佛地，不知胜义之据。入中论释亦云：“若都不触所作有法，惟证本性，由证真性，故名为佛。”此说诸佛如所有智见真实前，全不触依他起，唯证法性。言无心心所行者，是说证真实义时，无分别行，非说无心心所。显句论云：“分别即心行，由离彼故，说真实义都无分别。”如经云：“云何胜义谛，谓都无心行，况诸文字。”此说无心行义，即无分别行。又入中论释说，于有学圣根本定时，非毕竟灭。要成佛时，乃毕竟灭。彼释又说，若无彼性，则诸菩萨为证彼故，修众苦行，应成无用。并引经证，如云：眼等本性为何，曰：谓不造作，不观待他，是离无明翳慧所通达之本性。此性有耶。曰：谁云此无。此若无者，诸菩萨众，复为何义，修学波罗密多道。然诸菩萨实为通达此法性故，如是勤行百千难行。”又引经云：“善男子，若无胜义，则修梵行徒劳无益，诸佛出世亦无有益。由有胜义故诸佛菩萨名胜义善巧。”此说若无胜义谛，则为证究竟涅槃之梵行而修诸行，应成无用。众生既不能证彼，则佛出世为令众生证彼，亦成无用。诸大菩萨亦应非善巧胜义谛。此既引经成立有胜义谛，故有说此师宗说胜义谛非所知法，及说圣根本定，无证真实义智，唯是倒说。入中论释又云：“故由假名安立通达真实，实无少法能知少法，能知所知俱不生故。”其初句义，谓智与真实分成心境，立为通达真实者，唯就名言识前而成，非就彼智前而立，言能知不生者，谓于自性不生之义，如水注水也。论云：由于此智真实义境，诸心心所毕竟不转，故说唯身证者，意谓真实为所证之业，内智，谓能证之作用，受用身为证彼之作者，知者。如是证时，即如前时全无心心所之分别行。如释论云：“若身现证此真实义。即说此身为寂灭性，由其永离心心所故。”若谓诸佛不见蕴等，则是谤佛尽所有智，及谤一切尽所有义，以有与佛不能知成相违故。以是当知，尽所有智须观尽所有义。由无行相，而知非此宗意，故是现相而知。所现尽所有境，复有二类，一，未被无明习气所染之佛相好等，二，已被无明习气所染之不净情器等。初者佛地毋须灭除，次由佛无此因，故无彼果。显现之理，如未断无明之有情，现佛相好，实无自相现有自相，此非彼境，是由无明习气所生而现，是因彼心自由无明习气所染增上而现。以此非因于他有情如是显现，故于此心亦如是显现，是由自身如是显现故。又未断无明者，见色声等境，实无自相现有自相。此于诸佛尽所有智，亦如是现。此则由于有无明染污之有情如是现故，于佛始现。若不待他如是显现，诸佛自身必不现起。故诸佛了知色等实无自性现有自性，是因具无明者如是显现而知，非不待他有情如是显现，诸佛自身亦如是显现，故佛虽如是现，亦无错乱之失。此虽非佛智有染污故如是显现，是由佛智要知一切所知故尔。如是当知，尽所有智本身，见一切法皆虚妄如幻，无我无性，不见实有。其具无明者，所现一分，彼智亦能见者，唯见他有情见为实有也。六十正理论云：“善巧法性者，见诸法无常，欺诳法虚伪，空，无我，远离。”释论亦说，“所作究竟，故见如是。”如是二谛论云：“遍计性远离，唯如是显现，一切依缘生，一切智现见。”此说尽所有智明见一切法。又云：“若时都不见，能，所知，自体，彼不生诸相坚住故无起。”此说佛住寂灭二相之三摩地中永不起定。若未如实了解彼二说之理趣，则说仅能许一理，俱许二说自成相违。然实不相违。以见如所有性智与见尽所有性智，体虽是一，然观待各别二境，即成理智与名言智，无少相违故。此于因位见时，要善知于一法上，理智与名言量所得不同，而无少分相违。果位二智缘境犹不止此，若能善知于彼境上，二量成何量，则亦能知境虽不定，二种有境，仍各别不同。二谛相之细分亦由此应知。

　　戌三释胜义差别，　胜义谛差别，入中论释说，空性，广分为十六空性，中分为有性无性自性他性四种空性，略分为人法二无我。余论有说二种者，谓真胜义与顺胜义。中观明论云：“此无生理顺胜义故名为胜义，然非真实，直实胜义超出一切戏论故。”中观庄严论云：“由顺胜义故，此名为胜义，真实胜义谛，离一切戏论。”二谛论亦如是说。二谛自释与庄严论亦说破胜义生名为世俗。昔诸先觉解释彼义，多分是否异门二种胜义，说于色等破胜义生所显空性，为异门胜义。此乃假名胜义，实是世俗。说非异门胜义，非所知摄，任何觉慧皆不能缘也，此非彼诸论义。当作是释，虽真实胜义是法性境，然亦多说理智心名胜义者，如二谛论云：“由无欺诳故，正理名胜义。”中观明论云：“言胜义无生等当如是许，由正闻思修所成诸慧，一切皆是无倒心故，同名胜义，是此（心）之胜义故。”理智有二，谓圣根本无分别智，与依正因量度真实之有分别理智等。分别炽然论说，胜义中有无分别智与随顺慧二种之意趣，与中观明论说二种胜义之意趣相同。故解二种胜义，不约心说，唯约境胜义说，非是论义。其中初者，能于自境顿断实有与二相戏论，是真胜义。经说超过一切戏论，义亦指此。第二，虽于自境能灭实有戏论，而不能灭二相戏论。由与出世胜义行相相顺，故名随顺胜义。于色等法破胜义生等之境胜义，亦可作二种解释，谓空性境，于无分别理智之前，是离二种戏论之真实义，于有分别理智之前，则仅离一分戏论，故非离二种戏论之真胜义，非说真胜义谛也。以是实空，除于少分慧前能离一切二相戏论外，多不能离一切二相戏论。有说，凡胜义谛，须离一切二相戏论，非论义也。理成如幻派说五蕴事与实空相，二事合聚，唯理智比量所成立义为胜义谛者，亦是随顺胜义，非胜义谛。其以离实有一异相，成立芽等无实相，于有无实有未断疑之智者，不能成立彼义。于已断疑者前，彼因亦不成正因。中观明论说，离一异之因法，俱属但遮。（但遮—仅遮而不表）说非一异及无一异，任以何作因皆同者，勿作非遮解，由彼论举喻即可了知。故彼定非静命父子与狮子贤论师所许也。于所现事破戏论中，有遮表二义，任何大中观师亦不许唯比量所量之表义，为胜义谛。菩提道广论中说，此等建立时，由此道理亦应详知。

　　二谛论自释说，破生等为随顺胜义之后，又云：“由余唯执真实。亦字即是摄义。若以正理观察，则唯世俗。何以故，所遮若非有，遮亦真实无。”此说余唯识宗，于所遮事遮遣法我，计彼灭空为真实有。自宗则说由无所遮法我，故遮彼之灭亦非真实。故论说破胜义生等为世俗者，亦是世俗有义，非说是世俗谛，彼释叙外难云：“如真实生等，有法现时即便不现，是倒世俗。则破真实生等，亦成倒世俗，以所遮有法现时，彼即不现也。”次答云：非即不现，以与有法体无异故。此说如青色现时，彼之实空亦显现者，非说无实之但遮，眼等识亦能见，是约非遮而说。此虽实是世俗，其但遮实有之空性，为胜义谛，亦无相违也。中观庄严论云：“虽遮胜义生等是正世俗，由与胜义相顺，故名胜义。真胜义者，遍离有性无性等一切戏论网，此戏论网，如二谛论自释云，“是故此非空，非不空，（非）有无，非生非不生，佛作如是说。”又云：“何以故，此无戏论，以真实义遍离一切分别之网，此说分别网为戏论网。此于现证真实义之智前乃灭故此是真胜义。其未能如是之理智及境，则仅随顺前者，如前已说。又破真实生等，有能破之理智，与彼所量之二事，说为正世俗摄之理，亦应于彼上了知，上说离二谛戏论网之理，是多处所共需者也。

　　酉二释二谛数决定，　若法决断为虚妄欺诳，则必遮其为不欺诳，故欺不欺诳，是互遣之相违。此复遍于一切所知互遣而转，故亦更无第三类法。是故当于所知中二谛决定。父子相见经云：“如是证知世俗胜义，所知亦唯世俗胜义二说。”此说一切所知唯是二谛。见真实会亦云：“所谓世谛及胜义，离此更无第三法。”此中明说二谛决定也。若能善知二谛差别，则于佛语不致愚迷。设若未知，即不能解圣教真实。此复应如龙猛菩萨所决择者而善了知。入中论云：“出离龙猛论师道，更无寂灭正方便，彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”故求解脱者，善巧二谛最为切要。

　　卯二观之差别，　若备前说修观资粮，获得通达二种无我之正见，则当修观。然观有几种耶。曰：此中非说地上诸观，正说异生位所修之观。此观具足分别，有四体性观及三门观，六寻求观，四种即解深密经所说之正思择等四。具正思择，谓缘尽所有性，最极思择，谓缘如所有性。初中又有周遍寻思周遍伺察之二。第二亦有寻伺之二义，为粗细思择。此如声闻地与般若教授论等所说也。

　　三门，如解深密经说，一者有相毗钵舍那，二者寻求毗钵舍那，三者伺察毗钵舍那，此三体相，如于无我义，初者但缘所解无我思惟彼相，不多决择，第二遍于未了法中为善了故思惟决择，第三遍于已了解义，复审观察。

　　六种寻求，谓遍寻求义，事，相，品，时，理。既寻求已，复善观察。其中寻求义者，谓善寻求此文诠如是义。寻求事者，谓善寻求此是内事，此是外事。寻求相有二，谓善寻求此是自相，此是共相，或名共不共相。寻求品者，谓由过失过患门中寻求黑品，及由功德胜利门中，寻求白品。寻求时者，谓善寻求于过去时已如是生，于未来时当如是生，于现在时今如是有。寻求理者，理有四种，一，观待道理，谓诸果生，观待因缘。复由各别门中，寻求世俗，胜义，及彼所依。二，作用道理，谓一切法各有作用，如火有烧用等。复善寻求此是其法，此是作用，此法能作如是作用。三，证成道理，谓不违正量成立其义，即善寻求于此义上，有无现，比及圣教量。四，法尔道理，谓火热性，水湿性等，即彼法性。此当信解世间共许法性，不思议法性，安住法性，不应更思其余道理。如是安立六寻求者，以瑜伽师所应知事，唯有三种，谓诸文义，尽所有性，如所有性，依第一义立第一寻求，依第二义立事寻求与自相寻求，依第三义立余三寻求与共相寻求。初说四种毗钵舍那，其门有三，寻求有六。故三门与六寻求仍是前四中摄。前说之力励运转等四作意，声闻地说，是止观所共。故毗钵舍那中亦有四种作意也。

　　卯三修观法分三，辰一明依止修观之义，辰二明彼法为大小乘中何乘，辰三正明依止修观之法。

　　辰一明依止修观之义，　解深密经说，先修成止后乃修观。慈尊诸论，菩萨地，声闻地，清辨论师，静天师，莲花戒之三篇修次，及般若教授论等，亦多作是说。此等意趣，非说先不缘无我，随缘一种所缘，生奢摩他已，后缘无我修习，名（进行，做）毗钵舍那。以止观二道，非由所缘分故。般若教授论亦说缘二取空性，先生奢摩他，后乃缘彼性，以观察修，生毗钵舍那故。无著菩萨亦说，缘尽所有性之毗钵舍那，先生止已，后依于止修粗静行相之毗钵舍那故。又说彼是内外圣凡所共修之道故。以是若未先得奢摩他，今新修者，除专住任何一所缘外，不可于所缘境多相观察而修。以如前修即能成办。若如后修必不能成奢摩他故。诸先已得奢摩他者，较但如前安住而修，若能于如所有性或尽所有性随所修义，以慧思择观察而修，其后能引最胜心一境性妙三摩地。如此所成最极有力心一境性妙三摩地前，专住一境不能办，故称赞观察而修也。但此修法，是先求止，后依于止修观之法，如无我义，是一所缘，可作止观二种不同修法，理由即此。别如观察上下诸界功德过失，修粗静行相毗钵舍那，与以观慧观无我义，修无我相毗钵舍那，尤须引生猛利坚定，断所治品，乃有力也。又缘尽所有性之毗钵舍那，非唯断除烦恼现行修粗静相者，即般若教授论所说，思择十八界相之观修，亦是缘尽所有性者。以此为例，余凡思择尽所有义而修观者，应知皆尔。虽般若教授论说于引生缘如所有性止观之前，先当引生瑜伽师地论所说缘尽所有性之止观。今如静天与莲花戒等所许，先修随一奢摩他已，即可修缘如所有性毗钵舍那。

　　辰二明彼法为大小何乘，　如是次第修止观法，是依大小何乘，显密何教而说耶。曰：此是三乘与四宗所共，亦是密宗下三部所共者。各别诸续与注疏论师之所许，密宗道次第中已广说。无上瑜伽部义，般若教授论云：“集密经云：善观察自心，诸法住心中，法住空金刚，俱无法法性。”如楞伽经云：“当依止唯心，勿观察外境。”谓经说三种瑜伽地，一缘唯心，二缘真实，三名无相。初二地中以止修观修，修习止观如前解说。缘如所有性生观之理，亦许相同。自宗则说，无上瑜伽时引生正见，须如中观论说。引生之法，于生起次第与圆满次第后得位中，虽亦有观察真实义之作意，然在已得结身能力之圆满次第者，于根本定修真实义，虽亦必须安住见上而修，然不须如余论所说之观察也。故于尔时，放舍观察修后，莫并放弃专住正见修真实义。可如是修习之理由，此中不便明讲。故此仅说余道须如前修之理由也。

　　辰三正明依止修观之法，　若未得无我正见，随如何修，终非修真实义，故当先得无我正见。纵有彼见，若修真实义时，不忆彼见安住见上而修，亦非修真实义。即先思正见一遍，后便心中都不思惟，亦非修真实义。即忆正见唯安住见上而修，亦仅是前修奢摩他法，仍非别修毗钵舍那法之教义。故于无我义，当如上说以慧观察而修。若但观察修，则前所生止或当退失。故当乘奢摩他马观察修习，及时时间杂修安止也。又若观修太多，住分减少，便当多作止修，恢复住分。若因止修太多，不乐观察，及不趣观察内心自然而落住分，则当多作观修。止观平均而修，其力最大，当如是行。修次下篇云：“若时多修毗钵舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如风中烛，令心动摇，不能明了见真实义，故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上，如睡眠人，亦不明了见真实义，故于尔时当修智慧。”如是观察修时，妄计一切分别皆是执相而破除者，不应道理，实执分别仅是分别之一分，前已数成立故。有见凡是分别所取皆被正理违害者，是理所破太过之损减见，已数成立彼非经义。有说虽于余法不如是许，若于法性心有所取，则皆是执实之相执，此亦是执错之过，非凡一切所取皆尔。以希求解脱之异生，皆须以教理多门决择真实义故。设作是念，若修真实义，为引生无分别者，由观察慧彼则不生，因果二法须随顺故。曰：世尊于此已明白解答。迦叶问品云：“迦叶，譬如两树为风所吹，乃互相枨触，便有火生，其火生已，还烧两树。迦叶，如是有正分别生圣慧根，圣慧生已，还烧分别。”此说分别能生圣慧。修次中篇亦云：“如是以慧观察，若瑜伽师不执诸法胜义自性，便能悟入无分别定，证一切法无自性性。若不以慧观察诸法自性，唯修放舍作意，彼分别心终不能灭，终不能证无自性性，无慧光故。如世尊说，从正分别生正慧火，烧分别树如钻木出火。若不尔者，则从有漏出生无漏，从于世间超出世间，有情成佛，从凡成圣，皆不应有。因果二法不相同故。”释菩提心论云：“若见有分别，彼岂有空性，如来悉不见，能所分别心。若有能所别，彼即无菩提。”此说若执能所分别实有，则无菩提，若谓是破正分别慧，及破能所分别，则彼论中以多门观察决择真实，应成相违。以彼二心若佛不见应非有故。又彼论云：“无生与空性，及所说无我，修下劣空性，彼非能修空。”此亦非破缘自性不生之空无我性而修，是遮执彼实有修下劣之空性。如出世赞云：“佛说甘露空，为除一切执，若复执彼空，佛说极可呵。”宝鬘论云：“如是我无我，真实不可得，是故佛俱遮，有我无我见。”此亦是说，我与无我俱非实有，故遮彼二实有之见，非遮无我见。如前引回诤论说，若非无自性即成有自性故。如是般若摄颂云：“菩萨若计五蕴空，行相非信无生处。”般若经云：“若行色空无我，亦是行相，非行般若波罗密多。”此亦是说执空等为实有。若不尔者，则不应说“非信无生处”以信彼处亦是行相故。又彼经云：“若知诸法无自性，是行般若波罗密。”又云：“若为无为黑白法，慧析尘许不可得，于世说预慧度数。”三摩地王经云：“若于诸法观无我，既观察已善修习，此因能得涅槃果，余因不能得寂灭。”又心经中舍利弗问，菩萨欲行甚深般若波罗密多，当如何学。观自在菩萨答曰：当观五蕴自性皆空。与如是等皆成相违。以是当知，如法界赞云：“能净心法门，厥为无自性。”又云：“由执我我所，便遍计外界，若见二无我，即灭三有种。”入中论云：“若见我，我所，皆空，诸瑜伽师得解脱。”故当修无我与无自性也。修次初篇云：“入无分别陀罗尼云：由无作意断色等相。”此中意说，以慧观察，见无所得，即不作意，非说全不作意。入无想定，暂伏作意，非能永断无始时来色等贪著。凡佛经中说修不作意能断相执者，皆是先以观慧观察，见无尘许实执所缘。即于此所解义，安住正定。修次中篇亦云：“又于内心亦当寻思了解为空，次更寻思能了解心所有自性，亦知其空。由是了解便能悟入无相瑜伽。此显要先观察，方能悟入无相，亦明显说，若唯弃舍作意，及不以慧观察法性，则定不能悟入无分别性。”此引宝云经说，要先如理观察。故若未得真实义见，则定不能于真实义无分别转。修次下篇亦说，经中宣说，不可思议超心境等，是破妄执，唯闻思慧能证深义。故说彼义，唯圣内证，余人难思。又为破除非理思惟，执甚深义以为实有。非破观慧如理观察。若破此者，便违无量圣教正理。又云：“此修虽是分别为性，然是如理作意为性，故能出生无分别智。乐此智者，当修彼修。”当知此等是破支那堪布说虽不以教理决择真实求得正见，只要全不作意而住，便能通达真实，最为切要。如是修法，昔诸道次教授中亦有说者，如博朵瓦碑崩论云：“有于闻思之时，以理决择无性，修时唯修无别，如是非真对治，别修无关空故。是故修时亦以缘起离一异等，修何即当观察，亦略无分别住。此修能治烦恼，觉窝弟子所许。欲行到彼岸法，此即修慧方便。又先修人无我，次法如是随转。”觉窝亦云：“由何得证空，如来记龙猛，现见法性谛，弟子名月称，依彼传教授，能证法性谛。”此引导法，如觉窝中观教授所说，与莲花戒论师意趣相同，唯稍广而已。如是修观时，所有六加行法，正行，结行，中间所应作事，尤应远离沉掉而修，皆如前应知。

　　卯四成观之量，　由如是善观察慧观察修习，乃至未生如前轻安，是为随顺毗钵舍那。已生轻安，即是真实毗钵舍那。轻安体性与生起之理，俱如前说。此是已成正奢摩他未尝退失，亦有由彼所生轻安，故非略有轻安便足，要由观修自力能引轻安方成毗钵舍那。缘尽所有性与缘如所有性之二种毗钵舍那，此理相同。如解深密经云：“世尊，若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所行影像，作意思惟，如是作意当名何等。慈氏，彼非毗钵舍那，是随顺毗钵舍那胜解相应作意。”般若教授论亦云：“彼由获得身心轻安为所依止，即于如所善思惟义内三摩地所行影像，胜解观察，乃至未生身心轻安，是名随顺毗钵舍那所有作意。若生轻安，即名毗钵舍那。”若能自力引生轻安，亦能引生心一境性。故由观修自力引奢摩他，是先已得奢摩他之功德，如是善成奢摩他者，即观察修亦能助成胜奢摩他。故不应执凡观察修，便令住分减少。

　　寅三止观双运法，　若未获得如前成就止观量时所说之止观，则无可双运。故双运时，必须先已得止观二法。此复初得毗钵舍那时，即得双运。其中道理，谓依先得正奢摩他，修观之力，若时获得如前奢摩他时所说，不作行任运运转作意，即成双运。声闻地云：“齐何当言奢摩他毗钵舍那二种和合平等俱转，由此说名双运转道。答，若有获得九相心住中第九相住心，谓三摩呬多。彼用如是圆满三摩地为所依止，于观法中修增上慧。彼于尔时由观法故任运转道无功用转，如奢摩他道不由加行，毗钵舍那清净鲜白，随奢摩他调柔摄受。齐此，名为奢摩他毗钵舍那二种和合，平等俱转，由此名为奢摩他毗钵舍那双运转道。”修次下篇云：“若时远离沉掉，平等俱转，任运转故，于真实义心最明了，当缓功用而修等舍。当知尔时，是名成就奢摩他毗钵舍那双运转道。”是从得真实毗钵舍那之界限而立。般若教授论云：“其后即缘有分别影像。若时彼心无间无缺作意相续，双证二品，尔时说名止观双运转道。止观为双，运谓具足，即互系而转也。”言无间缺，谓不须放置观修别修无分别住，即由观修便能引生无分别住。双证二品，谓证缘无分别影像之奢摩他，与缘有分别影像之毗钵舍那。言相续者，谓观察之观与观后安住之止，二非同时。然以观力引生真实奢摩他时，则缘如所有性择法之观，与专住如所有性之三摩地止，相应俱转。尔时止观和合，即所谓平等俱转。然此要得修所成慧后始有。若仅不坏无分别止，兼能观察无我空义，犹如小鱼游静水中，只可说是止观随顺，全无真实止观双运之义也。

　　如是止观双运之理，当知如彼清净教典所说。余增益说，不可凭信。菩提道次第之正理决择，教证，修法，俱如广论应知。”

　　菩提道次第略论止观卷终

　　《附录》

　　菩提道次第略论卷第六

　　　　　　　　法尊法师译

　　子二别于后二度修学法分四，丑初止观自性，丑二学止法，丑三学观法，丑四学双运法。　今初

　　经说三乘一切功德皆是止观之果，大小乘一切三摩地皆于止观中摄。所言止者，谓内正住已，即于如是善思维法，作意思维，令此作意内心相续。如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名为止。总之轻安所持，于善所缘心一境性之定，即止自性。观自性者，经说彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相。即于如是善思维法，内三摩地所行影像，观察胜解。即于如是胜三摩地所行影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍，若乐，若觉，若见，若观，是名为观。总谓安住止中，由观察所缘之力，引生轻安所持之观慧，即观自性。庄严经论云：“正住为所依，心安住于心，及善思择法，应知是止观。”

　　止观必须俱修，如夜间观画，须灯明亮，复无风动，方能明了见诸色相。随缺其一便不明显，如是观甚深空性，亦须无倒了解真实之慧，及随欲安住之止，方能明了见真实义。月灯经云：“由止力无动，由观故如山。”

　　丑二学止法分二，寅初修止法，寅二修止量。　初又分二，卯初加行，卯二正行。　今初入行论云：“当知具止观，能摧诸烦恼，故应先求止，不贪世修成。”故当先求修止。复应先备修止资粮。如庄严经论云：“具慧修行境，谓易得善处，善地及善友，瑜伽安乐具。”易得谓易得衣食等顺缘。善处谓无猛兽怨魔等恼害。善地谓不引生疾病。善友谓具如法良友。瑜伽安乐具谓远离喧闹。是谓随顺处所。修止之人，复须少欲，不求众多上妙饮食等，略有粗劣便能知足。复不营商谋利，弃舍医卜等杂务，及与他人往还之因缘。严持所受净戒。思维诸欲过患与无常等理。具备如是止资粮已，于安乐座端身正坐，足结跏趺，双手定印，先调息等。如是所说加行六法，及下士中士法皆应先修。尤应善修大菩提心。

　　卯二正行分二，辰初明住心之所缘，辰二明如何修住心。　初又分二，已初总明所缘，已二此处所缘。　今初

　　总有四种所缘，谓周遍所缘，净行所缘，善巧所缘，净惑所缘。初中有四，谓有分别影像，无分别影像，事边际性，所作成办。就能缘心安立二种影像。初谓有观察分别之毗钵舍那所缘，次谓无观察分别之奢摩他所缘。言影像者，谓非所缘之自相实事，乃是心中所现之影像耳。第三是就所缘境安立，如思维于五蕴中总摄一切有为法，于四谛中总摄一切取舍所知，即于彼中数量决定，是谓尽所有边际性。如思维诸法本性如是，更无他性，是谓如所有边际性。第四是就所修果安立，谓由多修止观之力，便能引生轻安等，成办所作之果。此四名周遍所缘者，谓此四种，非离下诸所缘别有异体，复能遍彼一切所缘也。第二净行所缘有五，谓多贪者缘不净，多嗔者缘慈悲，多痴者缘十二因缘，多慢者缘界差别，多寻伺者缘出入息。第三善巧所缘亦有五，谓善巧色等五蕴，眼界等十八界，眼处等十二处，无明等十二缘起，从善业生可爱果为处，从不善业不生可爱果为非处。第四净惑所缘有二，谓从欲界至无所有，观察下地粗相，上地净相，暂伏烦恼种子。及修无常等四谛十六行相永断烦恼种子。

　　巳二此处所缘，　三摩地王经云：“佛身如金色，相好最端严，菩萨应缘彼，心转修正定。”由缘佛身持心，即是念佛生广大福。若佛身相明了坚固，可作礼拜供养发愿忏悔等修集资粮，净治罪障之田，临命终时不失佛念。若修密法尤与修天瑜伽相顺，利益极多。故当以佛身作所缘境也。此所缘境复有二取法，谓由心新想，及于原有佛像想令明显。前者益大，后者通显密乘，今如后修。先当求一庄严佛像若绘若铸，数数观察善取其相，作意思维令心中现。此复当作真佛身想，不应作绘铸之像想。惟当于一所缘令心坚住，不可改换众多异类所缘。先令身相粗分略为明显，即应专一而修。尔时若观黄色现为红色，欲观坐相现为立相，欲修一尊现为多尊，则不可随转，唯应于一根本所缘令心不动。圣勇师云：“应于一所缘，坚固其意志，若转多所缘，意为烦恼扰。”以是作意所修身相时，只要有粗分于心现起，即是获得所缘境，当缘彼而修也。

　　辰二明如何修住心，　辨中边论云：“懈怠忘圣言，及沉没掉举，不作行作行，是为五过失。”此说由断五种过失，修八对治行而修止。初于三摩地起加行时，懈怠是过失。对治此过共有四法。中边论云：“即所依能依，及所因能果。”所依谓希求三摩地之欲心，此是勤修三摩地之因。能依谓精进。所因谓见三摩地功德之信，此是欲心之因。能果谓轻安，此是精进之果。由依净信引生希欲，依止希欲发生精进，依精进故引生轻安。故此四法是五过失中懈怠之对治也。

　　次精进修三摩地时，忘失教授是过失。对治此过当修正念。非仅不忘所缘便足，内心专住所缘境已，要有明了之定解方可。集论云：“云何为念，于串习事心不忘为相，不散为业。”谓不忘失所缘境，令心与境串习和合，即念自性。

　　第三心住三摩地时，掉举沉没是过失。对治此过当修正知。由正知力，观察沉掉，为生未生，见沉掉生，上者迎头遮止，中者才生寻灭，下者亦须生已不久即当断除。如是沉掉二法，为修清净三摩地之主要障碍。如云：“于明了分沉没为障，于专住分掉举为障，故当了知沉掉为修清净三摩地之主要障碍。”故当善知沉没，掉举，惛沉之行相。其中惛沉，俱舍集论皆说所缘不明了，身心粗重为相，是痴分摄。沉没有粗细二分，粗者，令心黑闇，或于所缘虽未散动，然失明了之力，但澄净而已。微细沉没，谓有明净二分，而于所缘无定解力，略为低缓。不应误解沉没惛沉为一事，惛沉虽不向余境流散，而俱无明净二分。沉没则有净分而无明分。如云：“沉没谓于所缘，心力放缓，不能明了缘取所缘。虽有净分而无明了取境之力，即成沉没。”又云：“有说，心不向余境流散，俱无明净之惛沉为沉没者，不应正理。”由此亦可了知惛沉之相。沉没从惛沉生，有善无记二性。惛沉是痴分，是不善性或有覆无记性。如是沉没起时，若相微薄，仅起少次，则可策心坚持所缘而修。若沉没厚，或数数起，则应暂置所修法而修对治。其对治法，如中观心论云：“退弱应宽广，修广大所缘。”又云：“退弱应策举，观精进胜利。”退弱沉没之因，谓心太向内摄，或由放缓取境之力，心渐低降，或由睡眠惛沉等因，心觉黑闇。初之对治，当以观慧观察所缘令心广大。第二对治，应当思维三宝功德菩提心之胜利，人生义大等功德，令心策举。第三对治，亦应令心策举，及作意日光等光明相，或以水洗面，或经行等。掉举者，若心将现亲友等可意境，即是微细掉举。若忽生贪相，即粗分掉举。集论云：“云何掉举，净相随转，贪分所摄心不静相，障止为业。”微细掉举之对治，谓心于境将流动时，即应遮止系于所缘。粗分掉举之对治，谓生已即当了知，摄录其心令住所缘。若此不能治者，则应暂停所修法，思维无常与恶趣苦等，收摄其心。待掉举灭已，复修前事。又速道论云：“沉掉之对治当修风心与虚空相合之教授，及强断掉举之教授。”初者，谓想自身脐间有一白点量如雀卵，从顶踊出，与虚空相合，即于彼上令心安住。第二谓一呼一吸合为一息，于五息中持心不散而修。次修十息，十五息，二十五息等，渐渐增长，持心不散。或想上风白色，由鼻孔入，渐向下压。下风黄色渐向上提。于脐间相合，修瓶相风。

　　仅能了解沉掉之义犹非完足，要修定时以正知力，常时伺察沉掉，为起未起。生此正知之方便因，谓不忘所缘之修正念法，及正念坚固之中常时侦察，心散未散，任持其心。入行论云：“住念护意门，尔时生正知。”又说第二因云：“数数审观察，身心诸分位，总应知彼彼，即护正知相。”沉掉之因，论说共因谓不护根门，食不知量，不修初夜后夜觉寤瑜伽，不正知住。沉没别因谓重睡眠，心于所缘力太缓放，止观不均偏修寂止，心相黑闇，不乐缘境。掉举别因谓少厌离，心于所缘执力过猛，未串习精进，思亲里等令心散乱。

　　第四如是善修正念正知，沉掉生起虽无不知之过，然沉掉生时，若不无间即断，亦是过失。此不起功用不作行之对治，即是名为作行功用之思。其思虽是于善恶无记随一之境，驱役内心之心所法。而此处是说沉掉生时，令心断彼之思也。若心于所缘，执持之力太猛，此虽有明了分而掉举增盛，极难安住。若太不用力过于缓懈，住分虽有而沉没增盛难得明了。故当善忖内心，而求急缓适中之界。若觉内心较此再举便生掉举，即当较彼略缓。若觉内心齐此而住便生沉没，即当较彼略高。如是求得安住界已，便于根本所缘，令心明了而住，随力所能住一时等。又初发业者，修时宜短次数宜多。

　　第五已断微细沉掉，心三摩地相续转时，若起功用作行，反成三摩地之过失。修此对治谓不作行安住于舍。当知此舍，是舍防护功用，非舍取境之力也。又非凡无沉掉之时皆可修舍，是于已摧沉掉力时乃修。摧伏之义如修次中篇云：“若时已无沉掉，心于所缘能正直住，尔时可缓功用修习于舍，如欲而住。”声闻地云：“令心随与任运作用。”又舍总有受舍，无量舍，行舍之三。此是行舍，初发业者最初难生无过妙三摩地，故当以六力成九住心，依四作意之次第，引生无过三摩地。其六力中初听闻力，成办九住心中初内住心，谓由初闻修定教授，随顺所闻令心内住。尔时便觉分别杂念如同悬河，初识分别之相。第二思维力，成办第二等住，谓先住所缘，由数数思维而修，初得少分相续安住。此时便觉分别如溪涧水时隐时现，得分别休息之相，此二住心，沉掉时多正定时少，必须力励心方能住所缘，故于四作意中，是初力励运转作意位。第三念力，成办第三安住第四近住二种住心，如其次第，于心散乱时能速念前缘令心安住，及初以念力令心不散，从宽泛境渐收其心，使其渐细渐高。此时便觉分别，如潭中水，无违缘时安静而住，遇违缘时即不能住，对于分别起疲劳想。第四正知力，成办第五调伏，第六寂静二心，如其次第，初以正知，了知于分别及随烦恼诸相流动之过患，令心不散调柔，乐修三摩地。次以正知，了知散乱之过失，灭除厌修三摩地之情绪，令心寂静。第五精进力成办第七最极寂静，第八专住一趣二心。如其次第，以精进力，虽最细分别与随烦恼，皆能断除不忍，令心最极寂静。及由如是精进，令沉掉等初即不起，心能相续住三摩地。从第三至第七，此五住心，住定时虽多，而有沉掉障碍，故是第二有间缺运转作意位。第八住心时，如大海涛，随起何分别，略修念知对治即自息灭，尔时虽须恒修功力，然沉掉不能为障，能长时修定。故是第三无间缺运转作意位。第六串习力，成办第九等持住心。以于尔时不须专依正念正知，其三摩地亦能任运于所缘转故。又由尔时既无沉掉为障，复不须恒依功用，故是第四无功用运转作意位。

　　寅二修止量，　第九住心，仍是欲界心一境性，乃奢摩他随顺作意。若得身心轻安即奢摩他。庄严经论云：“由习无作行，次获得圆满，身心妙轻安，名为有作意。”所言作意即奢摩他。轻安之相如集论云：“云何轻安，谓止息身心粗重，身心堪能性，除遣一切障碍为业。”所言粗重，谓于善所缘，身心不能如欲而转。若得彼对治之轻安，则除身心无堪能性，能随欲转也。如是身心轻安，初得三摩地时，即生微细少分，后渐增盛，便成轻安与心一境性之奢摩他。将发众相圆满易见轻安之前相，谓于顶上似重而起，非损恼相。此起无间，心粗重性即得除灭，能对治彼，心轻安性即先生起。依此轻安生起之力，次有随顺身轻安诸风大种来入身中，由此风大遍身转故，身粗重性皆得除灭，能对治彼，身轻安性即得生起。由此力故，身极快乐。由身乐故心轻安性转复增长。其后轻安初势渐渐舒缓。然非轻安永尽，是由初势触动内心，彼势退减，有妙轻安如影随形无诸散动与三摩地随顺而起。心踊跃性亦渐退减，心于所缘坚固而住，远离喜动不寂静性。乃是获得正奢摩他，亦是已得第一静虑近分所摄少分定地作意。外道诸仙修世间道于无所有以下离欲，及修五种神通等，皆须依止此奢摩他。内佛弟子，以出离心及菩提心之所任持，修无我义，证得解脱，一切种智，亦要依止此奢摩他。故是内外所共之道。略说奢摩他建立竟。

　　丑三学观法分二，寅初总明观资粮，寅二别明决择见。　今初

　　修次中篇说，亲近善士，听闻正法，如理思维，三种资粮。意谓依止彼资粮，决择了解真实义之正见，引生通达如所有性之毗钵舍那也。如斯正见，要依堪为定量论师所造之论而求。其能远离二边，解释佛经甚深心要义之论师，显密经中多授记龙猛菩萨。故当依彼论而求正见。印度诸大中观师，皆推崇提婆菩萨，与龙猛菩萨相等，咸依为量。其能无倒解释，圣父子意趣，为随应破中观者，则系佛护月称二大论师。今当随彼而决择圣父子之清净意趣也。

　　寅二别明决择见分二，卯初明染污无明，卯二寻求无我见。　今初

　　四百论释云：“所言我者，谓诸法不依仗他性。若无此性即是无我。此由人法差别为二，曰人无我及法无我。”此中所破之实执，谓觉非由无始分别增上而立，执彼境上自体成就。其所执之境，即名为我或名自性。若于人上无彼所破，即人无我。若于眼耳等法上无彼所破，即法无我。若于法上人上执有彼所破，即法我执与人我执。人我执之所缘，即流转生死者及修解脱道者等名言所诠事，依止诸蕴假立之我。若缘他身之我，执为有自相，亦是俱生人我执，然非俱生萨迦耶见。若缘自身之我，执为有自相，则俱是俱生人我执与俱生萨迦耶见。俱生我所执萨迦耶见之所缘，则是俱生心觉有我所之我所，非我之眼等。俱生法我执所缘，谓自他内身所摄之色蕴眼耳等，及内身不摄之山河房舍等。我执之行相，即缘彼所缘，执为由自相有也。彼二种我执俱是生死根本。入中论云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”七十空性论云：“因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支。”

　　问曰：若二我执俱是生死根本，生死则有异类二种根本，不应道理。答曰：二种我执所缘虽异，行相无别，故无过失。欲断如是生死根本，须达无我慧。此达无我慧，要与无明我执同一所缘，行相相违，方能断除。四百论云：“若见境无我，能灭三有种。”释量论云：“慈与愚无违，故非真除过。”此说慈悲虽是无明之对治品，然非同一所缘行相相违，故非真能对治。法称师云：“若不破彼境，非能破彼执。”此说须以达无我慧，破除无明我执所执之境，而断我执。故知生死根本无明我执之真对治厥为达无我慧也。

　　卯二寻求无我见分二，辰初决择人无我，辰二决择法无我。　今初

　　二我执生起之次序，谓从法我执生人我执。修无我之次序，则应先修人无我，次修法无我。于人法上所知无我，虽无粗细之别，然所别事，于人则易了解，于法上则难知。如法我执于眼耳上不易了解，于影像上则易了解，故成立无我之因时，以影像等为同喻也。三摩地王经云：“如汝知我想，如是观诸法。”故当先决择人无我而修。此虽有多理，但初修业者，观察四事最为切要。

　　初要，谓决定所破。吾人下至重睡眠时亦有我执坚持不舍，彼心即是俱生我执。当观彼执执何为我，如何执我，如是审细观察彼执，便见彼执，非执于身心总聚上假名安立，乃执假立之我为有自体。彼俱生我执所执之我，即所破法。初若未能直识其我，则亦不能知无我义。静天师云：“未触所计事，不知彼事无。”

　　第二要义，谓决定二品。彼坚固我执所执之我，倘于五蕴上有者，与自五蕴为一为异。离此二品，当知更无第三品。以凡有者，不出一异二品故。此依了知一异互违之量而成。中观庄严论云：“离于一多外，所余行相法，决定不得有，此二互违故。”

　　第三要义，谓破一品。若所执我与五蕴一者，应成一性。此有三过，一所计之我应成无用，二我应成多，三我应有生灭。初过谓汝所计应成无用，以汝计我原为成立取舍五蕴之作者，若我与蕴成一体性，则离所取之蕴别无能取者故。自性无分之法，不可安立为异法故。中论云：“离于所取蕴，别无能取我，计蕴即是我，汝我成无用。”第二过谓若我蕴是一者，如一人有五蕴，亦应有五我。或我是一故，五蕴亦应成一。入中论云：“若蕴即是我，蕴多我应多。”第三过入中论云：“若蕴即是我，我应有生灭。”由分别假立业果所依之我，虽有生灭亦无过失。但如自所执之我若有生灭，则成自性生灭，此中复有三过。初不念宿命过，谓不应忆念我于尔时如是生，以念宿生要前后二我是一相续，汝此二我自性各异不依他故。入中论云：“所有自相各异法，是一相续不应理。”二造业失坏过，谓前所造业应不受果，以造业之我未受果前即已谢灭，别无与彼同一相续之我故。以彼自性坏故。三无业受果过，若谓前我谢灭后我受果者，应未造业即可受果，以他人造业，他人受果故。入中论云：“般涅槃前诸刹那，生灭无作故无果，他所造业余受果。”由是推察即知我与五蕴非是一也。

　　第四要义，谓破异品。若所执我与五蕴异者，则离色等五蕴，应有我可得，如驴马相异，离马有驴可得。然色蕴等一一除后实无我可得。中论云：“我异所取蕴，是事终不然，若异应可见，而实不可见。”

　　依此四义观察，便知身心上，全无俱生我执所计之我。是为初得，中观正见。若是宿世曾习此见者，觉如获得所遗珍宝最极欢喜。若先未习今创得者，觉如遗失极可爱物，起大恐怖。若俱无彼二感觉者，则是未能了知所破，或未善破除也。

　　修习之法，有定中修如虚空，与后得修如幻化之二。初谓如虚空，唯由遮遣碍触而立，此亦唯遮自相之我，专一而修，住空见中坚固不动为主，若觉心相稍低劣时，便应忆念前四观察，引生定解相续修习。二后得修如幻者，谓由四相观察，破自相有之后，次观余存何法，便觉行住坐卧一切威仪动作，皆唯分别假立，如同幻事都无自性。又善得人无我见时，虽无俱生我执所执之我，但业界所依之我则非全无。如幻师所变象马，虽无象马之体，然有象马之相。如是现在彼我，本无自性现有自相，唯由分别假立之我，即能作善恶业，受苦乐果，一切缘起作用皆应正理。自性虽空非毕竟无。故非断见。又一切法本来性空，通达无我慧即如是通达。非是原有自性，后由觉慧安立为空。故空亦非由慧所作。又一切法皆非实有，非一分空，一分不空，故亦非少分空。故修一切法皆无自性，即执一切法为实有之对治也。辰二决择法无我分二，已初决择有为法无自性，已二决择无为法无自性。　初又分三，午初决择色法，午二决择心法，午三决择不相应行。　今初

　　先当观察自身，心中坚执为我身者，究执何物为身，如何执著。非于骨肉五支和集之主执为分别假立，是于假立境上执有自相成就之身。若果有彼身者，则与色蕴为一为异。若是一者，此骨肉五支和集之身，是由父母精血和成，如身有五支，则识所托之精血亦应有五支。又如支有五，身亦应有五也。若是异者，则离一一支外，应有身可得，然实不可得。故无如是所执之身也。

　　午二决择心法，　如今日之识，若觉非于上午识及下午识上分别假立，而为自相有者，则当观察与上午识及下午识为一为异。若是一者，于上午识上应有下午识，于下午识上亦有上午识。若是异者，除上午识与下午识，应有彼识可得，而实不可得。故无如彼所执之识也。

　　午三决择不相应行，　例如一年有十二月，若觉非唯分别假立，而有自相之年者，应观彼年与十二月为一为异。若是一者，如月有十二，年应有十二，以年与各月皆成一体故。若是异者，除十二月后应有年可得，而实不可得也。

　　巳二决择无为法无自性，　如虚空界，亦有四方及中央。若觉虚空非于诸方分上分别假立，而是有自性者，应观虚空与彼诸分为一为异。若是一者，诸分成一，东方虚空与西方虚空，亦应成一。则东方空中降雨，西方空中亦应降雨。过失甚多。若是异者，则除虚空诸分之后，应有虚空可得，然实不可得。是故虚空非有自相。

　　又一切法皆唯名言分别假立，都无少许自性可得，如于绳上妄执为蛇，较易了解。如黑闇时，见绳盘聚宛如真蛇。便觉此处有蛇，顿生怖畏。尔时彼绳一一部分，皆非有蛇，诸分积聚亦无有蛇，离绳诸分及积聚外亦无有蛇。然由见绳便生是蛇之心全无相违。故彼绳上之蛇，唯由错乱分别所假立也。如是真蛇亦唯分别假立，非自性有。是由见蛇诸蕴而起蛇觉。若观色蕴一一部分，及彼积聚，皆无有蛇，离彼诸分及积聚外亦无有蛇。然于蛇蕴唯由分别假立为蛇则不相违。

　　问曰：如于绳上毕竟无蛇，则于蛇蕴亦应毕竟无蛇，以彼俱是分别假立，寻求实蛇不可得故。答曰：无过，彼二虽同是分别假立，以理智寻求无可获得，然由分别假立，可否安立为有，则不相同。以于绳上分别假立为蛇，不可安立为有。于蛇蕴上分别假立为蛇，则可安立为有。以是分别假立非定是有，如计声常及人我等，虽是分别假立，然非是有。分别假立虽非定有，然属有者，则定是分别假立。以有者必是名言有。名言有者，寻求名言假立义时必无可得。寻求假义既无可得，则唯是于无观察识前，由分别假立为有也。绳上之蛇，由名言中无故成毕竟无。蛇蕴上之蛇，由名言中有故非毕竟无。以绳上之蛇，世名言量即能违害，蕴上之蛇，世名言量不能害故。

　　合上法喻，如绳非是蛇，喻五蕴非我。如依于绳而生蛇觉，喻依五蕴而起我想，如依盘绳而现蛇相，喻依五蕴有我相现。如依绳现蛇而蛇非有，喻依五蕴有我相现，而实非有。此即我无自性义。又如绳上虽毕竟无蛇，然由见绳为蛇故，生大怖畏，如见真蛇。如是依自五蕴所见之我虽非实有，然由分别假立之我，于行住坐卧等四威仪中作一切事亦不相违。此即缘起义。如是若见一切法都无自性，即由无自性故，便能安立缘起因果。是为性空现为缘起义。若见一切法唯由分别假立，缘起因果皆应正理。即由此故便能引生一切法皆无自性之定解。是为缘起现为性空义。如云：“此皆自性空，依彼生此果，二决定无碍，更互为助伴。唯此为甚奇，唯此最希有。”又由略见缘起如幻，即能破除妄计诸法实有之实执，引生无自性决定解。是为正见观察圆满。如云：“若时二念不分离，由见缘起不欺诳，即破一切所执境，是为正见观圆满。”言不分离者，谓解空智与缘起智，更互相助也。如云“苗无自性，是缘起故。”此于所破加简别言，谓无自性，非说苗无。由苗无自性语，即能了知非毕竟无苗，故空能除无边。又由缘起因故，即知苗是缘起必依待他，既待他成即非自主，既非自主便非自相成就。故现能破有边。如云：“若知现能破有边，性空即能遣无边，性空现为因果理，一切边见不能夺。”

　　如是从色乃至一切种智，皆是分别假立，十地佛果等甚深功德，虽初非世间常人之所安立，然诸佛随顺世间分别安立之理设立彼彼名言，所化众生即依彼地道等名言，不再观察，而有名言识转。若求地道等甚深功德，名言假立之义都无可得。故彼亦唯是名言分别之所假立也。问，若佛假立地道等名，佛意宁非亦有分别，曰：佛身虽无分别，然为引诱众生，故顺众生意乐立如是名。以是当知随应破派一切名言，纯系随顺世间建立。如世间俱生心，随其所见不复推究即便取舍，如是随应破派亦不观察而立世俗。有解随顺世间之义，谓凡世间愚人所说有无颠倒之事，我亦皆许。是未如实了知之大错也。又应知随应破派自宗，于世俗法不分正倒，观待世间识则分正倒二类。世俗不分正倒者，以世俗谛，真理与现象必不相符，是颠倒法，无真正义，观待世间识分正倒者，如世人说此处有瓶，世名言量不能违害，瓶虽是虚妄法，然亦可立为有，故观待世间立为正世俗。若见一月为二月，见雪山为青色。待彼乱识虽是实有，然世间无错乱心亦能了知彼是颠倒。故观待世间立为倒世俗。由是可知，世间愚人所计之颠倒名言，随应破派亦不必许其有也。总之，当知生死涅槃一切法，唯是分别假立，都无少许自性。生定解已应善修习。修习之法，即如前说，定中修如虚空之空性，后得修如幻事。若时以观察力，引生身心轻安彼定即成毗钵舍那。

　　丑四学双运法。　若未先得止观，则无止观双运之事，故修双运必须先得止观。此复初得毗钵舍那，亦即获得双运。谓由前已得奢摩他为依止乃修观察。若时由观察力获得无功用运转作意，即得双运转道。如声闻地云：“齐何当言奢摩他毗钵舍那，二种和合平等俱转，由此说名双运转道。答，若有获得九住心中第九住心，谓三摩呬多。用如是三摩地为所依止，于观法中修增上慧。彼于尔时由观法故，任运转道无功用转，如奢摩他道不由加行。毗钵舍那清净鲜白，随奢摩他，调柔摄受。齐此名为奢摩他毗钵舍那二种和合平等俱转。由此名为奢摩他毗钵舍那双运转道。”修次下篇云：“若时由离沉掉，平等任运而转，心于真义最极明了。当缓功用而修等舍，当知尔时名成止观双运转道。”般若教授论云：“其后即缘有分别影像。若时彼心无间无缺相续作意双证二品，尔时说名止观双运转道。其奢摩他毗钵舍那是名为双，运谓互相连系而转。”无间缺者，谓观察后不须别修无分别住，即由观修便能引生无分别住。双证二品者，谓缘无分别影像之止，与缘有分别影像之观，二品俱证。言相续者，是依观察修之毗钵舍那，与观后安住之奢摩他，非同时生。若由观力引生真奢摩他，当知此奢摩他时，有缘如所有性之择法毗钵舍那，与专住如所有性之三摩地奢摩他，相应而转。能得如是止观平等俱转者，必先已得修所成之智德。故住无分别中。略以观慧观无我义，如诸小鱼游安静水，只可立为止观随顺相，非有真实止观双运之义也。

　　今者于摄道之总义，略为说之。最初道之根本，于依止善知识之理趣，当净治之。次于闲暇生起无伪，欲取精实，以是修习，由内惩诫，为生此故，宜修暇满诸法。次若未反求现世之心，则于后世不生猛利之希求，故于身不久住之无常，及死后飘流恶趣之理，应励力修习。尔时以生真实怖畏之念，于三宝功德，心生至诚之决定，而住共同皈依之律仪，于共学处而勤修学。次于一切白法根本之业界，由多门中生起深忍之信，令其坚固，以致力于善不善之行止，而当恒住于四力之道。如是若将下士诸法类贯入其心，更多思惟生死总别之过患，从总生死，遮止其心。次知生死从何而起之因，是为惑业，而生起真实欲断之心，总于能脱生死三学之道，别于自所受之别解脱戒，当努力焉。如是若将中士诸法类贯入其心，如自堕于海，有情诸母亦皆同尔，而为作意，修习慈悲为本之菩提心，如何能生，须当励力。此若无者，则六波罗密及二种次第等，皆如无基而建楼阁。若于彼稍生一二领受之行相，则以仪轨受戒，于其学处而为努力，以坚固愿心，应听闻诸广大行，了知行止之诸界限，于彼而生希求。彼若生者，即以仪轨而受行戒，于成熟自身之六度，及成熟他身之四摄等而修习之。别于根本堕罪，当舍命守护，中下品缠及诸恶作，亦励力而毋令染，设或有犯当于还净而精勤焉。次于后二度特须修学，于修静虑法善巧已，则修三摩地而于清净之二无我见，当如何能于身心生起而得之，须知住于见上修习之规而为修习耳。于如是之静虑及慧，施设止观之名，除于此二更无余者，是受菩萨律仪已，从彼学处中而出也。此亦须修下下道时，于上道愈起欲得，若听闻上时，于下愈起欲修也。修彼等时，亦须断除分别，使心平等，如是若于引道之善知识敬信微薄，是则断善妙资粮之本，故于依止法须应努力。若于修行勇锐微弱，当修暇满法类，倘于此世眈著若甚，当修无常及恶趣过患以为主要。若见于所受制之界限缓慢，则修业果为主。若于生死厌患微小，则求解脱惟成虚语，当思生死过患。若任何所作于为利有情之心不猛，是断大乘之根本，故须修习愿心，若受菩萨律仪，于行修学，其执相之系缚若过坚利，宜用理智破坏执相之所缘，于如空如幻之空性而修习。心若不住所缘而作散乱之仆使，则当修心一境性而为主要，是诸前贤之所说。由此为例，诸未说者，如应了知。总之莫成一品，须令身心于一切善品而能安住也。

　　辛二，别于金刚乘修学之法者。　如是于诸显密共道净修之后，不应犹豫当入密乘，此道较余法特为宝贵，以能速疾圆满二资粮故。若入彼者，当如道炬论所说，于初令师欢喜，较前所说尤须增上，此亦须于彼中所说最下之性相全者，而如是作也。次应先以密部根据所说之灌顶，成熟自己之身心，次于尔时听闻所受之三昧耶及律仪等了知守护。若犯本罪虽可重受，然道之功德，于身心生起极为留难，故当励力毋令染污。粗罪不犯，亦当致力，设有所犯，亦当作诸还净之方便，此乃修道之根本。彼等若无，如基础损坏，则楼阁必倒塌也。文殊根本教王经云：“能仁于坏戒，不说咒成就。”如是所说等之三种成就，任何亦无也。于无上瑜伽之经中，亦说不护三昧耶，及灌顶下劣，不了真性，以此三者，虽行修习，任何亦无成就。若不守护三昧耶及律仪而言修道者，是飘流于密法之外。如是能守护三昧耶及律仪于密道而修者，若于下三部，则于有相无相之二种瑜伽依次修学，如于上部则于二种次第瑜伽依次而学焉。以上是唯名言略示转入密咒之方隅，广者须于真言道次第中而知也。若如是学，即是于摄一切显密扼要之圆满道体而修学，能于所得有暇，具足义利，将佛圣教于自他之身心增广也。

　　佛说显密二种道　于中显教诸经论　能生无碍大辩才　速易通达为教授

　　又于密教诸共道　亦能光显净身心　特于内外大小乘　大乘显密及诸续

　　二次第等所共须　正修妙三摩地法　如智者论已善说　能除行者诸歧途

　　为利诸求解脱者　重著菩提道略论　如斯甚深广行道　是由弥勒与文殊

　　龙猛无著寂静天　辗转传来三法流　汇归阿底峡尊者　揉成殊胜之教授

　　愿此所得诸善根　回向众生利乐本　如来圣教久住世　永离一切诸垢染

　　谓摄一切佛语之枢要，龙猛无著二大派之准绳，胜士趣入一切智地之法轨，三类士夫修持之次第，宣示一切完全之菩提道次第，是听闻阿兰若者，传内邬汝巴及传仅拿瓦相传之二，并从博朵瓦传夏惹瓦及博朵瓦传多巴诸教授义，从广道次第中，此复略摄。

　　多闻苾刍修断者宗喀巴善慧名称，著于具善川也吉祥圆满

　　　　　　　　三十一年六月四日　校订圆满

　　　　　　　　尘空谨识

　　菩提道次第略论卷六终