《修定修观法要》 (昂旺朗吉堪布 口授)
修定修观法要
昂旺朗吉堪布 口授
郭和卿 译
黄隼高 笔记
昂旺敦振 校订重印
吴序
佛云，唯此一事实，余二皆（原作「即」，据《法华》更正—鸿泥）非真。斯言也，夫人而知之矣！然今之学佛者，分河饮水、万别千差，以方便法，立门户之见，于权实义，操同室之戈，各是其是而非其非，此一佛法也，彼亦一佛法也，岂特二而已哉？呜呼，大法不明，我执是竞，故彼之所谓是，非关空性中观之见也；彼之所谓非，亦非关烦恼无明之障也。不过同我则是，异我则非，理愈多而执愈重，行愈力而执愈坚，此皆我见之为害，而大法所以不明也。某某年秋，阿旺朗吉上师传修止修观仪轨于雅州，黄隼高笔述寄省，省友先刻印修止仪轨行世，以修观仪轨辗转传钞，不无讹谬，故未付梓。今幸多方就正，得成完璧，吾友谢子厚见而悦之，以其契合禅宗也，亟欲印行，嘱序于余，余观其证入空性中观之理，非特同于禅，且与贤宗四法界观，台宗圆顿止观，净宗一行三昧，无不同者，至于所以证入之法，则有异而同同而异者在。何也，盖禅宗知我执之为障，故离四句，绝百非，剿除情识，截断意根，必离二边三际，然后契证无上。今兹观法，知无明烦恼之根，即属我执，利用分别意识，使其竟委穷源，终以无自性成立，而得中道之观。其法虽异，其致则同，果能由此通达性海，即一滴而知百川之味，则人我之执尽，而同异之见亦泯，是法，非法，非非法，皆此一事耳。其谁能之，余日望之。
中华民国戊寅岁季春三月归安吴梦龄序
谢序
达摩西来，不立文字，直指人心见性成佛，称曰教外别传，岂所得果在教外哉。盖言教中所诠，非文字语言，要人离指见月耳。虽名曰禅宗，其实非五度之禅，乃摩诃般若波罗密多也，故与中观之义无不吻合，坛经言：我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无念者，于念而无念，示诸法之无生也；无相者，于相而离相，明诸法之无性也；无住者，不住内外，不住生死，不住涅槃，不住有为，不住无为，于一切法不取不舍，离二边、显中道，此正般若三昧也。其曰一相三昧者，一相无相，是曰实相也；其曰一行三昧者，内外一如，定慧双运也。此与般若中观，又奚以异乎？至其入门，即在识自本心，见自本性，故曰学道常于自性观，又曰努力自见莫悠悠。要人于当下一念，日用天真处体认佛性，及其一念顿悟自心之后，乃知妙湛圆寂，体用如如。五阴本空，六尘非有，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往，六度万行，恒沙功德，无不具足。但其力未充，习气未断，细微流注，不觉不知，故须随时随地保护，莫教枨触，常见己过，常自知非，念念开佛之知见，勿开众生之知见，此见道而后修道也。其有妄认识神为真心者，或认日用现行者便是，或认能见能闻虚虚寂寂便是，或认昭昭灵灵能知觉运动者便是，是又禅宗所极力拣除者也。自达磨初来，扫尽支离，以此一心即是佛，更无别佛，亦无别心，要当人忘情默契，即本现成。传之数世，宗风极盛。其后流弊渐生，多尚识阴虚寂，遗失宗旨。至唐宋之间，乃有五宗棒喝机缘，剿绝情识，以救其失。然久之又不能无弊，乃有以无义味话头，令人离却心意识参究，又指出种种方便，绝其解路，使其心无异缘，如猫捕鼠，首尾一直，发无不中，如箭射空，筈筈相承，经久不堕，其方便与西藏修中观之精进力相等也。近读西藏昂旺朗吉大师讲授之修定法要修观法要，其于缘起性空、性空缘起之义，破除人法二执之方，言之綦详，所重在穷搜妄执，障消智朗，与禅宗直截根源，本得末彰者，固自不同，但相观而善，殊途同归，皆为般若要门也。爰付手民，合刊广布，以遗来哲。愿见闻者，受持者，悉发菩提心，共证萨婆若尔。
时公元一九三八年岁在戊寅三月初三日谢慧龄序于成都佛学社
修定修观法要
依三界法王宗喀巴大师法流传承具足无缘
大悲至尊具德恩师功德名称亟难赞说色拉
寺拉穰巴格西广法寺堪布昂旺朗吉 口授
郭和卿 译
黄隼高 笔记
修定法要
（甲）修定前方便 凡欲修定，须先完具定因，支分不缺。兹为便于行人起见，撮其大要：修定
（一）、寡欲 于衣食住等，先去贪求最好与最多之心。
（二）、知足 于好恶优劣等境，随遇而安。
是二者为拣除与修定相违之品，其与修定不妨之衣食住等不计也。引生此二心，其方便复二：
一、观一切可贪欲之境，悉是无常。
二、观欲境与我无永久和合性。有时欲境先舍我而坏灭，有时我先舍欲境而死亡，终有分离之日；故知一切欲境，无可贪着。常常作如是观察，于欲念炽盛时，尤宜着力。
（三）、净戒如受有戒，须守护清净。
（乙）修定
（一）、发心 发心须极纯善。盖定为善法，发心不善则正定不成。然则发心当如何? 曰：为尽虚空界一切众生悉成佛故，自愿成佛而修此定。
（二）、何谓修定 修定有二事：初令其心仅系于一缘，如观佛像，则心仅仅系于佛相。次、系于缘上之心，须清明寂静。如是用最强念力清明寂静住于一缘，是为修定。
（三）、对治厌怠 思维定之功德，生起信心及欲乐心，则对治厌怠之精进心油然而生矣。
五过八对治法： （五过） （八对治）
未住所缘时： ［一］厌怠 ［一］思定功德生信心
［二］修定欲
［三］精进
［四］轻安
初住所缘时： ［二］忘念 ［五］正念
正住所缘时： ［三］沉掉 ［六］正知
有沉掉时： ［四］不加行 ［七］思加行心
无沉掉时： ［五］加行 ［八］舍
（四）、定之功德如次：
现见功德四：
［一］能使身安舒
［二］能使心调顺
［三］能使身心起柔和调融之安乐
［四］能使身心随学何种善法皆有堪能性
不现见功德一：
一切佛法僧功德皆依定生。
思维如是种种功德，则一切对于修定所生之厌怠心，皆可扫除。
（丙）坐法
（一）跏趺或半跏趺。（二）竖脊。（三）平肩。（四）手置脐下四指处，结定印（右掌放在左掌上、坚两大指相触。）（五）项微俯。（六）唇合任其自然。（七）舌抵上腭。（八）眼微开，自鼻端下视，离身尺许。（九）呼吸任其自然。
（丁）正修
（一）系念一缘，或阿字、或佛像均可。如系佛像，初观时，长短若何，色相若何，以后即当常常照此观念系心不变。初修时，对于所缘，皆仅观粗略之相。每日分十余次修习，修习少顷又放下，放已又提起，少分少分逐渐修习，迨其心自然与所缘相合，则将修习时间酌量增加。（附志）。观所缘时，有正念而后有所缘，若所缘消失，则正念亦随以消失，故应紧系所缘也。
（二）好好守护此系于缘上之念。
（三）如不守所缘，是为忘念。则重复寻回，用正念力系缘如前。
（四）努力坚持此住于所缘上之正念，不令外驰。
（五）先用正念以守所缘，次用正知以觉察沉掉之有无来否（正知，即正念内之一分作用）。
（六）沉相二
［一］沉之粗相所对缘之正念不清明，如日阴翳、是沉之粗相。如遇此种粗相现前，暂舍此缘，思维三宝功德，或思维人身难得，或思维菩提心功德，随思一种，粗相即灭。因沉使心下降，思令心高举，恰成对治故也。沉相既灭，则仍系心于所缘如前。如用上述三种思维，沉相不灭，则用特别教授以割断之，否则暂时出定。如遇沉相渐甚，眼倦身重，正念不能安住于所缘时，是为昏相，即宜出定。
［二］沉之细相正念不但能住所缘不失，且颇显现寂静，但尚缺坚固与精明之力，是为沉之细相。此为修定吃紧处，许多行人均误认沉之细相为定。颇邦喀仁波切云：此类行人，命终多堕畜生道，不如念嘛哩者，尚可种净土正因也。是故当知所谓定者，即正念清明而有坚精之力，无粗细二沉过是也。故遇沉之细相现前时，其对治法无他，于正念清明之中，再着意加坚精之力即得之矣。
正念清明而有坚精之力，是无过失之定。
正念清明而无坚精之力、是沉之细相。
正念能住所缘，而无清明坚精之力，是沉之粗相。
如遇沉之细相而不觉知照修以去，能使慧根退失，忘念增加。
（七）掉相二
［一］掉之粗相心不能安住所缘，为所贪所爱之外境所夺，是为掉之粗相。遇此相现，当觉知收回，仍住所缘。此即是正知作用。
［二］掉之细相心虽能住所缘，同时兼想异境，是为掉之细相。此种现象是运用念力稍稍过度，俾心高举之故。其对治法，将心念稍稍放平，即得之矣。
（八）总治粗细二掉之法
［一］思死无常
［二］思三恶道苦
［三］思轮回苦
如或仍旧掉举则暂时出定。
（九）颇邦喀仁波切修定要诀：
［一］用正念紧紧系于所缘。
［二］除所缘之外，一切不缘。
［三］如系久稍懈，则思我在正念所缘。
因定有明住二分，而沉来则明去，掉来则住去。由于（初）能治沉为明，由（中）能治掉为住，由（后）加进正念一步，亦即紧系所缘一步，则能使住而益坚，明而益澈，始为无过之定。
（十）散乱所谓散乱者，即时有因善恶等境扰乱正念，其对治法，暂释所缘，或修慈悲观或暂出定均可。
（十一）总论用心
［一］先寻所缘。
［二］用正念住于所缘。
［三］用正知观察有无沉相。
［四］如现沉相，则对于所缘用力摄持，用力松则易沉故也。
［五］恐用力过紧反成掉举，故又用正知观察有无举相。
［六］如现举相，即将心念稍放平缓。
（十二）无加行力对治沉掉过患，系运用正知，正知一觉沉掉发生，立即作主将心摄住，此力即作主摄心之力，是为加行力。但行人往往于沉掉生时，苦于不能立即作主将心摄住，竟随沉掉以去。此不能作主之故，是在无加行力，无加行力是为五过之一。
（十三）不舍加行若修定已离沉掉等过，心住所缘清明而且坚固时，尚存对治之心，是为不舍加行，亦五过之一。
（十四）九种住相：
［一］念住：摄外攀缘。离内散乱，最初系心故。（道次略论释云：［一］内住。庄严经论云：心住内所缘是也。）
［二］等住：最初系缚粗动心已，即于所缘相续系念，微细渐略故。（道次略论释云：［二］续住，初所住心，莫于余散，于彼所缘相续而住。［一串珠］）
［三］安住：或时失念，于外驰散，寻复敛摄。（道次略论释云：若因忘念于外散逸，了知彼已，仍还住彼所缘。［二住虽能住缘一串珠之久，但散乱起已，须间时方觉。三住时，则当时散乱当时即觉，仍住所缘。］）
［四］近住：从初以来，为令其心于外不散，亲近念住故。（道次略论释云：寂静菩萨说：是为以心自性从广大中数数收摄，令其细微上上而住。上师口诀谓三住时之余散，是为忘失所缘之余散，四住时虽有余散而不忘失所缘。摄心之力已成自性，时时恐其心过广大，失之余散，而数数收摄，使之微细向上而住。从广大中，亦有思惟散逸种种过失，因而收摄其心之意。）
［五］调顺：从先以来，于散乱因色等法中起过患，想增上力故，调伏其心令不流散故。（道次略论释云：调伏者，思惟三摩地功德已，欢喜三摩地是。上师口诀谓，见定功德，欢喜于定，因此乐于灭除定障。此由四住时念力已强，数数收摄，渐入细微，则易生沉。故于五住思惟三摩地功德，使心情高举。此种高举之力，即能除去四住时所有之沉，故称为调伏三摩地。在四住时有粗沉，五住时已无粗沉，仅有细沉。五住以上粗沉粗掉悉无。）
［六］寂静：于忧动心散乱、恶觉、随烦恼中，深见过患，摄伏其心，令不流散故。（道次略论释谓：寂静，谓于散乱观其过患，于三摩地寂其不喜。此处散乱指三摩地相违之随烦恼。见此违品过患，既遮止已，对于三摩地不喜之心亦戢止。凡住心前后有关，三住心虽不忘所缘，而有外散之虑，故四住即向内收，不使稍有外散。既不外散，住分已稳，而有生沉之虞，故六住心又防微细散乱，此种微细散乱，或称为三摩地不顺方，或称为不喜三摩地。在五住六住时，绝无忘失所缘之事，但仍有一分贪、嗔、慢、疑、害等细微散乱。六住则并此细微散乱而戢止，一心专注三摩地，不使于三摩地有丝毫不喜之心。五住与六住之别者，五住断微沉，六住断微掉。）
［七］最极寂静：或时失念，散乱觉等率尔现行，即便制伏令不更起故。（道次略论释：七住最极寂静，谓于诸贪、忧、昏沉、睡眠等而寂之静之。在七住时本己无贪忧等生起，而有微细贪忧将起之势。此时心力，并此将起之势亦能立觉而使之寂灭。七与五六差别者，五六住时，时有戒备沉掉之心，以五住细沉尚有力，六住细掉尚有力故。七住则细沉细掉已经摧残，如盗已手足重伤，无有甚力，与贪忧等相状相同，如来时立能寂灭。习止，唯五住较难，因五住粗沉已去，惟余细沉，此时心如虚空，最易误认已经得定。因此铸错者甚多，迄第六七住，则已知彼时之止尚有过，而从如空之心透穿而出，故尚较易修。）
［八］专注一趣：精勤加行，无间无缺，相续安住胜三摩地故。（道次略论释：八住，专注一境，谓为不励力运转而励力也。所谓励力运转者，为求获得九住时任运平等而转之止，故此时尚须励力作行，使一座中能一心专注也。七住可谓不受沉掉害，八住则绝无沉掉。此何故，由励力作行，一心专注故。九住则并此励力作行亦不须用，而惟任运平等而转。）
［九］平等摄持：善修习故，不由加行，远离功用，定心相续，离散乱转故。（道次略论释：九住等持，寂静说，以修专注一趣故，无所发趣，任运而转，获得自由。修次中篇说，若心平等时，应作舍。所谓心平等者，谓无沉掉。专注一趣，即第八住之异名。由八住专注一趣，串习已熟，故九住心可不作行，即能任运而转，如读书已熟，任运脱口而出。）
（十五）六力；
一、听闻力。凡人未入定时，恒不能自见沉掉等相，及至初住，能住所缘刹那之顷，始觉沉掉纷乘，苦于分别心多，住缘力弱。然此刹那住缘之功用，亦由耳闻所缘之教授而生，用耳闻教授之力，能住所缘刹那之顷，虽住所缘，分别力强，住缘力弱。
二、思惟力。二住时，因初住耳闻所缘之名，加以思惟，故能住缘约一串念珠之久，但沉掉之力仍强，不过较初住为好耳。
三、忆念力。初住，沉掉是不断而来的，二住，沉掉是歇一歇又来的。于其来时，恒不能立刻觉知。故以入定未入定两端而论，在初二住时关于未入定之支分较多，及至三住，沉掉生时立刻能觉察。及至四住，沉掉生时，预先能觉察，故自三住以上则入定方面之支分较多，沉掉方面之过患渐减，是皆由忆念力之功德所致也。
四、正知力。及至五住，能生微许轻安（其实初住时已有少许，特不甚觉耳。）但尚有沉之细相存在，此时除执正念之外，对于定之功德，宜生爱乐，稍举其心。六住尚有掉之细相存在，此二住之对治，皆用正知力。五住用以观沉之有无，六住用以观掉之有无。
五、精进力。七住沉掉细相虽已皆无，但沉掉之习气尚存，故用精进力以断此习气。八住，沉掉之习气已无，为欲住于完全无过定中，故用精进力，不使习气复生。
六、串习力。九住，心一住缘便无沉掉，加行之心，完全不用，任其自然。如再用力观察沉掉之有无，反为加药成病，故纯住一种串习力而已。所谓串习力者，即正知正念二力，已习熟而串通之之谓也。颇邦喀仁波伽云：譬如念绿度母咒，初犹防检过患，及念既稳，任运念去，不复再事防检矣。九住无功用相，正复如是。
（十六）四作意。
一、力励运转作意，念住（内住）等住（续住）中、有因初二两住各种过患势力尚大，故须力励运转其心，住于所缘。
二、有间缺运转，三住至七住中有此住，即对于沉掉随来随断之作意。
三、无间缺运转，八住中有此住，因精进力，已无沉掉间断定力。
四、无功用运转，九住中有此时，完全显现轻安。
（十七）轻安。心之粗重既去，对于善事有堪能性，是为心之轻安。此种心之堪能性发生时，即有一种堪能之风自顶而生。（自顶向中，当获得如初剃头有人以暖手温顶之象。）盖人在胎中，心与顶近，渐长成人，心与顶远，故堪能之风自顶发生，此风动时能引生心之轻安，心之轻安生已，此风随即遍于全身，于是引生身之轻安。如在软絮之中，轻妙无比，异于寻常。而身之善法堪能性亦随之以生，身既得安，心随以喜，是为身心双方之轻安。此轻安既得，此时乐趣喜趣，觉有不能自持喜极之象，稍久则轻安之感觉渐微，实则轻安渐稳，已成一种不变之轻安，是为特殊之轻安。
（十八）得定。得上轻安，即为得定，是为色界定，初禅之前分。既得此定，则色声香味触男女之分别一切皆断。出定之后，除所缘之外，一切皆空，身心双方轻安，渐渐细微，心境明澈，能察微尘而知其数，觉另生一种新身一般。
此定是观之所依，内外道所共。若是外道，就此定中，加以观察上界功德及下界过失，由此别别观察之慧，引生一种轻安，始名曰观。一切神通变化皆由此生，然不能断烦恼性，纵至无所有处，亦不能出生死。内道就此定中，加以修空性等观，断除烦恼根本，成阿罗汉、成佛矣。
（十九）再论所缘 初修时所缘，皆仅观粗略之相，每日分十余次修习，修习稍顷又放下，放已又提起，少分少分逐渐练习，迨其心自然而然与所缘相合时，则将修习时间逐渐增加。
（二十）断沉秘语 如沉过甚，余法不能遣除时，则想于脐腹中（先作腹空想）有如芝麻子大之光一点，或白色，或红色均可。继想我心即在此光点之内（或想光点即是我心亦可。）住念稍顷，口呼「拍」声，观想此光，由中向上直冲，越顶门而出，飞腾空中甚高，与虚空相合，即想我心亦与虚空相合，同其宽广无际，即摄持此想而住。如或散乱，即从头依次重想而住，二次或三次，一任其便，如沉已去，则复摄心仍住所缘，是为息心合空之秘法。
（二十一）断掉秘语 如遇掉举太甚，则数息，以一呼一吸为一息，数至五息，徐徐观想此息作白色，下运至脐。复想下半身，前后阴各有气为黄色，自下而上，与白气相接，将身向下稍一放松，即想我心在是，住念稍顷，如感不快，则徐徐将气自鼻向外呼出，如一二次，是为息瓶秘法。
修定法要竟
修定修观法
依三界法王宗喀巴大师法流传承具足无缘
大悲至尊具德恩师功德名称亟难赞说色拉
寺拉穰巴格西广法寺堪布昂旺朗吉 口授
郭和卿 译
黄隼高 笔记
修观法要
师曰：观藏语为他通。今所讲者，系第五代达赖阿旺罗桑嘉措所造，名《文殊法语》。
修观法有三：一、修观资粮，二、修观法理，三、正修观时之抉择。
观者，约言之，观甚深空性是也。亦可谓观者，所以使人证知甚深空性者也。亦可谓观者，以甚深真空性为所缘也。
修观法甚多，今依宗喀巴大师亲承文殊之传者。
生起空见主因有：一、忏罪集福。二、对于上师本尊不二之启请。三、依闻知空性为因，辗转增上以思维之。文殊语宗喀巴大师云：以三因合修，生起空见不难也。
修观之路有二：一、以空性为所缘而修止，二、由得止后而修观。
今所讲者，系依第二路，故合修止及前述三因是为修观四种主因。以未得止而修观，难生起故。
所以必须闻思辗转增上者，因不努力闻思，则关于空性之闻慧思慧，无由生起；亦即关于空性之修慧，无由生起。必先闻知空性，而后如理思维，如理思维，而后生起决定；依此决定而修，然后生起修慧，三者有必然之次第也。弥勒菩萨亦如是说。深密经亦说，须先闻思，然闻思究以何者为依，则依深密经是也。所以然者，吾人智慧过浅，不能自依，必须依经。经有了义不了义，辨别复难。故又必须具智而巧于抉择者之所抉择。今所依者，为深密经中，经龙猛抉择了义之一部。佛曾授记谓：我灭度后四百年，有善如我意义抉择空有，显明中道之龙猛当出于世云云。故吾人当追随龙猛之后，依其所说甚深空性，而起闻思。然龙猛对于甚深空义，说论六部，吾侪智浅，仍不能了。经龙猛之后，能开显龙猛所说中道义最善巧者，惟有月称，此阿底峡之言也。乌马得瓦有云：依何知空性，依佛所授记，龙猛解空性，月称继龙猛，亲承其教授，故依二师教，成佛甚容易，不依则不成。阿底峡为继龙猛、月称而解空义之圣者，宗喀巴大师又为继阿底峡、月称、龙猛而通达大般若经空性之圣者，入中论中曾授别记、其大意谓：有智慧如日、显明中道、破边执暗、善慧名称其人者，当出于世，后人依之，得以出离二边入于中道者，为数甚多云云。
宗喀巴大师证入中道：非仅由文殊加持，仍由文殊现身而为说法。其嘉言要录一书中，曾言我于中见，未离障时，幸仗上师文殊之恩，始无过证入。吾侪今日上依龙猛之中观六论，次依月称之乌马觉巴（入中论）及乌马宅色，近依于宗喀巴大师之杂局则切、他通切穹，依如是等论，则可与大般若意义相合，亦可谓开大般若之宝钥。大般若意义，约而言之，不外中观空见二者，吾侪依种种经文以寻空见，但空见之得难矣。佛证道时，天人请法，亦曾有云：止止不须说，我法妙难思。佛在世时，欲闻空性，尚难如是，况佛已灭，难何待言。故吾侪惟有依止文殊及宗喀巴大师所传之教授：一、忏罪积福，二、本师本尊无二无别之启请，三、依善巧通达空性之人，与关于空性之经论精进而研究之。合此三因，则得空见不难矣也，此上来诸师相承之说也。宗喀巴大师曾云：初次二因，于修空见固不可少，即学他法亦不能离。大师并曾作如是教授：如对于一切经论，诵之而不能忆，思之而不能知，修之而不能证时，惟依三宝加持之力，自然能忆能知能证。故欲问空见依于何因，不外依上述种种因而已耳。
生空见之支分。
最初须认识烦恼之无明。能认识烦恼之无明，则对于中见之障，能显然指出，且对于烦恼诸境之根本，亦能决定了知。由是而生脱离烦恼根本之见，欲脱离烦恼根本，舍空见莫属，由是而生决定依止空见之心。
何谓无明，凡与明相反者，皆名无明。何谓明，通达无我之慧即名曰明。是故当知通达无我之慧，与执我之无明，恰成相反。因无明乃在二我执之中也。无我之慧，即是空见。故空见与无明亦成相反。无明既于人法二者之中均执有我，故人我执与法我执即是无明。龙树提婆同作是说：凡属缘生诸有相，佛说一切皆无明。月称亦云：所谓愚痴无明者，即于无自性诸相，而横执为有自性，此执能翳诸法空性。在天清瓦一派，对于一切法执实之心，即认为是烦恼无明，在穰觉巴一派，则认为执实之心，尚不得为烦恼无明。因穰觉巴以阿罗汉已断烦恼，未断执实心为证。天清瓦则谓阿罗汉已分断执实心，否则不能证涅槃。然依据经义则执实之心，实与烦恼无明相依，故月称之义乃为谛当：盖由自性实有执，分为人法二我执，人我执中，既有烦恼无明，则法我执中，亦有烦恼无明，此经义也。
所谓人我执者，即对补特伽罗成立为有自性之执著心是也；法我执者，除人我执而外于一切法执有自性之心是也。
人我执有三：一、我执，二、我所执，三、余我执。法我执者，上述三种之外，于有为无为诸法，生起自性之执。总而言之，二执皆同执自性，不过所缘不同。依天清瓦一派之见，以自补特伽罗为所缘，执有自性，是我执，以我所为所缘，执有自性，是我所执；以我我所以外之法为所缘，执有自性，是余我执；此三种执，所缘不同，而皆是烦恼无明。唯识家以无明归于五钝使之列，不属于我见，以为无明与我见虽同在一处，其性各别。天清瓦则直指我见为烦恼无明，此两家不同之点。
大众部之我执，以五蕴为所缘。唯识家之一派，以唯心为所缘；复有一派，以阿赖耶识为所缘。穰觉巴以第六识为所缘。在天清瓦（顿觉哇、即应成派）则一切加以破斥，而以唯我为所缘。盖自穰觉巴（自续派）以下，皆将我与所缘分而为二。如问穰觉巴何者是补特伽罗我，必答曰第六识。唯识派必答曰唯心，或第八识。大众部必答曰五蕴。而天清瓦则答，补特伽罗我即我。更问：我为何，答我即是我。所以然者，天清瓦认为补特伽罗本来无我，由执我之朵巴（分别心）力，安立而有。推之凡随心所喜而现之一切法相，皆由朵巴安立而有，即一切世间苦乐诸法，亦皆由朵巴安立而有。经云：由有分别心，遂有一切法。又经云：以分别心建诸法，其喻有如见绳蛇。（一切法皆依分别心安立而起，喻如绳蛇，法不能自起故。）若法不待分别心安立而自起者，是即与空性相违之法。故一切有部，穰觉巴诸家之见，皆与中观相违。是故当知，凡于补特伽罗不知其为依分别心之所安立，而认为自性有者，即是人我执。于一切法不知其为依分别心之所安立，而认为自性有者，即是法我执。此二种自性之心，即二我执。如于补特伽罗上，无上述相违法，是为补特伽罗无我，于一切法上，无上述相违法，是为法与我。对于从前所执自性成立诸法，能见其为虚妄不实时，即是见空性。朵巴安立诸法，其例如瓶，众缘具足，假名施设之后，则瓶之分别心随之而起，瓶之分别心既起，则瓶亦随之而有，若无瓶之分别心则瓶亦随之而无。
不待他教而任运自起之我执，是为俱生我执，此执是二我执之根。俱生我执所执之境，即是自性。与此正对而相反者，即是无自性之空见。故空见之障，即是自性执。月称论中有云：云何为我，不依他而有之自性是也。无此自性，则亦无我。观此则上述与此相违之诸法，则可知矣。
对于中观自续派见解之相违法，如能通达，则对于此论之相违法，亦可生起通达之方便，然则自续派见解之相违法如何，认为实有（遁诸）与空见相违，此点是穰觉巴与天清瓦所同。而成立实有之理路则彼此不同。不同安在，例如瓶一，自续派以为瓶由自成，而非特别安立之理所成；如系安立之理所成，则为实有，实有，则内心之境与外面所成立之境，应当相合，如心境与外所成境不合，则为虚妄，故以特别安立之理成立实有，不免二过：其一、如心境与外所成境相合，则使人心于瓶生起瓶之支分与瓶之自体是二之分别，因分别心境，一定有支分是支分、自体是自体之见解在内故也；其二、如心境与所成境不合，则有前述成为虚妄之过。
盖自续派意重在瓶由自成，如非自成，则瓶应成无。云何成无，因瓶如非自成，观瓶无谬之眼识，任如何观，亦不见如瓶之相，瓶相既无，瓶名亦丧，故不认为瓶由自成者，有如是过。综其所述理由，则瓶之成立有三：（一）瓶由自成，（二）瓶之相由自成，（三）瓶之性由自成。此三种成立之理由，均心想功能之所安立，而非实有。以上是自续派对于实有成立之理路。可见自续派认实有与空性相违，与天清瓦同，其成立之理路异耳。能知上述自续派之见解，则对于天清瓦观法内细微之障亦易明了。天清瓦对于实有成立之观察如何，天清瓦认为穰觉巴所称之三种自成，皆为实有成立之理事，如无上三，则亦无实有可得。三种成立之理为何，既瓶相不依分别心与所安立瓶之假名，而于安名分位（即瓶之因缘，如水土人工等）上，自己成立如是所观之境，即为实有之境，如照此所观之境，执为不谬，即是实有（遁曾）执。吾人最初即宜认识对于实有系如何起执，如能认识对于实有如何起执，亦即能认识实有执，实即是无明务，须认识清楚，如能认清执实无明，则何者为一切烦恼之根本，亦即能决定了知矣。如不能决定了知，则对于空性不能生深信心，对于无明不能生脱离心。故须依经论所说，一切烦恼根本之理论，生起此种决定心也。
何故执实无明为一切烦恼之根本，八千颂云：由执我我所功能，一切众生堕轮转。又经云：此理之譬喻，如刃断树根，枝叶与细梢，一切成干枯。宿那主（菩萨名）当知，如无萨迦耶（即我见）烦恼本随灭。依经所云，可见如有萨迦耶见，一切烦恼境皆起，故萨迦耶见可为一切烦恼之根本。龙树（即龙猛）、提婆、亦作是说：无始执蕴以至今，补特伽罗恒执我。此云执蕴，即是法执，法执即是萨迦耶见之因。何以故，法执是一切烦恼之根本故，此亦经所云也。总之，萨迦耶见与法执同是轮回根本。因此二者，除所缘不同外，所执之境，同是实有，同执实故，谓为同是轮回根本，不相违也。除此我执与所执之差别实境如贪嗔痴慢等，皆不得谓轮回根本。总之一切烦恼，皆因愚痴（执实无明）而起，所以者何，凡是烦恼皆执无明境，愚痴无明境内，无论俱生分别，皆有各种不同之实性，故生各种不同之执著。愚痴无明所执之境，是为实有。或于实有喜悦，是为贪执。或于实有不悦，是嗔执。其他执常执断，各因实有境之差别而生。归纳言之，任何烦恼，无不在执实境内，故执实境内一切烦恼具足。例如贪嗔性别，不能同时俱起，而各各无不有执实境与之俱行，故执实境遍于一切烦恼。四百颂云：如身于身根，愚痴遍一切。（即言遍于一切烦恼意。）颂意：凡属身之支分与其余诸根，如眼耳等，非依自己功能，而皆依于身根。如是贪等与一切烦恼，亦如诸根之依身根，而依于愚痴之上。由此理故，即知愚痴实执为一切烦恼之根本。如能将愚痴实执诛灭，亦即诛灭一切烦恼。提婆亦云，由此理故，能诛愚痴，即诛诸惑。此理在他经亦多相同。《入中论》云：诸烦恼过尽无余，一切来自萨迦耶。又曰：初由执于我，次生我所贪，由于贪功能，轮回以永立。此言轮回之根，为萨迦耶见也。又巴登却渣云，凡有我见者，恒常执于我，由于执力故，于我生贪着，由贪着力故，不见诸过患，见诸好乐相，又复生贪着，我执于我所，爱取执已有。此颂之意，由我见力生起我执，由我执力生起贪着，由贪着力，于我生谋安之想，由谋安力于我生贪着之想。（安乐必待对象，对象即我所。）由贪着我所力，于我所上及安乐上，但见其功德，而不见其过患。总之，《入中论》及上所引诸说，不外说明萨迦耶见，是烦恼与轮回之根本。
以我为所缘，生起实有执，同时与我相连之贪着以起。贪着既生，同时于外境所缘安乐，生取夺之心。外境安乐，依于我所而成，因取夺心故，于我所与所生安乐，但见其功德，而不见其过患矣。
上述执蕴无明萨迦耶见，同为烦恼根本，读者得毋疑乎。执蕴是法执，法执为萨迦耶见之因（一说萨迦耶见为法执之因，此不不过言无明先后之意，譬言朝之与暮耳。）萨迦耶见与无明是一体，分别说二，实不相违。
要之，无论善男信女，对于诸有，但无执实无明之心，则与佛法相近，一切不如理作意之分别心，即无由生，不如理作意之分别心不生，则贪着与烦恼之心亦即不生，贪着与烦恼之心不生，则业力亦不生，业力不生，则轮回之果何从而起。上来所说，不外总述烦恼如何入法，与烦恼如何出法二者而已。对此二者谛审思惟，则烦恼无明为轮回根本之理，亦即决定无疑，不为异论所摇夺矣。既决定了知烦恼无明为轮回根本，然则用何法以断之，先简答一句，通达空性是。若不通达空性，则断轮回根本之事，直可置之不讲。巴登却渣亦云：此境（愚痴无明）若不见其过（见过云者，有观之为空意），即不能离执实心。颂意若欲脱离执实心，先当观察愚痴执实境（亦即执实心），其性是如何空的。执实心境之空，与外境之空不同。例如刺入于肤，可用术拔去其根，而使之空。心之执实，非可用术拔空,但须先观察所执实有，有何等过患，其性为何，了知执实有过患，与其性本来空故，则执实之心自然消失。《四百颂》云：于心境上见无我，轮回种子因此灭。此颂所谓境，指人法言，所谓轮回种子，指愚痴无明。总之，若不知空性理，任修何法均不能离实执。宗喀巴大师所著郎左有云，若无通达空性慧，纵具出离菩提心，依然不能脱轮回。颂意盖教人于能通达缘起空之方便，须精进而研求之也。
以上叙分，已明先达性空，乃能断除轮回根本。问究竟性空如何通达。答，先须明性空之理。所谓先明者，先之以闻思修也，是为通达空性之因。其法先就经论中所说空性之理，了了知之，然后起修。所宜最先明白了知者，（一）为补特伽罗无我，（二）为法无我。
云何能通达补特伽罗无我，凡一切经论，与印度先圣，就言说上，多分先说法无我，后说补特伽罗无我。就修行上，多分先修补特伽罗无我，后修法无我。何故先修补特伽罗无我，补特伽罗无我与法无我微细之理本属相同，只是补特伽罗空性，比较易见，故先修之。经云：如汝能知人无我，一切法相亦如是。龙树阐此经意，于所著仁亲宅瓦中有云：寂播（补特伽罗异名，意云身）非土亦非水，非火非风非虚空，非识亦非诸和合，除此余亦无寂播，特因六大和合故，如何可说有真实，例此每大亦同然，各由和合无实性。故吾人宜依此经论之意，安立补特伽罗无我。关于破除补特伽罗我执之理，即以缘起理论，本非一端。兹依经论，专就离一离异之理，安立补特伽罗无我。何故不依缘起，而专依非一非异之理，以补特伽罗我执，凡未通达空性之初业行人，依非一非异之理，比较容易生起空见故也。此处所谓空见，即补特伽罗无自性之心是也。于此又分三：（一）于自我生起无自性之心；（二）于我所生起无自性之心；（三）于余我生起无自性之心。初，对于自我如何无自性理，宜细察看。此中复具四种关系：（一）应知障碍空见者为何；（二）应知所属；（三）应知自性非一；（四）应知自性非异。若能具足了知此四种关系，则空见不难自生。空见之障，前已言之详矣，如自性，如实有，如实执境，皆是也。此时应将前述诸障，融念于心了了知之。依据师授，先须将平常所称我啊我啊执著甚牢之心，仔细看其起执情形究系如何。平常所称我啊我啊云者，即是俱生我执。若不先将此俱生我执起执情形了了知之，而欲断执，譬如无的放矢，不见敌而攻也。平常我啊我啊之想心，不定概系俱生我执，不过有俱生我执在内。盖此种想心可分为三：（一）不依分别心与名、执我由自成之想心；（二）由分别安立我名之想心；（三）、无上二者分别，第（但）惟执我之想心（此由执蕴为所缘而生，如行曰我行、坐曰我坐等。）此三者中，唯初为俱生我执，是障宜舍。若对于二三两者之境，均欲舍弃则入断见矣。故三者孰障孰非障，此处宜仔细分别。因初业行人对于我执其力甚大，又因俱生我执对于苦乐之因不具，其相不显，不易见其所执之理，是以宜就吾人回想所作善不善业之际，同时我啊我啊之想异常显现时，用内心理智细微观察，我想生起之景象，究是如何，执我情形，又是如何。（细分为三：我想生起景象如何，我执所想之我之境象如何，执我之情形又如何。）但观察之心务宜细微，我想方显，如深注意，则观察力强，我想转隐，不得见矣。
修止行人，此时即利用我啊我啊之想心，作为所缘以修止，修时用正知细细观察我想之景象，与执我之情形，如是修止，执我之情形即能显现。大凡观察执我情况之时，则我执之景象，有种种不同而起，有时对于我想之我觉其在心，有时觉其在身，有时觉其在蕴，如是诸想皆未见障。然则真障为何，最后见身心不分，如水与乳，于此水乳不分之身心上，见其起有我想，并见其对于此我，起有由于自成之想，观力到此，则已见到俱生我执所执之境矣，即空见障碍之主体是也。约而言之，待俱生我执（即我啊我啊想心）显现时，而看其执著之情状若何，则见我想之心，与所想之我，似有彼此之分，于是觉有独一之我，在心想之中，复觉此心想中之我，在水乳不分之身心上，与一切蕴皆不和合，而由于自成。此时当生如是感想，由无始至今我啊我啊之名所在，我啊我啊之想所在，于此捕获矣。此时亦能了知何者是空见之障，合于前文之第一项。颇邦喀仁波切云：应于此时再观他法所生之障，必易明了。若身、若山河大地，一如我想，显然各现其自成之象。例如雅州，细观细察，则知房舍山河等等皆非雅州，而于房舍山河之上，别有一为雅州名字所在，而由于自性成立者，系属于心，此即雅州之自性。推之如人如牛马，则一切人马牛之支分非是人马牛，而于人马牛支分之上，有一为人马牛名字所在，而由于自性成立者，系属于心，此即是人马牛之自性。
执障情状喻如中夜室内觅柱，四方扪摩，忽然触得，此时心中必然认为此柱非由分别心与他缘所起，乃由此柱自成其柱，又必然认为此即是柱。（此即是柱之此，即为柱名所在。）初认柱由自成，譬如实有。次认此即是柱，譬如执实，此皆凡夫心，圣者则不如是也。因为行人不能认识障体，故须详细说明。障者，障空见者也；空见者，无障者也。能识各种障体，则于空见不生颠倒。如不识障，则以后对于空见，颠倒难免。障体既明之后，则察看俱生我执，如其所执之状之我，究竟为有为无，仔细察寻。
俱生我执所执自性成立之我，究竟属于一蕴，属于多蕴，抑或一多均不属，于此应细观察。试泛观一切有法，不属一即属异，断无一异不属之理。例如柱，无他物相形即属一，如有他物相形即属异，断无不属一异之柱可得。对于此理，须先生决定信心，然后回观俱生我执所执之我，原已认为实有矣。既系实有，则就身心而论，此我不在一内，必在异内，如一异均不在，必无此种有法，于此生起决定心，则合于前文第二种关系，所谓应知所属矣。此时推度我体属一属异之心，是为修习第二种关系之据。
第二种关系既为我体属一属异之推度，第三种关系则当决定其非一。于此应先细察属于一异之有无，自性之我，如果与蕴属一，则必与心为一，或与身为一，因既认我与蕴为一，则我不能与身或心分离故也。我如与身为一，而身原非一，粗言之，身为地水火风空五大合成，则我应与五大皆一。仔细察之，骨肉等地大非是我，血液等水大非是我，温度等火大非是我，动摇等风大非是我，身内一切空隙等空大非是我。（此处所谓我，指自性成立者言，非指普通假名安立之我。如误认普通之我亦属于无，则入断见矣。）五大俱不是我，则我与身非一，可决定矣。如必谓身与我一，此身死而被焚，则我亦同受乎？身焚成灰，则我亦应如身而成灰乎。由此理故，如此反复推断，则我与身非一，益得决定，无可疑矣。
我既不与身一，然则与心一乎？如与心一，心分六识，则我亦应当如心而有六我，如谓我为一，则六识亦应如我为一，如是思惟，我与心非一，亦得决定矣。
故由第三种关系，则我与身心皆非一矣。既与身心皆非是一，则应与身心为异乎?（此处入于第四种关系）。如果是异，当如瓶柱，各方分离，不相依倚，则应于身心之外有我可得，而实不然。此为我与身心非异之决然理据，如此，则我与身心非一非异矣。推而详之，六识总摄于身心，身心总摄于蕴，蕴不过安立之假名，如我啊之想，所执自性之我如有，则亦应与蕴或一或异。若与蕴非一非异，则无有此我明矣。何以故，凡是有法，不在一必在异也。不然，则我为非蕴，非蕴则又成无为法矣。再细论之，如我与蕴为一，则生三种障难：（一）如我与蕴为一，则蕴与我应成为一体；（二）蕴与我既成一体，则蕴与我应察不出丝毫之分别性；（三）亦即应该无丝毫之分别而成为一。其理为何，因我既与蕴成而为一，则吾人分别心显现之境，应将我与蕴显现为一。何以故，我与蕴既同是一事，分别心应当显其为一也。既显为一，则我与蕴应无分别也。如无分别，则所谓取蕴舍蕴之我为无矣。如认为取舍蕴之我成无，则非内道矣。因内道皆承认有取舍蕴之我也。且如此，则蕴亦成为非所取者，我亦成为非能成者，如是诸过随之以生。因决定有如是诸过，故龙猛于中观本颂云：离身无有我，是事为已成，若谓身即我，则都无有我。此第一障也。
俱生我执所执（或显现）之我与蕴是一，则自性应当为一，因吾人分别心（如镜照物）（分别心即俱生我执）对于自性之我及蕴同时显现。如自性我与蕴是一，则分别心中应将我与蕴显现为一，（蕴与我一，是事理上之一，分别心显现之一，是显现其为一，显现与事理合，则自性必为一矣。）自性既是一，则我之支分与蕴之支分，亦应无丝毫分别而为一。如是一，则一补特伽罗与多我有相违过。何以故？一补特伽罗有五蕴，则应有五我，因汝认我与蕴是一故。又汝如谓只有一我，则五蕴应无彼此分别，合而为一，如是相违过。《入中论》亦云：若说蕴是我，则因此理故，蕴既非是一，我为蕴应多，此二障也。
我与蕴既自性（此处之自性二宇，系作体性解。）是一，则蕴刹那生灭，我应亦如蕴刹那生灭，则今日之我生，昨日之我灭，明日之我生，今日之我灭。此理在一般所说之普通我，其生灭，本亦无过。而俱生我执所执，乃自性之我，于此则生过矣。龙树《中观本颂》云：若我如五阴，我即为生灭。
自性之我既与蕴同为刹那生灭，则先一刹那之我与后一刹那之我，究竟为一为异？如先后刹那之我是一，则前一生之我，亦应与今一生之我为一。如前一生之我为未死而取今蕴，因前一生之我与今一生之我，同一自性故。若认前一生之我为未死，则堕于常边矣。因此理故，《中观本颂》云：若天即是人，则堕于常边。然则先后刹那之我非一矣。既非一则应异也，而异之过患，亦有两三种。盖异，则前生之我与今生之我，其根性亦应各别。何以言根性亦应各别耶？前生之我与今生之我异，则应不相依靠而各由自成，故根性应当各别，根性既别，则忆念宿命之说，皆成虚语。譬如甲人忆其前生时，不能乙人亦忆其前生，乙人忆其前生时，不能甲人亦忆其前生，何有自忆某世为某，某世为某之说。又由不相依靠之义，则自作善业，不能自期福果，则成业果相失之过，且所作业一切皆等于无矣；又未作业力亦可引果；又此生所得之果，非由前生之业所集；又甲人作业，乙人可受其果。此何以故？俱不相依故。《入中论》云：任何实有相，其根如各异，不当说为一。此颂意谓如一补特伽罗于一刹那先后生灭，如各为自性成立者，则其根性不能谓之为一。总上理由，不外说明蕴与自性我为一之种种过患，由是生起蕴与我非一之决定也。
然则我与蕴定为异耶？如异，则我与蕴当为各别，既为各别，则自性亦应各别，自性各别，则我与蕴应不相联属，如马与人，则蕴之生住异灭四相，于我之上，应当无有。我上若无蕴之四相，即是我无四相，我既无四相，则我成为常。如成为常，则俱生我执所执之处应不可见。《中观本颂》云：若我异五阴，则非五阴相。不特此也，如我与五蕴不相依而各别，则以蕴作为我想之心不能生起。如不相依而亦能生我想，则于瓶、于柱亦应生起我想。因是诸种理由，则决定我与蕴非异矣。《入中论》云：由此离蕴无有我，蕴外我想不起故。
总上所说，我想于蕴既是非一亦非是异。根据前文应知所属理由，一异之外无有有法，今认我为有法，而又不在一异之内，则自性之我决定非有法矣。是为空见生起之初门。《中观本颂》云：如离身有我，是事则不然，无受而有我，而实不可得。
空见初起之心，喻如空室觅物，但闻人云，此中无物，尚不足信，必躬自检寻内外上下，及墙壁空隙，皆已觅遍，而实不得，此时自心生起无物之决定。空见初起，亦复如是。总束言之，吾人先已认定空见之障体即是俱生我执所执之我，此我由于自成而为实有矣。此时就六根五蕴身心一一检寻，此自成而实有之我，为在六根，为在五蕴，为在身为在心耶？如在，则与六根五蕴身心为一耶？为异耶？周遍检寻，是六根五蕴身心一异之内均无此自成而实有之我，依前文所属之理，判断此我非有，正如觅物遍于室内皆不可得，最后自心生起决定为无之慧。此种决定无我之心，其生起情状如何，初将俱生我执所执自性我之情况，及其所显之情况，暂置于心，明记不忘。而后依此情状以去寻检，及其遍寻不得，此时内心顿起自性为无之决定慧，不由外铄，亦正如俱生我执之执我由于内心，不待外铄。在此种决定心起顿时，如过去世空见习气薄者，则如原有宝物，忽然失去，生出恐慌之心；如前此空见习气厚者，则如原失宝物，忽然寻获，生出欢喜之心。不特此也，经云，譬如失念人疯狂而跳叫，已经千万年，一旦获正念，回忆狂叫状，生无限羞愧。此指空见习气薄者言也。
总上所说皆为安立我无自性之教理。第二，安立我所无自性之理如何？第一着，须认明我所所执之情形。我所所执，仍不外实有而已。凡于种种受用，起自性所成之实有想而执著之，即我所执也；即我所身见所认为自性成立之我，将眼等执而为我取受用之工具，此即我所执之情状。于此情状，当先认明。既经认明，则于此情状之上，就眼等察看，究竟眼能见之我，以及耳能听之我，有无自性。依照前文四种关系，仍暂将自性之我，存诸心中不忘，从第一种关系，次第去寻，就身寻，就心寻，就一异寻，皆无所得，则知自性之我为无，即俱生我执所执之我为无。思至于此，则顿知眼等能看能听之我亦无。盖由上诸种思维，于俱生我执所执之我，知其为无自性，亦即能于我所执之我，知其为无。譬如石女儿知其为无，则儿之眼等为无，不待问矣。《中观本颂》云：若无有我者，则无有我所。
我执身见，单纯起于我想。我所执身见，就眼等能见等景象生起我想。以上为我与我所无自性之决定。此外尚有余我执一层，依前文我无自性理由，分别检寻，不难知其为无自性。如马，离分别心与名相安立之外，若认为有自性成立之马，则寻此自性之马，与马蕴为一为异，如皆不可得，则自性之马为无，可以知矣。
叙分中已言修观分三：
（一）具足资粮
（二）修观法理
（三）正修。今所言者即三。
中观正修，亦如朗忍（道次）修法。起始修法，简单言之，照六加行，约之为三：
（一）皈依发菩提心
（二）喇嘛（上师）瑜伽
（三）回向
修喇嘛瑜伽，所有启请祈其加被，以最强力量，俾我空见坚固之障速即除灭，空见速即生起。启请时，观想喇嘛（上师）在于前面，次观在顶上。外是文殊，内是喇嘛。观在顶上时，启请赐我速达空性。想顶上喇嘛对我满注甘露，我之罪障皆灭。此时对于我想之心力使其显见。于其显现时，照前所讲之理，观察其执著情形，暂置不忘。然复寻检其与蕴为一为异，迨至遍寻皆不可得，则内心油然生起决定智慧，决定自性之我为无。此最后之决定自性为无，即中观修止法所缘。将此决定为无之智慧，安置于心，加以保持，勿使退失。如系曾修止人，即能以离沉掉过失之定力，于我无自性之心，长久安住。但专恃此定，亦不能入空见。然则如何而可？第一对于我无自性油然而生之强猛决定心力，勿使细微，尽力所能，以防退失。如是修习以去，因油然而增之决定心力，有久则自微之倾向。如是宜注意防其细微，用心中正知一分以观察之，见其将微，则提起此我是无，如有则不在一必在异矣。经如是作意，则决定心力又复振起。如是屡屡振起，务使与初时油然而生之力相等。因此时已经得定，沉掉等过，早已皆无。惟余此细微一过须防之耳。
无我决定心生起时，亦如九种住心之初二住。执实方面心力尚多，决定无我方面心力较少，一时一时萌起而已。及经正知作意振起后，此时有如四五住，执实力微，无我力强，能长时继续，此时将住于无我之决定心（以无我为所缘），谨守勿忘。并分正知观照，如现细微趋向，则又思维我决定是无，如有，岂不在一异之内，如是振起之。设使心不能住于所缘（无我）而形退失，则对于观察等心，稍为放松，而以执持所缘为主。如此之后，若于观察一异等心，不生喜悦，则又为住缘力量过大，而决定无我力转小之过。宜复从一异观察，初已言明，决定心住于所缘（无我），分正知以观察细微倾向之有无矣，并未放释所缘也。故中观之用心法，不但不释所缘，而一面又须观察一异等；一面观察一异等，而又不失住缘之心。譬如析薪，一手执持，一手析之。若唯析而不执，斯不善析薪矣。如是修习以去，细微倾向可得无有，或如偶现微相，或萌实有执，当时正知即能觉察而除去之。正如第八住心，正知得力，沉掉难生，生即除去矣。自此以后，因决定无我之心，已经纯熟，细相不生，不复再用正知，亦正如第九住，沉掉已离，不用正知观察，而纯用串习力，住于无过定中。盖此时住缘心不碍察过心，察过心不碍住缘心，串习已熟矣。至此，则决定无我智慧可以明显，而且久住，是为相近之观，尚未得正观也。如此之观，是名虚空观，而非中观。中观者执实之障已尽者也。虚空观不过如虚空性，无触法之碍而已。但虚空观亦非易事，盖必除去触碍之法，而后可见虚空性。欲去触碍之法，必先知何者为触碍法。除去触碍法之障而得虚空，除去执实之障而得空性。修观行人，以决定心住于空性，长时继续，如此长时观想之情形，呼为郎卡打布，意谓安想如虚空生起之情形。前文已言，决定住缘心，与正知观察心，当同时并行矣。此时如虚空之安想，亦非住缘不可，故可名为如虚空之定（住）相。总之，住无我所缘心（止）如马，决定无我心（观）如骑者，不可相离。既得郎卡打布，则必有界脱（后得）生起，心安住于无我所缘不乱，名曰两泻。心不住无我所缘（出定后），而仍不离无我之想名曰界脱（后得）。得界脱时生起之见，名如幻见。故出定后宜观一切如幻，如幻复有二种：（一）空如幻、（二）境相如幻。空如幻者，扫除实有之后，相分尚在，是为唯有（岳把掌）。唯有即空如幻。现在所观之如幻，非指空如幻言，乃指境相如幻言。譬如幻师，以木等变狮象，幻师眼识所见之境，虽属宛然狮象，而心中决定知此狮象皆非是实。境相如幻正是如此。吾人平常对于我、我所，所以显现其为实有者，盖执实无明之力乱心所致（亦如旁人为咒力所乱，见狮等为实）。今因修观之力，于此显现之境相，决定知非实有（亦如幻师知狮等非实故），是即可谓通达境相如幻之理矣。（住无我所缘心如马，决定无我心如骑马者。）
前已言止观当并行矣，必心能住缘（无我）不失，已得止后，又能一面观察，决定知其无我，然后能见境相如幻。换言之，若决定了知无我之心不能久住，则不能见境相如幻。前所说界脱行人，固已略通空性，而心则未必能久住所缘。但虽不能久住所缘，而以修空力故，有时见一切境如烟如雾如虹，或见自身空洞无物。然此种现象，虽不通空性之人，亦能得之。如有一类人，任于何境皆制其心，不生作意，久之亦能获得如是现象，此所谓境相如幻也。故于此当知者，即决定了知无我勇猛之心力，能久住于止时，始能见相近空观之境相如幻。凡得相近空观之补特伽罗，亦如幻师观一切境界皆如幻化。上乘安立之如幻观，即指此种而言。若在界脱地行人，所有如幻境，有有勇猛力能久住者，有无有勇猛力不能久住者。其不能久住者，则宜依《三昧王经》所有义理修之。此种行人，虽未得相近空观，而已通达我无自性。既达我无自性，心中只有唯我之名存在。既知唯有我名存在，则知我名者，即业力与果之所依，亦即我所有种种作为之所能依，而我名非可寻得之物，故曰唯有我名。凡依我名所有作业得果，及一切作用，均宜照梦幻泡影等喻着想。如何着想，例如幻师因有咒药物种种因缘，故有幻相，幻相复有种种幻动作。又例如梦者，因有睡卧因缘，故有梦，梦中复有种种动作。是故当知，无有自性之唯有我名，亦由种种因缘而来。而此唯有我名之上，所有种种无自性之作业，无自性之得果，亦如幻相所有种种动作，与梦中所有种种动作，决定是有。但虽决定是有，而一切因果作用，仍复如我仅有其名。
总摄前文，已经得止之初步修观人（初入观路）约分二种：一种对于空性止已得，而未入中观路，一种对于空性止已得而又已人中观路。得止而未入观者，是为初业有情。初业有情于界脱时（出定之后）对种种蕴上，不免时有自性显现，则宜将修观时决定无我之见提起，思此诸蕴，虽若自性显现，而自性本无，仍与正修观时无异。故界脱者宜随时随地将我无自性之力依恃坚固。若稍懈弛，则自性执著又复入心矣。但虽将我无自性之力依恃坚固，而不免时生如是疑虑：今之显现诸蕴，若皆无性则我亦为无，而因果等又何如乎？生如是疑时，宜照前说《三昧王经》义理修之。义理为何？即依幻师幻象之喻而修是也。因幻师眼识中所显现之象马，虽属是有，而实无性。倘若有性，岂不成真象马乎？盖咒等因缘所显故。吾人眼识中诸蕴亦复如是，相虽是有，性则为无，性既无已，唯有我名（我名亦由因缘所成）。由名因缘复生种种作用，亦（如）由因缘所生之之幻化象马，复生种种作用，当如是思之。空如幻者，但知空性，不知缘起。界脱者所以必须如是作观，即在就缘起以明性空，缘起性空，务须圆融。截至于此，当分界限：（一）于我及蕴界上将自性空去；（二）空去自性之后，此我及蕴所余唯假名。将此无性及假名二者之理，于我及蕴上融会于心，善巧修习，则可谓于中观之事理已生起矣。所谓中观难得者，皆因不善巧之故。前文所说，于中观道多未善入，此处所说始为善入。
善入中观之补特伽罗，于后得时，修如幻观之法如何？后得之补特伽罗，于我与蕴能空去自性，唯有假名之上所起种种作用，同时以自力决定，忆念真俗二谛。此种补特加罗于念空见时，当时即思念得起如幻；于思念如幻时，当时即思念得起空见，如此则可谓善住如幻矣。此善住如幻之来源，由于善修空如幻（郎卡打布），故于后得时，善住境相如幻。如不能善修空如幻，则后得时即不能善住境相如幻。于后得时，能善修境相如幻，则对于空如幻之空性，亦易得增长之利益。故知后得之如幻观（俗译），能助长空见（真译），空见能助长后得之如幻观。行人须从二者互助上以修习空见也。补特伽罗无我竟。
二、法无我修习法
安立补特伽罗者，如六界五蕴。六界五蕴皆法，此六界五蕴之非自性成立，即法无我，总摄为二：
（一）有为法之非自性成立。
（二）无为法之非自性成立。
有为法之非自性成立分三：
（一）色法非自性成立。
（二）心法非自性成立。
（三）不相应行法非自性成立。
兹就色法非自性成立言之。身为色之一，先须认识平常所执不依分别心安立而由自成之身，如何使其显现，既显现已，则思如果所执自性成立之身为有，则应头目手足等不为一，则为异。有断然者，于此即须决定其究竟为一为异。如身与头目手足等为一，则断手肘，即应身亦同断。而事实不然，可见身与手等非一矣。再身与头等支分为一，而支分非一，则身亦应有多身，而事实不然，可见身与头等支分非一矣。又如身与支分为一，则应无分别性，如无分别性，则左手动时，右手亦应同时而动。由此种种理由，判断身与支分非一。然则身与支分为异乎？如异，则应彼此不相依，试就支分一一指出而除外之，又能指得出一身乎？如指不出，则为身与支分非异之明证矣。今既于一于异遍寻平日所执之身，卒不可得，于此生出决定无有自性成立之身之心，是则为法无我之初步。于此当思身既非自性成立，然则身究竟由何缘而有耶？于五蕴一切支分之上，由分别心安立身之假名，如是而已。除此假名，都无所有。欲问安立假名之故，求之不可得，不可得，即是真谛。以身推之，一切法皆然。色法无自性竟。
心法非自性成立之理者，先观自心如何显现，则觉此心系由自性成立，此亦犹如身执。平常所呼身啊身啊，于其身名之上而起执著。今之心执，平常所呼心啊心啊，于其心名之上而起执著。于此再观所执之心，如果是有，则与其支分，不为一必为异。心之支分为何？昨日之心，今日之心，前心后心，皆心之支分也。所执自性成立之心，与昨日今日之心等为一乎？如为一，则与昨日今日之心，应无分别，既无分别，则昨日之心过去成无，所执之心亦当过去成无。如异，则彼此应不相依。试将前日昨日今日之心，一一指出而除去之，又可得所执之心乎？例如一日分早午晚三心，所执自性之心，如为有法，应当三时心为一，则早午之心成无，晚心亦无。如异，则除早午晚三心以外，又何处得自性之心？于一于异觅自性之心皆不可得，然则心何缘而有乎？盖刹那刹那生灭之上，由分别心安立心之假名，欲求此假名之故，不可得也，故云打巴掌。盖因心之差别，现出种种不同之境。能现出此种种不同境之心，求不可得。必欲求之，亦唯有此心之假名而已。一切心法，不外如是。离此刹那生灭之支分上安立假名之心，而求自性成立之心，竟不可得。例如微尘，亦由东南西北方分之上，安立微尘假名。离此方分之缘起安立假名，而求微尘实不可得。
不相应行法非自性成立者，年月日时等皆不相应行也，其非自性成立，显而易见。试就年言，年由十二月而成，依照吾人平日心想中所执自性之年，如果是有，则必与十二月为一，否则为异。如一，则彼此皆五分别，无分别，则一月可作（亦即是）三月四月。如异，则除十二月外，应有自性之年在。既非一非异，则心想中自性成立之年，是为无有。以此类推，月日时等，亦复如是。然则分别心于十二月上安立之年，究为无乎？如有，何以依前所说于一于异求皆不得?于此当知，分别心所安立假名之年，与常人心中所执自性成立之年，各不相同。分别心安立假名之年，与十二月为异，有法可得。盖年名与十二月相为缘起，十二月依于年名，年名依于十二月，其为有也。如是而有，其为异也，如是而异。若夫心中所执自性之年，如认为与十二月为异，则如骡之与马，有相离情事，故应于十二月以外，有年可得，抑或不待十二月，而年独立存在，故自性之年决定为无。而安立年名之年，属诸缘起，是无过失可得者，一切法亦复如是。
无为法非自性成立者，凡在修习有为法无自性者，对于无为法无自性之修习，即易而且速，盖既知有为法无自性，即知无为法无自性，何难之有。不过有为法之是否为自性所成，学人易生起推度之心，无为法是否为自性所成，推度之心生起比较为难。故须先行精通有为法之非自性成立之理，而后及于无为法。《中观本颂》云：有为无自性，无为胡有性。有为法无自性，前既言之矣，无为法何故无自性，兹试言之，例如虚空，无为法也，此虚空之名，本系依虚空种种支分而安立者。但吾人心中所显之虚空，不觉其为依支分所立之假名，而恒觉其由自性所成。此种心想，必然有之。如此种想象为自性所成之虚空，果是实有，则究与其支分为一为异，于此当加判断。东南西北等，皆为虚空支分，如一，则应无分别，如无分别，则言北方时，则不应有其余各方，何以故？一故。如异，除此种种支分，则不应有一不依支分而自性成立之虚空在，究能指而出之乎。虚空虽无，但亦有东南西北中可言，于此东南西北中等支分之上，而安以空名，即如瓶空，亦于瓶空东南西北中等支分之上，而安以瓶空之名。又如空性，空性云者，亦不过一切俗谛上将一切实有之执障破除之后，而安以空性之名，故虽空性，亦由具足种种支分缘起和合之上，而施以假名。如此之空性，若其为自性所成，则仍照前法，于一异以内寻之，最终寻不可得，则能知其非自性成立矣。
总之，无论补特伽罗也、法也，任何一法，能通达其空性，则推之一切法，其为空性亦同通达，固不必一一法照修也，如必一一法照修，恐人寿亦不待矣。提婆云：谁于一切有相中，能达一相之空性，亦达一切相空性。故吾人最初，即宜对于一法上所有空性之相违法（障法），应善通达，不可或错，此后即据一异之理，以除相违法与障，而对于空性生起决定智。然后于去障以后之空见（如虚空）尽力以修，以了知无自性之智，与不着于一切相如虚空之心境，二者和合，安于止上，而修以去。然后于后得时，对于心中如遇境起执，不论起执为何物，则细看此执著情形，究系如何，而依一异之理以推度之。用从前修法，同时决定其无自性，以此观于其余一切，亦皆如幻。（如起定时，有人以掌批吾颊，或不免动怒，立观此掌所批，原非自性之我之颊，不过假名之我之颊耳。如尚不能立时生此决定，则照一异之理推之。此言虽后得时，亦勿忘性空而修如幻也。）然后将修时如空之修，与后得时如幻之修，二者和合，久修以去，则已是相似中观矣。于已得相似中观时，如是发菩提心人，则入大乘道，如无菩提心，则入小乘道（入于小乘已断生死矣）。大乘道有五位，此为第一资量位矣。
真正中观，则于决定无自性之止，无有退失。不但无退，且同时能以正知观察一异之理，不但同时能观，且同时能使止益增长。不但同时能使止益增长，且同时能生殊胜之轻安，而为从前止中所未得者。得此轻安时，则一切分别智慧，均成中道之观。生起如此中观时，则对于空性已甚显然见之矣。如此补特伽罗于止中有悦意轻安之观，于悦意轻安之观中，仍不离止，是谓得止观双运者。如具菩提心人，得此中观时，同时即入大乘加行位。
如此补特伽罗，以正修与后得，互助资助而修，次第历加行四位，而真正见得空性，同时即入见道位，是为初地。得初地时，尚须视其得真正能离遍计执之空性与否，如得，则证入相似法身。此后即依其能离遍计执之空性之程度，而分十地阶位，及至入于佛位，则悉离一切相矣。
七月初九日酉时讲至此圆满，适遇大雨下降，是为甘露缘起之祥，时于雅安田所街十九号也。师云，此之所说，系依第五代达赖阿旺罗桑嘉措之《文殊法语》，而以颇邦喀仁波切所讲中观之义，如有未当处，尚须大德见者有以正之。
修观法要终
圆满吉祥
十年浩劫，原印本无存，此系依据手抄本，反复审校后重印。修止（定）法要中九住心段，括弧中所引《道次略论释》文，亦系昂旺上师教授，为便于行人修习，附录于此。
低劣弟子昂旺敦振谨述
一九九零年孟秋于成都