《修定修观法要》 (昂旺朗吉堪布 口授)

    修定修观法要

            昂旺朗吉堪布 口授

            郭和卿     译

            黄隼高    笔记

            昂旺敦振 校订重印

    吴序

  佛云,唯此一事实,余二皆(原作「即」,据《法华》更正—鸿泥)非真。斯言也,夫人而知之矣!然今之学佛者,分河饮水、万别千差,以方便法,立门户之见,于权实义,操同室之戈,各是其是而非其非,此一佛法也,彼亦一佛法也,岂特二而已哉?呜呼,大法不明,我执是竞,故彼之所谓是,非关空性中观之见也;彼之所谓非,亦非关烦恼无明之障也。不过同我则是,异我则非,理愈多而执愈重,行愈力而执愈坚,此皆我见之为害,而大法所以不明也。某某年秋,阿旺朗吉上师传修止修观仪轨于雅州,黄隼高笔述寄省,省友先刻印修止仪轨行世,以修观仪轨辗转传钞,不无讹谬,故未付梓。今幸多方就正,得成完璧,吾友谢子厚见而悦之,以其契合禅宗也,亟欲印行,嘱序于余,余观其证入空性中观之理,非特同于禅,且与贤宗四法界观,台宗圆顿止观,净宗一行三昧,无不同者,至于所以证入之法,则有异而同同而异者在。何也,盖禅宗知我执之为障,故离四句,绝百非,剿除情识,截断意根,必离二边三际,然后契证无上。今兹观法,知无明烦恼之根,即属我执,利用分别意识,使其竟委穷源,终以无自性成立,而得中道之观。其法虽异,其致则同,果能由此通达性海,即一滴而知百川之味,则人我之执尽,而同异之见亦泯,是法,非法,非非法,皆此一事耳。其谁能之,余日望之。

          中华民国戊寅岁季春三月归安吴梦龄序

    谢序

  达摩西来,不立文字,直指人心见性成佛,称曰教外别传,岂所得果在教外哉。盖言教中所诠,非文字语言,要人离指见月耳。虽名曰禅宗,其实非五度之禅,乃摩诃般若波罗密多也,故与中观之义无不吻合,坛经言:我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。无念者,于念而无念,示诸法之无生也;无相者,于相而离相,明诸法之无性也;无住者,不住内外,不住生死,不住涅槃,不住有为,不住无为,于一切法不取不舍,离二边、显中道,此正般若三昧也。其曰一相三昧者,一相无相,是曰实相也;其曰一行三昧者,内外一如,定慧双运也。此与般若中观,又奚以异乎?至其入门,即在识自本心,见自本性,故曰学道常于自性观,又曰努力自见莫悠悠。要人于当下一念,日用天真处体认佛性,及其一念顿悟自心之后,乃知妙湛圆寂,体用如如。五阴本空,六尘非有,无动无静,无生无灭,无去无来,无是无非,无住无往,六度万行,恒沙功德,无不具足。但其力未充,习气未断,细微流注,不觉不知,故须随时随地保护,莫教枨触,常见己过,常自知非,念念开佛之知见,勿开众生之知见,此见道而后修道也。其有妄认识神为真心者,或认日用现行者便是,或认能见能闻虚虚寂寂便是,或认昭昭灵灵能知觉运动者便是,是又禅宗所极力拣除者也。自达磨初来,扫尽支离,以此一心即是佛,更无别佛,亦无别心,要当人忘情默契,即本现成。传之数世,宗风极盛。其后流弊渐生,多尚识阴虚寂,遗失宗旨。至唐宋之间,乃有五宗棒喝机缘,剿绝情识,以救其失。然久之又不能无弊,乃有以无义味话头,令人离却心意识参究,又指出种种方便,绝其解路,使其心无异缘,如猫捕鼠,首尾一直,发无不中,如箭射空,筈筈相承,经久不堕,其方便与西藏修中观之精进力相等也。近读西藏昂旺朗吉大师讲授之修定法要修观法要,其于缘起性空、性空缘起之义,破除人法二执之方,言之綦详,所重在穷搜妄执,障消智朗,与禅宗直截根源,本得末彰者,固自不同,但相观而善,殊途同归,皆为般若要门也。爰付手民,合刊广布,以遗来哲。愿见闻者,受持者,悉发菩提心,共证萨婆若尔。

        时公元一九三八年岁在戊寅三月初三日谢慧龄序于成都佛学社

    修定修观法要

            依三界法王宗喀巴大师法流传承具足无缘

            大悲至尊具德恩师功德名称亟难赞说色拉

            寺拉穰巴格西广法寺堪布昂旺朗吉 口授

            郭和卿 译

            黄隼高 笔记

    修定法要

  (甲)修定前方便 凡欲修定,须先完具定因,支分不缺。兹为便于行人起见,撮其大要:修定

  (一)、寡欲 于衣食住等,先去贪求最好与最多之心。

  (二)、知足 于好恶优劣等境,随遇而安。

  是二者为拣除与修定相违之品,其与修定不妨之衣食住等不计也。引生此二心,其方便复二:

  一、观一切可贪欲之境,悉是无常。

  二、观欲境与我无永久和合性。有时欲境先舍我而坏灭,有时我先舍欲境而死亡,终有分离之日;故知一切欲境,无可贪着。常常作如是观察,于欲念炽盛时,尤宜着力。

  (三)、净戒如受有戒,须守护清净。

  (乙)修定

  (一)、发心 发心须极纯善。盖定为善法,发心不善则正定不成。然则发心当如何?  曰:为尽虚空界一切众生悉成佛故,自愿成佛而修此定。

  (二)、何谓修定 修定有二事:初令其心仅系于一缘,如观佛像,则心仅仅系于佛相。次、系于缘上之心,须清明寂静。如是用最强念力清明寂静住于一缘,是为修定。

  (三)、对治厌怠 思维定之功德,生起信心及欲乐心,则对治厌怠之精进心油然而生矣。

  五过八对治法:   (五过)     (八对治)

  未住所缘时:   [一]厌怠    [一]思定功德生信心

                    [二]修定欲

                    [三]精进

                    [四]轻安

  初住所缘时:   [二]忘念    [五]正念

  正住所缘时:   [三]沉掉    [六]正知

  有沉掉时:    [四]不加行   [七]思加行心

  无沉掉时:    [五]加行    [八]舍

  (四)、定之功德如次:

  现见功德四:

  [一]能使身安舒

  [二]能使心调顺

  [三]能使身心起柔和调融之安乐

  [四]能使身心随学何种善法皆有堪能性

  不现见功德一:

  一切佛法僧功德皆依定生。

  思维如是种种功德,则一切对于修定所生之厌怠心,皆可扫除。

  (丙)坐法

  (一)跏趺或半跏趺。(二)竖脊。(三)平肩。(四)手置脐下四指处,结定印(右掌放在左掌上、坚两大指相触。)(五)项微俯。(六)唇合任其自然。(七)舌抵上腭。(八)眼微开,自鼻端下视,离身尺许。(九)呼吸任其自然。

  (丁)正修

  (一)系念一缘,或阿字、或佛像均可。如系佛像,初观时,长短若何,色相若何,以后即当常常照此观念系心不变。初修时,对于所缘,皆仅观粗略之相。每日分十余次修习,修习少顷又放下,放已又提起,少分少分逐渐修习,迨其心自然与所缘相合,则将修习时间酌量增加。(附志)。观所缘时,有正念而后有所缘,若所缘消失,则正念亦随以消失,故应紧系所缘也。

  (二)好好守护此系于缘上之念。

  (三)如不守所缘,是为忘念。则重复寻回,用正念力系缘如前。

  (四)努力坚持此住于所缘上之正念,不令外驰。

  (五)先用正念以守所缘,次用正知以觉察沉掉之有无来否(正知,即正念内之一分作用)。

  (六)沉相二

  [一]沉之粗相所对缘之正念不清明,如日阴翳、是沉之粗相。如遇此种粗相现前,暂舍此缘,思维三宝功德,或思维人身难得,或思维菩提心功德,随思一种,粗相即灭。因沉使心下降,思令心高举,恰成对治故也。沉相既灭,则仍系心于所缘如前。如用上述三种思维,沉相不灭,则用特别教授以割断之,否则暂时出定。如遇沉相渐甚,眼倦身重,正念不能安住于所缘时,是为昏相,即宜出定。

  [二]沉之细相正念不但能住所缘不失,且颇显现寂静,但尚缺坚固与精明之力,是为沉之细相。此为修定吃紧处,许多行人均误认沉之细相为定。颇邦喀仁波切云:此类行人,命终多堕畜生道,不如念嘛哩者,尚可种净土正因也。是故当知所谓定者,即正念清明而有坚精之力,无粗细二沉过是也。故遇沉之细相现前时,其对治法无他,于正念清明之中,再着意加坚精之力即得之矣。

  正念清明而有坚精之力,是无过失之定。

  正念清明而无坚精之力、是沉之细相。

  正念能住所缘,而无清明坚精之力,是沉之粗相。

  如遇沉之细相而不觉知照修以去,能使慧根退失,忘念增加。

  (七)掉相二

  [一]掉之粗相心不能安住所缘,为所贪所爱之外境所夺,是为掉之粗相。遇此相现,当觉知收回,仍住所缘。此即是正知作用。

  [二]掉之细相心虽能住所缘,同时兼想异境,是为掉之细相。此种现象是运用念力稍稍过度,俾心高举之故。其对治法,将心念稍稍放平,即得之矣。

  (八)总治粗细二掉之法

  [一]思死无常

  [二]思三恶道苦

  [三]思轮回苦

  如或仍旧掉举则暂时出定。

  (九)颇邦喀仁波切修定要诀:

  [一]用正念紧紧系于所缘。

  [二]除所缘之外,一切不缘。

  [三]如系久稍懈,则思我在正念所缘。

  因定有明住二分,而沉来则明去,掉来则住去。由于(初)能治沉为明,由(中)能治掉为住,由(后)加进正念一步,亦即紧系所缘一步,则能使住而益坚,明而益澈,始为无过之定。

  (十)散乱所谓散乱者,即时有因善恶等境扰乱正念,其对治法,暂释所缘,或修慈悲观或暂出定均可。

  (十一)总论用心

  [一]先寻所缘。

  [二]用正念住于所缘。

  [三]用正知观察有无沉相。

  [四]如现沉相,则对于所缘用力摄持,用力松则易沉故也。

  [五]恐用力过紧反成掉举,故又用正知观察有无举相。

  [六]如现举相,即将心念稍放平缓。

  (十二)无加行力对治沉掉过患,系运用正知,正知一觉沉掉发生,立即作主将心摄住,此力即作主摄心之力,是为加行力。但行人往往于沉掉生时,苦于不能立即作主将心摄住,竟随沉掉以去。此不能作主之故,是在无加行力,无加行力是为五过之一。

  (十三)不舍加行若修定已离沉掉等过,心住所缘清明而且坚固时,尚存对治之心,是为不舍加行,亦五过之一。

  (十四)九种住相:

  [一]念住:摄外攀缘。离内散乱,最初系心故。(道次略论释云:[一]内住。庄严经论云:心住内所缘是也。)

  [二]等住:最初系缚粗动心已,即于所缘相续系念,微细渐略故。(道次略论释云:[二]续住,初所住心,莫于余散,于彼所缘相续而住。[一串珠])

  [三]安住:或时失念,于外驰散,寻复敛摄。(道次略论释云:若因忘念于外散逸,了知彼已,仍还住彼所缘。[二住虽能住缘一串珠之久,但散乱起已,须间时方觉。三住时,则当时散乱当时即觉,仍住所缘。])

  [四]近住:从初以来,为令其心于外不散,亲近念住故。(道次略论释云:寂静菩萨说:是为以心自性从广大中数数收摄,令其细微上上而住。上师口诀谓三住时之余散,是为忘失所缘之余散,四住时虽有余散而不忘失所缘。摄心之力已成自性,时时恐其心过广大,失之余散,而数数收摄,使之微细向上而住。从广大中,亦有思惟散逸种种过失,因而收摄其心之意。)

  [五]调顺:从先以来,于散乱因色等法中起过患,想增上力故,调伏其心令不流散故。(道次略论释云:调伏者,思惟三摩地功德已,欢喜三摩地是。上师口诀谓,见定功德,欢喜于定,因此乐于灭除定障。此由四住时念力已强,数数收摄,渐入细微,则易生沉。故于五住思惟三摩地功德,使心情高举。此种高举之力,即能除去四住时所有之沉,故称为调伏三摩地。在四住时有粗沉,五住时已无粗沉,仅有细沉。五住以上粗沉粗掉悉无。)

  [六]寂静:于忧动心散乱、恶觉、随烦恼中,深见过患,摄伏其心,令不流散故。(道次略论释谓:寂静,谓于散乱观其过患,于三摩地寂其不喜。此处散乱指三摩地相违之随烦恼。见此违品过患,既遮止已,对于三摩地不喜之心亦戢止。凡住心前后有关,三住心虽不忘所缘,而有外散之虑,故四住即向内收,不使稍有外散。既不外散,住分已稳,而有生沉之虞,故六住心又防微细散乱,此种微细散乱,或称为三摩地不顺方,或称为不喜三摩地。在五住六住时,绝无忘失所缘之事,但仍有一分贪、嗔、慢、疑、害等细微散乱。六住则并此细微散乱而戢止,一心专注三摩地,不使于三摩地有丝毫不喜之心。五住与六住之别者,五住断微沉,六住断微掉。)

  [七]最极寂静:或时失念,散乱觉等率尔现行,即便制伏令不更起故。(道次略论释:七住最极寂静,谓于诸贪、忧、昏沉、睡眠等而寂之静之。在七住时本己无贪忧等生起,而有微细贪忧将起之势。此时心力,并此将起之势亦能立觉而使之寂灭。七与五六差别者,五六住时,时有戒备沉掉之心,以五住细沉尚有力,六住细掉尚有力故。七住则细沉细掉已经摧残,如盗已手足重伤,无有甚力,与贪忧等相状相同,如来时立能寂灭。习止,唯五住较难,因五住粗沉已去,惟余细沉,此时心如虚空,最易误认已经得定。因此铸错者甚多,迄第六七住,则已知彼时之止尚有过,而从如空之心透穿而出,故尚较易修。)

  [八]专注一趣:精勤加行,无间无缺,相续安住胜三摩地故。(道次略论释:八住,专注一境,谓为不励力运转而励力也。所谓励力运转者,为求获得九住时任运平等而转之止,故此时尚须励力作行,使一座中能一心专注也。七住可谓不受沉掉害,八住则绝无沉掉。此何故,由励力作行,一心专注故。九住则并此励力作行亦不须用,而惟任运平等而转。)

  [九]平等摄持:善修习故,不由加行,远离功用,定心相续,离散乱转故。(道次略论释:九住等持,寂静说,以修专注一趣故,无所发趣,任运而转,获得自由。修次中篇说,若心平等时,应作舍。所谓心平等者,谓无沉掉。专注一趣,即第八住之异名。由八住专注一趣,串习已熟,故九住心可不作行,即能任运而转,如读书已熟,任运脱口而出。)

  (十五)六力;

  一、听闻力。凡人未入定时,恒不能自见沉掉等相,及至初住,能住所缘刹那之顷,始觉沉掉纷乘,苦于分别心多,住缘力弱。然此刹那住缘之功用,亦由耳闻所缘之教授而生,用耳闻教授之力,能住所缘刹那之顷,虽住所缘,分别力强,住缘力弱。

  二、思惟力。二住时,因初住耳闻所缘之名,加以思惟,故能住缘约一串念珠之久,但沉掉之力仍强,不过较初住为好耳。

  三、忆念力。初住,沉掉是不断而来的,二住,沉掉是歇一歇又来的。于其来时,恒不能立刻觉知。故以入定未入定两端而论,在初二住时关于未入定之支分较多,及至三住,沉掉生时立刻能觉察。及至四住,沉掉生时,预先能觉察,故自三住以上则入定方面之支分较多,沉掉方面之过患渐减,是皆由忆念力之功德所致也。

  四、正知力。及至五住,能生微许轻安(其实初住时已有少许,特不甚觉耳。)但尚有沉之细相存在,此时除执正念之外,对于定之功德,宜生爱乐,稍举其心。六住尚有掉之细相存在,此二住之对治,皆用正知力。五住用以观沉之有无,六住用以观掉之有无。

  五、精进力。七住沉掉细相虽已皆无,但沉掉之习气尚存,故用精进力以断此习气。八住,沉掉之习气已无,为欲住于完全无过定中,故用精进力,不使习气复生。

  六、串习力。九住,心一住缘便无沉掉,加行之心,完全不用,任其自然。如再用力观察沉掉之有无,反为加药成病,故纯住一种串习力而已。所谓串习力者,即正知正念二力,已习熟而串通之之谓也。颇邦喀仁波伽云:譬如念绿度母咒,初犹防检过患,及念既稳,任运念去,不复再事防检矣。九住无功用相,正复如是。

  (十六)四作意。

  一、力励运转作意,念住(内住)等住(续住)中、有因初二两住各种过患势力尚大,故须力励运转其心,住于所缘。

  二、有间缺运转,三住至七住中有此住,即对于沉掉随来随断之作意。

  三、无间缺运转,八住中有此住,因精进力,已无沉掉间断定力。

  四、无功用运转,九住中有此时,完全显现轻安。

  (十七)轻安。心之粗重既去,对于善事有堪能性,是为心之轻安。此种心之堪能性发生时,即有一种堪能之风自顶而生。(自顶向中,当获得如初剃头有人以暖手温顶之象。)盖人在胎中,心与顶近,渐长成人,心与顶远,故堪能之风自顶发生,此风动时能引生心之轻安,心之轻安生已,此风随即遍于全身,于是引生身之轻安。如在软絮之中,轻妙无比,异于寻常。而身之善法堪能性亦随之以生,身既得安,心随以喜,是为身心双方之轻安。此轻安既得,此时乐趣喜趣,觉有不能自持喜极之象,稍久则轻安之感觉渐微,实则轻安渐稳,已成一种不变之轻安,是为特殊之轻安。

  (十八)得定。得上轻安,即为得定,是为色界定,初禅之前分。既得此定,则色声香味触男女之分别一切皆断。出定之后,除所缘之外,一切皆空,身心双方轻安,渐渐细微,心境明澈,能察微尘而知其数,觉另生一种新身一般。

  此定是观之所依,内外道所共。若是外道,就此定中,加以观察上界功德及下界过失,由此别别观察之慧,引生一种轻安,始名曰观。一切神通变化皆由此生,然不能断烦恼性,纵至无所有处,亦不能出生死。内道就此定中,加以修空性等观,断除烦恼根本,成阿罗汉、成佛矣。

  (十九)再论所缘 初修时所缘,皆仅观粗略之相,每日分十余次修习,修习稍顷又放下,放已又提起,少分少分逐渐练习,迨其心自然而然与所缘相合时,则将修习时间逐渐增加。

  (二十)断沉秘语 如沉过甚,余法不能遣除时,则想于脐腹中(先作腹空想)有如芝麻子大之光一点,或白色,或红色均可。继想我心即在此光点之内(或想光点即是我心亦可。)住念稍顷,口呼「拍」声,观想此光,由中向上直冲,越顶门而出,飞腾空中甚高,与虚空相合,即想我心亦与虚空相合,同其宽广无际,即摄持此想而住。如或散乱,即从头依次重想而住,二次或三次,一任其便,如沉已去,则复摄心仍住所缘,是为息心合空之秘法。

  (二十一)断掉秘语 如遇掉举太甚,则数息,以一呼一吸为一息,数至五息,徐徐观想此息作白色,下运至脐。复想下半身,前后阴各有气为黄色,自下而上,与白气相接,将身向下稍一放松,即想我心在是,住念稍顷,如感不快,则徐徐将气自鼻向外呼出,如一二次,是为息瓶秘法。

    修定法要竟

    修定修观法

            依三界法王宗喀巴大师法流传承具足无缘

            大悲至尊具德恩师功德名称亟难赞说色拉

            寺拉穰巴格西广法寺堪布昂旺朗吉 口授

            郭和卿 译

            黄隼高 笔记

  修观法要

  师曰:观藏语为他通。今所讲者,系第五代达赖阿旺罗桑嘉措所造,名《文殊法语》。

  修观法有三:一、修观资粮,二、修观法理,三、正修观时之抉择。

  观者,约言之,观甚深空性是也。亦可谓观者,所以使人证知甚深空性者也。亦可谓观者,以甚深真空性为所缘也。

  修观法甚多,今依宗喀巴大师亲承文殊之传者。

  生起空见主因有:一、忏罪集福。二、对于上师本尊不二之启请。三、依闻知空性为因,辗转增上以思维之。文殊语宗喀巴大师云:以三因合修,生起空见不难也。

  修观之路有二:一、以空性为所缘而修止,二、由得止后而修观。

  今所讲者,系依第二路,故合修止及前述三因是为修观四种主因。以未得止而修观,难生起故。

  所以必须闻思辗转增上者,因不努力闻思,则关于空性之闻慧思慧,无由生起;亦即关于空性之修慧,无由生起。必先闻知空性,而后如理思维,如理思维,而后生起决定;依此决定而修,然后生起修慧,三者有必然之次第也。弥勒菩萨亦如是说。深密经亦说,须先闻思,然闻思究以何者为依,则依深密经是也。所以然者,吾人智慧过浅,不能自依,必须依经。经有了义不了义,辨别复难。故又必须具智而巧于抉择者之所抉择。今所依者,为深密经中,经龙猛抉择了义之一部。佛曾授记谓:我灭度后四百年,有善如我意义抉择空有,显明中道之龙猛当出于世云云。故吾人当追随龙猛之后,依其所说甚深空性,而起闻思。然龙猛对于甚深空义,说论六部,吾侪智浅,仍不能了。经龙猛之后,能开显龙猛所说中道义最善巧者,惟有月称,此阿底峡之言也。乌马得瓦有云:依何知空性,依佛所授记,龙猛解空性,月称继龙猛,亲承其教授,故依二师教,成佛甚容易,不依则不成。阿底峡为继龙猛、月称而解空义之圣者,宗喀巴大师又为继阿底峡、月称、龙猛而通达大般若经空性之圣者,入中论中曾授别记、其大意谓:有智慧如日、显明中道、破边执暗、善慧名称其人者,当出于世,后人依之,得以出离二边入于中道者,为数甚多云云。

  宗喀巴大师证入中道:非仅由文殊加持,仍由文殊现身而为说法。其嘉言要录一书中,曾言我于中见,未离障时,幸仗上师文殊之恩,始无过证入。吾侪今日上依龙猛之中观六论,次依月称之乌马觉巴(入中论)及乌马宅色,近依于宗喀巴大师之杂局则切、他通切穹,依如是等论,则可与大般若意义相合,亦可谓开大般若之宝钥。大般若意义,约而言之,不外中观空见二者,吾侪依种种经文以寻空见,但空见之得难矣。佛证道时,天人请法,亦曾有云:止止不须说,我法妙难思。佛在世时,欲闻空性,尚难如是,况佛已灭,难何待言。故吾侪惟有依止文殊及宗喀巴大师所传之教授:一、忏罪积福,二、本师本尊无二无别之启请,三、依善巧通达空性之人,与关于空性之经论精进而研究之。合此三因,则得空见不难矣也,此上来诸师相承之说也。宗喀巴大师曾云:初次二因,于修空见固不可少,即学他法亦不能离。大师并曾作如是教授:如对于一切经论,诵之而不能忆,思之而不能知,修之而不能证时,惟依三宝加持之力,自然能忆能知能证。故欲问空见依于何因,不外依上述种种因而已耳。

  生空见之支分。

  最初须认识烦恼之无明。能认识烦恼之无明,则对于中见之障,能显然指出,且对于烦恼诸境之根本,亦能决定了知。由是而生脱离烦恼根本之见,欲脱离烦恼根本,舍空见莫属,由是而生决定依止空见之心。

  何谓无明,凡与明相反者,皆名无明。何谓明,通达无我之慧即名曰明。是故当知通达无我之慧,与执我之无明,恰成相反。因无明乃在二我执之中也。无我之慧,即是空见。故空见与无明亦成相反。无明既于人法二者之中均执有我,故人我执与法我执即是无明。龙树提婆同作是说:凡属缘生诸有相,佛说一切皆无明。月称亦云:所谓愚痴无明者,即于无自性诸相,而横执为有自性,此执能翳诸法空性。在天清瓦一派,对于一切法执实之心,即认为是烦恼无明,在穰觉巴一派,则认为执实之心,尚不得为烦恼无明。因穰觉巴以阿罗汉已断烦恼,未断执实心为证。天清瓦则谓阿罗汉已分断执实心,否则不能证涅槃。然依据经义则执实之心,实与烦恼无明相依,故月称之义乃为谛当:盖由自性实有执,分为人法二我执,人我执中,既有烦恼无明,则法我执中,亦有烦恼无明,此经义也。

  所谓人我执者,即对补特伽罗成立为有自性之执著心是也;法我执者,除人我执而外于一切法执有自性之心是也。

  人我执有三:一、我执,二、我所执,三、余我执。法我执者,上述三种之外,于有为无为诸法,生起自性之执。总而言之,二执皆同执自性,不过所缘不同。依天清瓦一派之见,以自补特伽罗为所缘,执有自性,是我执,以我所为所缘,执有自性,是我所执;以我我所以外之法为所缘,执有自性,是余我执;此三种执,所缘不同,而皆是烦恼无明。唯识家以无明归于五钝使之列,不属于我见,以为无明与我见虽同在一处,其性各别。天清瓦则直指我见为烦恼无明,此两家不同之点。

  大众部之我执,以五蕴为所缘。唯识家之一派,以唯心为所缘;复有一派,以阿赖耶识为所缘。穰觉巴以第六识为所缘。在天清瓦(顿觉哇、即应成派)则一切加以破斥,而以唯我为所缘。盖自穰觉巴(自续派)以下,皆将我与所缘分而为二。如问穰觉巴何者是补特伽罗我,必答曰第六识。唯识派必答曰唯心,或第八识。大众部必答曰五蕴。而天清瓦则答,补特伽罗我即我。更问:我为何,答我即是我。所以然者,天清瓦认为补特伽罗本来无我,由执我之朵巴(分别心)力,安立而有。推之凡随心所喜而现之一切法相,皆由朵巴安立而有,即一切世间苦乐诸法,亦皆由朵巴安立而有。经云:由有分别心,遂有一切法。又经云:以分别心建诸法,其喻有如见绳蛇。(一切法皆依分别心安立而起,喻如绳蛇,法不能自起故。)若法不待分别心安立而自起者,是即与空性相违之法。故一切有部,穰觉巴诸家之见,皆与中观相违。是故当知,凡于补特伽罗不知其为依分别心之所安立,而认为自性有者,即是人我执。于一切法不知其为依分别心之所安立,而认为自性有者,即是法我执。此二种自性之心,即二我执。如于补特伽罗上,无上述相违法,是为补特伽罗无我,于一切法上,无上述相违法,是为法与我。对于从前所执自性成立诸法,能见其为虚妄不实时,即是见空性。朵巴安立诸法,其例如瓶,众缘具足,假名施设之后,则瓶之分别心随之而起,瓶之分别心既起,则瓶亦随之而有,若无瓶之分别心则瓶亦随之而无。

  不待他教而任运自起之我执,是为俱生我执,此执是二我执之根。俱生我执所执之境,即是自性。与此正对而相反者,即是无自性之空见。故空见之障,即是自性执。月称论中有云:云何为我,不依他而有之自性是也。无此自性,则亦无我。观此则上述与此相违之诸法,则可知矣。

  对于中观自续派见解之相违法,如能通达,则对于此论之相违法,亦可生起通达之方便,然则自续派见解之相违法如何,认为实有(遁诸)与空见相违,此点是穰觉巴与天清瓦所同。而成立实有之理路则彼此不同。不同安在,例如瓶一,自续派以为瓶由自成,而非特别安立之理所成;如系安立之理所成,则为实有,实有,则内心之境与外面所成立之境,应当相合,如心境与外所成境不合,则为虚妄,故以特别安立之理成立实有,不免二过:其一、如心境与外所成境相合,则使人心于瓶生起瓶之支分与瓶之自体是二之分别,因分别心境,一定有支分是支分、自体是自体之见解在内故也;其二、如心境与所成境不合,则有前述成为虚妄之过。

  盖自续派意重在瓶由自成,如非自成,则瓶应成无。云何成无,因瓶如非自成,观瓶无谬之眼识,任如何观,亦不见如瓶之相,瓶相既无,瓶名亦丧,故不认为瓶由自成者,有如是过。综其所述理由,则瓶之成立有三:(一)瓶由自成,(二)瓶之相由自成,(三)瓶之性由自成。此三种成立之理由,均心想功能之所安立,而非实有。以上是自续派对于实有成立之理路。可见自续派认实有与空性相违,与天清瓦同,其成立之理路异耳。能知上述自续派之见解,则对于天清瓦观法内细微之障亦易明了。天清瓦对于实有成立之观察如何,天清瓦认为穰觉巴所称之三种自成,皆为实有成立之理事,如无上三,则亦无实有可得。三种成立之理为何,既瓶相不依分别心与所安立瓶之假名,而于安名分位(即瓶之因缘,如水土人工等)上,自己成立如是所观之境,即为实有之境,如照此所观之境,执为不谬,即是实有(遁曾)执。吾人最初即宜认识对于实有系如何起执,如能认识对于实有如何起执,亦即能认识实有执,实即是无明务,须认识清楚,如能认清执实无明,则何者为一切烦恼之根本,亦即能决定了知矣。如不能决定了知,则对于空性不能生深信心,对于无明不能生脱离心。故须依经论所说,一切烦恼根本之理论,生起此种决定心也。

  何故执实无明为一切烦恼之根本,八千颂云:由执我我所功能,一切众生堕轮转。又经云:此理之譬喻,如刃断树根,枝叶与细梢,一切成干枯。宿那主(菩萨名)当知,如无萨迦耶(即我见)烦恼本随灭。依经所云,可见如有萨迦耶见,一切烦恼境皆起,故萨迦耶见可为一切烦恼之根本。龙树(即龙猛)、提婆、亦作是说:无始执蕴以至今,补特伽罗恒执我。此云执蕴,即是法执,法执即是萨迦耶见之因。何以故,法执是一切烦恼之根本故,此亦经所云也。总之,萨迦耶见与法执同是轮回根本。因此二者,除所缘不同外,所执之境,同是实有,同执实故,谓为同是轮回根本,不相违也。除此我执与所执之差别实境如贪嗔痴慢等,皆不得谓轮回根本。总之一切烦恼,皆因愚痴(执实无明)而起,所以者何,凡是烦恼皆执无明境,愚痴无明境内,无论俱生分别,皆有各种不同之实性,故生各种不同之执著。愚痴无明所执之境,是为实有。或于实有喜悦,是为贪执。或于实有不悦,是嗔执。其他执常执断,各因实有境之差别而生。归纳言之,任何烦恼,无不在执实境内,故执实境内一切烦恼具足。例如贪嗔性别,不能同时俱起,而各各无不有执实境与之俱行,故执实境遍于一切烦恼。四百颂云:如身于身根,愚痴遍一切。(即言遍于一切烦恼意。)颂意:凡属身之支分与其余诸根,如眼耳等,非依自己功能,而皆依于身根。如是贪等与一切烦恼,亦如诸根之依身根,而依于愚痴之上。由此理故,即知愚痴实执为一切烦恼之根本。如能将愚痴实执诛灭,亦即诛灭一切烦恼。提婆亦云,由此理故,能诛愚痴,即诛诸惑。此理在他经亦多相同。《入中论》云:诸烦恼过尽无余,一切来自萨迦耶。又曰:初由执于我,次生我所贪,由于贪功能,轮回以永立。此言轮回之根,为萨迦耶见也。又巴登却渣云,凡有我见者,恒常执于我,由于执力故,于我生贪着,由贪着力故,不见诸过患,见诸好乐相,又复生贪着,我执于我所,爱取执已有。此颂之意,由我见力生起我执,由我执力生起贪着,由贪着力,于我生谋安之想,由谋安力于我生贪着之想。(安乐必待对象,对象即我所。)由贪着我所力,于我所上及安乐上,但见其功德,而不见其过患。总之,《入中论》及上所引诸说,不外说明萨迦耶见,是烦恼与轮回之根本。

  以我为所缘,生起实有执,同时与我相连之贪着以起。贪着既生,同时于外境所缘安乐,生取夺之心。外境安乐,依于我所而成,因取夺心故,于我所与所生安乐,但见其功德,而不见其过患矣。

  上述执蕴无明萨迦耶见,同为烦恼根本,读者得毋疑乎。执蕴是法执,法执为萨迦耶见之因(一说萨迦耶见为法执之因,此不不过言无明先后之意,譬言朝之与暮耳。)萨迦耶见与无明是一体,分别说二,实不相违。

  要之,无论善男信女,对于诸有,但无执实无明之心,则与佛法相近,一切不如理作意之分别心,即无由生,不如理作意之分别心不生,则贪着与烦恼之心亦即不生,贪着与烦恼之心不生,则业力亦不生,业力不生,则轮回之果何从而起。上来所说,不外总述烦恼如何入法,与烦恼如何出法二者而已。对此二者谛审思惟,则烦恼无明为轮回根本之理,亦即决定无疑,不为异论所摇夺矣。既决定了知烦恼无明为轮回根本,然则用何法以断之,先简答一句,通达空性是。若不通达空性,则断轮回根本之事,直可置之不讲。巴登却渣亦云:此境(愚痴无明)若不见其过(见过云者,有观之为空意),即不能离执实心。颂意若欲脱离执实心,先当观察愚痴执实境(亦即执实心),其性是如何空的。执实心境之空,与外境之空不同。例如刺入于肤,可用术拔去其根,而使之空。心之执实,非可用术拔空,但须先观察所执实有,有何等过患,其性为何,了知执实有过患,与其性本来空故,则执实之心自然消失。《四百颂》云:于心境上见无我,轮回种子因此灭。此颂所谓境,指人法言,所谓轮回种子,指愚痴无明。总之,若不知空性理,任修何法均不能离实执。宗喀巴大师所著郎左有云,若无通达空性慧,纵具出离菩提心,依然不能脱轮回。颂意盖教人于能通达缘起空之方便,须精进而研求之也。

  以上叙分,已明先达性空,乃能断除轮回根本。问究竟性空如何通达。答,先须明性空之理。所谓先明者,先之以闻思修也,是为通达空性之因。其法先就经论中所说空性之理,了了知之,然后起修。所宜最先明白了知者,(一)为补特伽罗无我,(二)为法无我。

  云何能通达补特伽罗无我,凡一切经论,与印度先圣,就言说上,多分先说法无我,后说补特伽罗无我。就修行上,多分先修补特伽罗无我,后修法无我。何故先修补特伽罗无我,补特伽罗无我与法无我微细之理本属相同,只是补特伽罗空性,比较易见,故先修之。经云:如汝能知人无我,一切法相亦如是。龙树阐此经意,于所著仁亲宅瓦中有云:寂播(补特伽罗异名,意云身)非土亦非水,非火非风非虚空,非识亦非诸和合,除此余亦无寂播,特因六大和合故,如何可说有真实,例此每大亦同然,各由和合无实性。故吾人宜依此经论之意,安立补特伽罗无我。关于破除补特伽罗我执之理,即以缘起理论,本非一端。兹依经论,专就离一离异之理,安立补特伽罗无我。何故不依缘起,而专依非一非异之理,以补特伽罗我执,凡未通达空性之初业行人,依非一非异之理,比较容易生起空见故也。此处所谓空见,即补特伽罗无自性之心是也。于此又分三:(一)于自我生起无自性之心;(二)于我所生起无自性之心;(三)于余我生起无自性之心。初,对于自我如何无自性理,宜细察看。此中复具四种关系:(一)应知障碍空见者为何;(二)应知所属;(三)应知自性非一;(四)应知自性非异。若能具足了知此四种关系,则空见不难自生。空见之障,前已言之详矣,如自性,如实有,如实执境,皆是也。此时应将前述诸障,融念于心了了知之。依据师授,先须将平常所称我啊我啊执著甚牢之心,仔细看其起执情形究系如何。平常所称我啊我啊云者,即是俱生我执。若不先将此俱生我执起执情形了了知之,而欲断执,譬如无的放矢,不见敌而攻也。平常我啊我啊之想心,不定概系俱生我执,不过有俱生我执在内。盖此种想心可分为三:(一)不依分别心与名、执我由自成之想心;(二)由分别安立我名之想心;(三)、无上二者分别,第(但)惟执我之想心(此由执蕴为所缘而生,如行曰我行、坐曰我坐等。)此三者中,唯初为俱生我执,是障宜舍。若对于二三两者之境,均欲舍弃则入断见矣。故三者孰障孰非障,此处宜仔细分别。因初业行人对于我执其力甚大,又因俱生我执对于苦乐之因不具,其相不显,不易见其所执之理,是以宜就吾人回想所作善不善业之际,同时我啊我啊之想异常显现时,用内心理智细微观察,我想生起之景象,究是如何,执我情形,又是如何。(细分为三:我想生起景象如何,我执所想之我之境象如何,执我之情形又如何。)但观察之心务宜细微,我想方显,如深注意,则观察力强,我想转隐,不得见矣。

  修止行人,此时即利用我啊我啊之想心,作为所缘以修止,修时用正知细细观察我想之景象,与执我之情形,如是修止,执我之情形即能显现。大凡观察执我情况之时,则我执之景象,有种种不同而起,有时对于我想之我觉其在心,有时觉其在身,有时觉其在蕴,如是诸想皆未见障。然则真障为何,最后见身心不分,如水与乳,于此水乳不分之身心上,见其起有我想,并见其对于此我,起有由于自成之想,观力到此,则已见到俱生我执所执之境矣,即空见障碍之主体是也。约而言之,待俱生我执(即我啊我啊想心)显现时,而看其执著之情状若何,则见我想之心,与所想之我,似有彼此之分,于是觉有独一之我,在心想之中,复觉此心想中之我,在水乳不分之身心上,与一切蕴皆不和合,而由于自成。此时当生如是感想,由无始至今我啊我啊之名所在,我啊我啊之想所在,于此捕获矣。此时亦能了知何者是空见之障,合于前文之第一项。颇邦喀仁波切云:应于此时再观他法所生之障,必易明了。若身、若山河大地,一如我想,显然各现其自成之象。例如雅州,细观细察,则知房舍山河等等皆非雅州,而于房舍山河之上,别有一为雅州名字所在,而由于自性成立者,系属于心,此即雅州之自性。推之如人如牛马,则一切人马牛之支分非是人马牛,而于人马牛支分之上,有一为人马牛名字所在,而由于自性成立者,系属于心,此即是人马牛之自性。

  执障情状喻如中夜室内觅柱,四方扪摩,忽然触得,此时心中必然认为此柱非由分别心与他缘所起,乃由此柱自成其柱,又必然认为此即是柱。(此即是柱之此,即为柱名所在。)初认柱由自成,譬如实有。次认此即是柱,譬如执实,此皆凡夫心,圣者则不如是也。因为行人不能认识障体,故须详细说明。障者,障空见者也;空见者,无障者也。能识各种障体,则于空见不生颠倒。如不识障,则以后对于空见,颠倒难免。障体既明之后,则察看俱生我执,如其所执之状之我,究竟为有为无,仔细察寻。

  俱生我执所执自性成立之我,究竟属于一蕴,属于多蕴,抑或一多均不属,于此应细观察。试泛观一切有法,不属一即属异,断无一异不属之理。例如柱,无他物相形即属一,如有他物相形即属异,断无不属一异之柱可得。对于此理,须先生决定信心,然后回观俱生我执所执之我,原已认为实有矣。既系实有,则就身心而论,此我不在一内,必在异内,如一异均不在,必无此种有法,于此生起决定心,则合于前文第二种关系,所谓应知所属矣。此时推度我体属一属异之心,是为修习第二种关系之据。

  第二种关系既为我体属一属异之推度,第三种关系则当决定其非一。于此应先细察属于一异之有无,自性之我,如果与蕴属一,则必与心为一,或与身为一,因既认我与蕴为一,则我不能与身或心分离故也。我如与身为一,而身原非一,粗言之,身为地水火风空五大合成,则我应与五大皆一。仔细察之,骨肉等地大非是我,血液等水大非是我,温度等火大非是我,动摇等风大非是我,身内一切空隙等空大非是我。(此处所谓我,指自性成立者言,非指普通假名安立之我。如误认普通之我亦属于无,则入断见矣。)五大俱不是我,则我与身非一,可决定矣。如必谓身与我一,此身死而被焚,则我亦同受乎?身焚成灰,则我亦应如身而成灰乎。由此理故,如此反复推断,则我与身非一,益得决定,无可疑矣。

  我既不与身一,然则与心一乎?如与心一,心分六识,则我亦应当如心而有六我,如谓我为一,则六识亦应如我为一,如是思惟,我与心非一,亦得决定矣。

  故由第三种关系,则我与身心皆非一矣。既与身心皆非是一,则应与身心为异乎?(此处入于第四种关系)。如果是异,当如瓶柱,各方分离,不相依倚,则应于身心之外有我可得,而实不然。此为我与身心非异之决然理据,如此,则我与身心非一非异矣。推而详之,六识总摄于身心,身心总摄于蕴,蕴不过安立之假名,如我啊之想,所执自性之我如有,则亦应与蕴或一或异。若与蕴非一非异,则无有此我明矣。何以故,凡是有法,不在一必在异也。不然,则我为非蕴,非蕴则又成无为法矣。再细论之,如我与蕴为一,则生三种障难:(一)如我与蕴为一,则蕴与我应成为一体;(二)蕴与我既成一体,则蕴与我应察不出丝毫之分别性;(三)亦即应该无丝毫之分别而成为一。其理为何,因我既与蕴成而为一,则吾人分别心显现之境,应将我与蕴显现为一。何以故,我与蕴既同是一事,分别心应当显其为一也。既显为一,则我与蕴应无分别也。如无分别,则所谓取蕴舍蕴之我为无矣。如认为取舍蕴之我成无,则非内道矣。因内道皆承认有取舍蕴之我也。且如此,则蕴亦成为非所取者,我亦成为非能成者,如是诸过随之以生。因决定有如是诸过,故龙猛于中观本颂云:离身无有我,是事为已成,若谓身即我,则都无有我。此第一障也。

  俱生我执所执(或显现)之我与蕴是一,则自性应当为一,因吾人分别心(如镜照物)(分别心即俱生我执)对于自性之我及蕴同时显现。如自性我与蕴是一,则分别心中应将我与蕴显现为一,(蕴与我一,是事理上之一,分别心显现之一,是显现其为一,显现与事理合,则自性必为一矣。)自性既是一,则我之支分与蕴之支分,亦应无丝毫分别而为一。如是一,则一补特伽罗与多我有相违过。何以故?一补特伽罗有五蕴,则应有五我,因汝认我与蕴是一故。又汝如谓只有一我,则五蕴应无彼此分别,合而为一,如是相违过。《入中论》亦云:若说蕴是我,则因此理故,蕴既非是一,我为蕴应多,此二障也。

  我与蕴既自性(此处之自性二宇,系作体性解。)是一,则蕴刹那生灭,我应亦如蕴刹那生灭,则今日之我生,昨日之我灭,明日之我生,今日之我灭。此理在一般所说之普通我,其生灭,本亦无过。而俱生我执所执,乃自性之我,于此则生过矣。龙树《中观本颂》云:若我如五阴,我即为生灭。

  自性之我既与蕴同为刹那生灭,则先一刹那之我与后一刹那之我,究竟为一为异?如先后刹那之我是一,则前一生之我,亦应与今一生之我为一。如前一生之我为未死而取今蕴,因前一生之我与今一生之我,同一自性故。若认前一生之我为未死,则堕于常边矣。因此理故,《中观本颂》云:若天即是人,则堕于常边。然则先后刹那之我非一矣。既非一则应异也,而异之过患,亦有两三种。盖异,则前生之我与今生之我,其根性亦应各别。何以言根性亦应各别耶?前生之我与今生之我异,则应不相依靠而各由自成,故根性应当各别,根性既别,则忆念宿命之说,皆成虚语。譬如甲人忆其前生时,不能乙人亦忆其前生,乙人忆其前生时,不能甲人亦忆其前生,何有自忆某世为某,某世为某之说。又由不相依靠之义,则自作善业,不能自期福果,则成业果相失之过,且所作业一切皆等于无矣;又未作业力亦可引果;又此生所得之果,非由前生之业所集;又甲人作业,乙人可受其果。此何以故?俱不相依故。《入中论》云:任何实有相,其根如各异,不当说为一。此颂意谓如一补特伽罗于一刹那先后生灭,如各为自性成立者,则其根性不能谓之为一。总上理由,不外说明蕴与自性我为一之种种过患,由是生起蕴与我非一之决定也。

  然则我与蕴定为异耶?如异,则我与蕴当为各别,既为各别,则自性亦应各别,自性各别,则我与蕴应不相联属,如马与人,则蕴之生住异灭四相,于我之上,应当无有。我上若无蕴之四相,即是我无四相,我既无四相,则我成为常。如成为常,则俱生我执所执之处应不可见。《中观本颂》云:若我异五阴,则非五阴相。不特此也,如我与五蕴不相依而各别,则以蕴作为我想之心不能生起。如不相依而亦能生我想,则于瓶、于柱亦应生起我想。因是诸种理由,则决定我与蕴非异矣。《入中论》云:由此离蕴无有我,蕴外我想不起故。

  总上所说,我想于蕴既是非一亦非是异。根据前文应知所属理由,一异之外无有有法,今认我为有法,而又不在一异之内,则自性之我决定非有法矣。是为空见生起之初门。《中观本颂》云:如离身有我,是事则不然,无受而有我,而实不可得。

  空见初起之心,喻如空室觅物,但闻人云,此中无物,尚不足信,必躬自检寻内外上下,及墙壁空隙,皆已觅遍,而实不得,此时自心生起无物之决定。空见初起,亦复如是。总束言之,吾人先已认定空见之障体即是俱生我执所执之我,此我由于自成而为实有矣。此时就六根五蕴身心一一检寻,此自成而实有之我,为在六根,为在五蕴,为在身为在心耶?如在,则与六根五蕴身心为一耶?为异耶?周遍检寻,是六根五蕴身心一异之内均无此自成而实有之我,依前文所属之理,判断此我非有,正如觅物遍于室内皆不可得,最后自心生起决定为无之慧。此种决定无我之心,其生起情状如何,初将俱生我执所执自性我之情况,及其所显之情况,暂置于心,明记不忘。而后依此情状以去寻检,及其遍寻不得,此时内心顿起自性为无之决定慧,不由外铄,亦正如俱生我执之执我由于内心,不待外铄。在此种决定心起顿时,如过去世空见习气薄者,则如原有宝物,忽然失去,生出恐慌之心;如前此空见习气厚者,则如原失宝物,忽然寻获,生出欢喜之心。不特此也,经云,譬如失念人疯狂而跳叫,已经千万年,一旦获正念,回忆狂叫状,生无限羞愧。此指空见习气薄者言也。

  总上所说皆为安立我无自性之教理。第二,安立我所无自性之理如何?第一着,须认明我所所执之情形。我所所执,仍不外实有而已。凡于种种受用,起自性所成之实有想而执著之,即我所执也;即我所身见所认为自性成立之我,将眼等执而为我取受用之工具,此即我所执之情状。于此情状,当先认明。既经认明,则于此情状之上,就眼等察看,究竟眼能见之我,以及耳能听之我,有无自性。依照前文四种关系,仍暂将自性之我,存诸心中不忘,从第一种关系,次第去寻,就身寻,就心寻,就一异寻,皆无所得,则知自性之我为无,即俱生我执所执之我为无。思至于此,则顿知眼等能看能听之我亦无。盖由上诸种思维,于俱生我执所执之我,知其为无自性,亦即能于我所执之我,知其为无。譬如石女儿知其为无,则儿之眼等为无,不待问矣。《中观本颂》云:若无有我者,则无有我所。

  我执身见,单纯起于我想。我所执身见,就眼等能见等景象生起我想。以上为我与我所无自性之决定。此外尚有余我执一层,依前文我无自性理由,分别检寻,不难知其为无自性。如马,离分别心与名相安立之外,若认为有自性成立之马,则寻此自性之马,与马蕴为一为异,如皆不可得,则自性之马为无,可以知矣。

  叙分中已言修观分三:

  (一)具足资粮

  (二)修观法理

  (三)正修。今所言者即三。

  中观正修,亦如朗忍(道次)修法。起始修法,简单言之,照六加行,约之为三:

  (一)皈依发菩提心

  (二)喇嘛(上师)瑜伽

  (三)回向

  修喇嘛瑜伽,所有启请祈其加被,以最强力量,俾我空见坚固之障速即除灭,空见速即生起。启请时,观想喇嘛(上师)在于前面,次观在顶上。外是文殊,内是喇嘛。观在顶上时,启请赐我速达空性。想顶上喇嘛对我满注甘露,我之罪障皆灭。此时对于我想之心力使其显见。于其显现时,照前所讲之理,观察其执著情形,暂置不忘。然复寻检其与蕴为一为异,迨至遍寻皆不可得,则内心油然生起决定智慧,决定自性之我为无。此最后之决定自性为无,即中观修止法所缘。将此决定为无之智慧,安置于心,加以保持,勿使退失。如系曾修止人,即能以离沉掉过失之定力,于我无自性之心,长久安住。但专恃此定,亦不能入空见。然则如何而可?第一对于我无自性油然而生之强猛决定心力,勿使细微,尽力所能,以防退失。如是修习以去,因油然而增之决定心力,有久则自微之倾向。如是宜注意防其细微,用心中正知一分以观察之,见其将微,则提起此我是无,如有则不在一必在异矣。经如是作意,则决定心力又复振起。如是屡屡振起,务使与初时油然而生之力相等。因此时已经得定,沉掉等过,早已皆无。惟余此细微一过须防之耳。

  无我决定心生起时,亦如九种住心之初二住。执实方面心力尚多,决定无我方面心力较少,一时一时萌起而已。及经正知作意振起后,此时有如四五住,执实力微,无我力强,能长时继续,此时将住于无我之决定心(以无我为所缘),谨守勿忘。并分正知观照,如现细微趋向,则又思维我决定是无,如有,岂不在一异之内,如是振起之。设使心不能住于所缘(无我)而形退失,则对于观察等心,稍为放松,而以执持所缘为主。如此之后,若于观察一异等心,不生喜悦,则又为住缘力量过大,而决定无我力转小之过。宜复从一异观察,初已言明,决定心住于所缘(无我),分正知以观察细微倾向之有无矣,并未放释所缘也。故中观之用心法,不但不释所缘,而一面又须观察一异等;一面观察一异等,而又不失住缘之心。譬如析薪,一手执持,一手析之。若唯析而不执,斯不善析薪矣。如是修习以去,细微倾向可得无有,或如偶现微相,或萌实有执,当时正知即能觉察而除去之。正如第八住心,正知得力,沉掉难生,生即除去矣。自此以后,因决定无我之心,已经纯熟,细相不生,不复再用正知,亦正如第九住,沉掉已离,不用正知观察,而纯用串习力,住于无过定中。盖此时住缘心不碍察过心,察过心不碍住缘心,串习已熟矣。至此,则决定无我智慧可以明显,而且久住,是为相近之观,尚未得正观也。如此之观,是名虚空观,而非中观。中观者执实之障已尽者也。虚空观不过如虚空性,无触法之碍而已。但虚空观亦非易事,盖必除去触碍之法,而后可见虚空性。欲去触碍之法,必先知何者为触碍法。除去触碍法之障而得虚空,除去执实之障而得空性。修观行人,以决定心住于空性,长时继续,如此长时观想之情形,呼为郎卡打布,意谓安想如虚空生起之情形。前文已言,决定住缘心,与正知观察心,当同时并行矣。此时如虚空之安想,亦非住缘不可,故可名为如虚空之定(住)相。总之,住无我所缘心(止)如马,决定无我心(观)如骑者,不可相离。既得郎卡打布,则必有界脱(后得)生起,心安住于无我所缘不乱,名曰两泻。心不住无我所缘(出定后),而仍不离无我之想名曰界脱(后得)。得界脱时生起之见,名如幻见。故出定后宜观一切如幻,如幻复有二种:(一)空如幻、(二)境相如幻。空如幻者,扫除实有之后,相分尚在,是为唯有(岳把掌)。唯有即空如幻。现在所观之如幻,非指空如幻言,乃指境相如幻言。譬如幻师,以木等变狮象,幻师眼识所见之境,虽属宛然狮象,而心中决定知此狮象皆非是实。境相如幻正是如此。吾人平常对于我、我所,所以显现其为实有者,盖执实无明之力乱心所致(亦如旁人为咒力所乱,见狮等为实)。今因修观之力,于此显现之境相,决定知非实有(亦如幻师知狮等非实故),是即可谓通达境相如幻之理矣。(住无我所缘心如马,决定无我心如骑马者。)

  前已言止观当并行矣,必心能住缘(无我)不失,已得止后,又能一面观察,决定知其无我,然后能见境相如幻。换言之,若决定了知无我之心不能久住,则不能见境相如幻。前所说界脱行人,固已略通空性,而心则未必能久住所缘。但虽不能久住所缘,而以修空力故,有时见一切境如烟如雾如虹,或见自身空洞无物。然此种现象,虽不通空性之人,亦能得之。如有一类人,任于何境皆制其心,不生作意,久之亦能获得如是现象,此所谓境相如幻也。故于此当知者,即决定了知无我勇猛之心力,能久住于止时,始能见相近空观之境相如幻。凡得相近空观之补特伽罗,亦如幻师观一切境界皆如幻化。上乘安立之如幻观,即指此种而言。若在界脱地行人,所有如幻境,有有勇猛力能久住者,有无有勇猛力不能久住者。其不能久住者,则宜依《三昧王经》所有义理修之。此种行人,虽未得相近空观,而已通达我无自性。既达我无自性,心中只有唯我之名存在。既知唯有我名存在,则知我名者,即业力与果之所依,亦即我所有种种作为之所能依,而我名非可寻得之物,故曰唯有我名。凡依我名所有作业得果,及一切作用,均宜照梦幻泡影等喻着想。如何着想,例如幻师因有咒药物种种因缘,故有幻相,幻相复有种种幻动作。又例如梦者,因有睡卧因缘,故有梦,梦中复有种种动作。是故当知,无有自性之唯有我名,亦由种种因缘而来。而此唯有我名之上,所有种种无自性之作业,无自性之得果,亦如幻相所有种种动作,与梦中所有种种动作,决定是有。但虽决定是有,而一切因果作用,仍复如我仅有其名。

  总摄前文,已经得止之初步修观人(初入观路)约分二种:一种对于空性止已得,而未入中观路,一种对于空性止已得而又已人中观路。得止而未入观者,是为初业有情。初业有情于界脱时(出定之后)对种种蕴上,不免时有自性显现,则宜将修观时决定无我之见提起,思此诸蕴,虽若自性显现,而自性本无,仍与正修观时无异。故界脱者宜随时随地将我无自性之力依恃坚固。若稍懈弛,则自性执著又复入心矣。但虽将我无自性之力依恃坚固,而不免时生如是疑虑:今之显现诸蕴,若皆无性则我亦为无,而因果等又何如乎?生如是疑时,宜照前说《三昧王经》义理修之。义理为何?即依幻师幻象之喻而修是也。因幻师眼识中所显现之象马,虽属是有,而实无性。倘若有性,岂不成真象马乎?盖咒等因缘所显故。吾人眼识中诸蕴亦复如是,相虽是有,性则为无,性既无已,唯有我名(我名亦由因缘所成)。由名因缘复生种种作用,亦(如)由因缘所生之之幻化象马,复生种种作用,当如是思之。空如幻者,但知空性,不知缘起。界脱者所以必须如是作观,即在就缘起以明性空,缘起性空,务须圆融。截至于此,当分界限:(一)于我及蕴界上将自性空去;(二)空去自性之后,此我及蕴所余唯假名。将此无性及假名二者之理,于我及蕴上融会于心,善巧修习,则可谓于中观之事理已生起矣。所谓中观难得者,皆因不善巧之故。前文所说,于中观道多未善入,此处所说始为善入。

  善入中观之补特伽罗,于后得时,修如幻观之法如何?后得之补特伽罗,于我与蕴能空去自性,唯有假名之上所起种种作用,同时以自力决定,忆念真俗二谛。此种补特加罗于念空见时,当时即思念得起如幻;于思念如幻时,当时即思念得起空见,如此则可谓善住如幻矣。此善住如幻之来源,由于善修空如幻(郎卡打布),故于后得时,善住境相如幻。如不能善修空如幻,则后得时即不能善住境相如幻。于后得时,能善修境相如幻,则对于空如幻之空性,亦易得增长之利益。故知后得之如幻观(俗译),能助长空见(真译),空见能助长后得之如幻观。行人须从二者互助上以修习空见也。补特伽罗无我竟。

  二、法无我修习法

  安立补特伽罗者,如六界五蕴。六界五蕴皆法,此六界五蕴之非自性成立,即法无我,总摄为二:

  (一)有为法之非自性成立。

  (二)无为法之非自性成立。

  有为法之非自性成立分三:

  (一)色法非自性成立。

  (二)心法非自性成立。

  (三)不相应行法非自性成立。

  兹就色法非自性成立言之。身为色之一,先须认识平常所执不依分别心安立而由自成之身,如何使其显现,既显现已,则思如果所执自性成立之身为有,则应头目手足等不为一,则为异。有断然者,于此即须决定其究竟为一为异。如身与头目手足等为一,则断手肘,即应身亦同断。而事实不然,可见身与手等非一矣。再身与头等支分为一,而支分非一,则身亦应有多身,而事实不然,可见身与头等支分非一矣。又如身与支分为一,则应无分别性,如无分别性,则左手动时,右手亦应同时而动。由此种种理由,判断身与支分非一。然则身与支分为异乎?如异,则应彼此不相依,试就支分一一指出而除外之,又能指得出一身乎?如指不出,则为身与支分非异之明证矣。今既于一于异遍寻平日所执之身,卒不可得,于此生出决定无有自性成立之身之心,是则为法无我之初步。于此当思身既非自性成立,然则身究竟由何缘而有耶?于五蕴一切支分之上,由分别心安立身之假名,如是而已。除此假名,都无所有。欲问安立假名之故,求之不可得,不可得,即是真谛。以身推之,一切法皆然。色法无自性竟。

  心法非自性成立之理者,先观自心如何显现,则觉此心系由自性成立,此亦犹如身执。平常所呼身啊身啊,于其身名之上而起执著。今之心执,平常所呼心啊心啊,于其心名之上而起执著。于此再观所执之心,如果是有,则与其支分,不为一必为异。心之支分为何?昨日之心,今日之心,前心后心,皆心之支分也。所执自性成立之心,与昨日今日之心等为一乎?如为一,则与昨日今日之心,应无分别,既无分别,则昨日之心过去成无,所执之心亦当过去成无。如异,则彼此应不相依。试将前日昨日今日之心,一一指出而除去之,又可得所执之心乎?例如一日分早午晚三心,所执自性之心,如为有法,应当三时心为一,则早午之心成无,晚心亦无。如异,则除早午晚三心以外,又何处得自性之心?于一于异觅自性之心皆不可得,然则心何缘而有乎?盖刹那刹那生灭之上,由分别心安立心之假名,欲求此假名之故,不可得也,故云打巴掌。盖因心之差别,现出种种不同之境。能现出此种种不同境之心,求不可得。必欲求之,亦唯有此心之假名而已。一切心法,不外如是。离此刹那生灭之支分上安立假名之心,而求自性成立之心,竟不可得。例如微尘,亦由东南西北方分之上,安立微尘假名。离此方分之缘起安立假名,而求微尘实不可得。

  不相应行法非自性成立者,年月日时等皆不相应行也,其非自性成立,显而易见。试就年言,年由十二月而成,依照吾人平日心想中所执自性之年,如果是有,则必与十二月为一,否则为异。如一,则彼此皆五分别,无分别,则一月可作(亦即是)三月四月。如异,则除十二月外,应有自性之年在。既非一非异,则心想中自性成立之年,是为无有。以此类推,月日时等,亦复如是。然则分别心于十二月上安立之年,究为无乎?如有,何以依前所说于一于异求皆不得?于此当知,分别心所安立假名之年,与常人心中所执自性成立之年,各不相同。分别心安立假名之年,与十二月为异,有法可得。盖年名与十二月相为缘起,十二月依于年名,年名依于十二月,其为有也。如是而有,其为异也,如是而异。若夫心中所执自性之年,如认为与十二月为异,则如骡之与马,有相离情事,故应于十二月以外,有年可得,抑或不待十二月,而年独立存在,故自性之年决定为无。而安立年名之年,属诸缘起,是无过失可得者,一切法亦复如是。

  无为法非自性成立者,凡在修习有为法无自性者,对于无为法无自性之修习,即易而且速,盖既知有为法无自性,即知无为法无自性,何难之有。不过有为法之是否为自性所成,学人易生起推度之心,无为法是否为自性所成,推度之心生起比较为难。故须先行精通有为法之非自性成立之理,而后及于无为法。《中观本颂》云:有为无自性,无为胡有性。有为法无自性,前既言之矣,无为法何故无自性,兹试言之,例如虚空,无为法也,此虚空之名,本系依虚空种种支分而安立者。但吾人心中所显之虚空,不觉其为依支分所立之假名,而恒觉其由自性所成。此种心想,必然有之。如此种想象为自性所成之虚空,果是实有,则究与其支分为一为异,于此当加判断。东南西北等,皆为虚空支分,如一,则应无分别,如无分别,则言北方时,则不应有其余各方,何以故?一故。如异,除此种种支分,则不应有一不依支分而自性成立之虚空在,究能指而出之乎。虚空虽无,但亦有东南西北中可言,于此东南西北中等支分之上,而安以空名,即如瓶空,亦于瓶空东南西北中等支分之上,而安以瓶空之名。又如空性,空性云者,亦不过一切俗谛上将一切实有之执障破除之后,而安以空性之名,故虽空性,亦由具足种种支分缘起和合之上,而施以假名。如此之空性,若其为自性所成,则仍照前法,于一异以内寻之,最终寻不可得,则能知其非自性成立矣。

  总之,无论补特伽罗也、法也,任何一法,能通达其空性,则推之一切法,其为空性亦同通达,固不必一一法照修也,如必一一法照修,恐人寿亦不待矣。提婆云:谁于一切有相中,能达一相之空性,亦达一切相空性。故吾人最初,即宜对于一法上所有空性之相违法(障法),应善通达,不可或错,此后即据一异之理,以除相违法与障,而对于空性生起决定智。然后于去障以后之空见(如虚空)尽力以修,以了知无自性之智,与不着于一切相如虚空之心境,二者和合,安于止上,而修以去。然后于后得时,对于心中如遇境起执,不论起执为何物,则细看此执著情形,究系如何,而依一异之理以推度之。用从前修法,同时决定其无自性,以此观于其余一切,亦皆如幻。(如起定时,有人以掌批吾颊,或不免动怒,立观此掌所批,原非自性之我之颊,不过假名之我之颊耳。如尚不能立时生此决定,则照一异之理推之。此言虽后得时,亦勿忘性空而修如幻也。)然后将修时如空之修,与后得时如幻之修,二者和合,久修以去,则已是相似中观矣。于已得相似中观时,如是发菩提心人,则入大乘道,如无菩提心,则入小乘道(入于小乘已断生死矣)。大乘道有五位,此为第一资量位矣。

  真正中观,则于决定无自性之止,无有退失。不但无退,且同时能以正知观察一异之理,不但同时能观,且同时能使止益增长。不但同时能使止益增长,且同时能生殊胜之轻安,而为从前止中所未得者。得此轻安时,则一切分别智慧,均成中道之观。生起如此中观时,则对于空性已甚显然见之矣。如此补特伽罗于止中有悦意轻安之观,于悦意轻安之观中,仍不离止,是谓得止观双运者。如具菩提心人,得此中观时,同时即入大乘加行位。

  如此补特伽罗,以正修与后得,互助资助而修,次第历加行四位,而真正见得空性,同时即入见道位,是为初地。得初地时,尚须视其得真正能离遍计执之空性与否,如得,则证入相似法身。此后即依其能离遍计执之空性之程度,而分十地阶位,及至入于佛位,则悉离一切相矣。

  七月初九日酉时讲至此圆满,适遇大雨下降,是为甘露缘起之祥,时于雅安田所街十九号也。师云,此之所说,系依第五代达赖阿旺罗桑嘉措之《文殊法语》,而以颇邦喀仁波切所讲中观之义,如有未当处,尚须大德见者有以正之。

    修观法要终

    圆满吉祥

  十年浩劫,原印本无存,此系依据手抄本,反复审校后重印。修止(定)法要中九住心段,括弧中所引《道次略论释》文,亦系昂旺上师教授,为便于行人修习,附录于此。

    低劣弟子昂旺敦振谨述

    一九九零年孟秋于成都