《学习问答三百六十则灭除心 暗曼殊意光论》(绛巴妥默 郭和卿译师 著)

　　　　灭除心闇曼殊意光论（学习问答360则）

　　　　　　　　　　　　绛巴妥默所修五部中第四部

　　　　第一章

　　开宗明义、菩提道次第论著、师承等问题（问题一～九）

　　依止善知识法门中所出问题（问题十～三十八）

　　关于修与未修间及二种修法要义（问题三十九～四十一）

　　得依止已修心之次第中于有暇身劝受心要门中所出问题（问题四十二～四十四）

　　正取心要（摄三士道）共下士道中念死他无常法门中所出问题（问题四十五～五十四）

　　与下士共道中思恶趣苦法门中所出问题（问题五十五～五十九）

　　与下士共道中皈依三宝法门中所出问题（问题六十～六十六）

　　与下士共道中深信业果法门中所出问题（问题六十七～七十八）

　　与中士共道中即细分出离心法门中所出问题（问题七十九～九十七）

　　　　第二章

　　上士道修心之道次第，即示菩提心修要门中所出问题（问题九十八～一○四）

　　七因果教授修菩提心法门中所出问题（问题一○五～一三一）

　　自他相换生起菩提心法门中所出问题（问题一三二～一四四）

　　以发心规则受法科目中所出问题（问题一四五～一四八）

　　发心已于学处须修之相科目中所出问题（问题一四九）

　　方便与智慧随学其一不能成佛所有问题（问题一五○～一五九）

　　于菩萨学初求学及受菩萨戒程序、菩萨应行应断纲要所有问题（问题一六○～一六一）

　　学行六度法门中所出问题（问题一六二～一九七）

　　学行四摄成熟他有情科中所出问题（问题一九八～一九九）

　　　　第三章

　　止观修法即示后二度禅定于智慧法门中所出问题（问题二○○～二一二）

　　修止法门中所出问题（问题二一三～二一五）

　　修止法门中离五过修八对治所出问题（问题二一六～二二二）

　　修止法门中九住心、六力、四作意、成止之量所有问题（问题二三一～二三五）

　　修观法门中所出问题（问题二三一～二三五）

　　修观法门中明抉择见目中明染污无明科中问题（问题二三六～二四九）

　　修观法门中明抉择见目中寻求无我见科中问题（问题二五○～二八四）

　　修观法门中建立世俗、胜义二谛科中问题（问题二八五～三一○）

　　修观法门中正修观法科中所出问题（问题三一一～三三九）

　　修观法门中成观之量科中所出问题（问题三四○～三四四）

　　　　第四章

　　密乘无上瑜伽法门中所出少量问题（问题三四五）

　　「问题三四六～三六○略」

　　　　学习问答三百六十则灭除心暗曼殊意光论

　　　　　　　　　　　　绛巴妥默（郭和卿译师）着

　　曩谟曼殊廓喀雅

　　何故造此论须先敬礼文殊？以此论依所闻师教，由自问自答之门，提要思维，如理抉择，引生决定，乃思慧所摄。至尊文殊为智慧之主尊，故先礼文殊，以求加持，生起思慧。然则一切法门必须闻思而后修耶？当答：正应先须闻思而后修，否则为盲修瞎炼。若修时内心疑问丛生，则所修之法与能修之心必不相合，难生功用。弥勒所著经庄严论说：「由闻而后思，由思方生净修之功德。」谓由闻所成慧，炼磨深思，而后有思所成慧，由此决定起行，而后有修所成慧。菩提道次第中亦说：「须于兼赅大小，圆融显密之心要法（即菩提道次第），闻思修并重，以所闻为所思，以所思为所修，否则，无成佛圆满迅速之道。」特别是恩师常开示说：「对于所闻一一法门，应作自问自答，抉择其要义，引生决定知，然后依所闻思抉择之法，与心相合而修，方能成义。」尤以空见，若未经闻思而修，则修时合体与否？如量与否？均不自知。应知所谓空见之见者，即谓出闻思抉择后，所得决定知，此乃慧之一分，即所谓见。特是应成派正见，无论显密，若无此见，不获佛果。故本论中，关于中观，问题详开，所占篇幅为数过半，盖不经广泛思择，不能把握应成派中观之见也。由此依寂静地而修，得大通达，即称修所成慧。于此宗喀巴大师亦说：「应依所闻，而后依理智抉择思维，最后乃依净地而专修。」以此学习问答三百六十则灭除心闇曼殊意光论之作，聊补思之一环，亦为进修而作也。

　　于学习大乘速速成佛正道明灯颂自释师佛密意庄严论中，自所发现问题，自作答案，从第一章起至第四章止，其中所出问题共三百六十则。为熟习透知故，先列问题，后集答案。如是于一一法门中，所出问题经自测验，已解问题，一见之下，不阅答案自亦能答，其未解者，自知其难，始参答案。如是易熟，影响特深，而可获事半功倍之效也。

　　　　学习第一章下中两士道修心之次第亦即是粗细二分出离心修要中所出问题如下：

　　本论（明灯颂释）开宗明义及有关菩提道次第所出问题如下：

　　一问：速速成佛之意，应如何解释？

　　二问：云何谓为完整无倒，全圆道理？

　　三问：于是浊慧减之时机，修学之教授方式，是否应随时机，有所变通？

　　四问：原有阿底侠尊者菩提道炬论，此一教授，从仲敦巴以来，师师相承，无谬无余，传至宗喀巴大师，宗喀巴大师以此论而造菩提道次第论，何以宗喀巴大师论著，为诸大德赞为空前论著？

　　五问：师承有何关系？

　　六问：应如何分析菩提道次第之师承关键?

　　七问：明灯颂及自释（简称）有何特点？

　　八问：于菩提道次第道之数目及次第，应如何生起决定？

　　九问：应如何理解一切经教互不相违之理?

　　　　依止善知识法门中所提出问题如下：

　　十问：云何依止善知识为如道之根本？

　　一一问：何为清静之供？

　　一二问：何为诸修之首？

　　一三问：何以须观显资良田？

　　十四问：依何种资田，修积福忏净，能迅速积集二资粮？

　　十五问：宗喀巴大师问本尊文殊菩萨，如何速得成就？文殊菩萨示以「勤于三法，能速得通达。」此三法为何种？

　　十六问：末世积资因缘少，积罪因缘多，宜多修何法？

　　十七问：何以不但观真言尊，须观智慧尊？

　　十八问：有说七支（供养等）乃未证空性前，初业有情所作，是否合理？

　　十九问：供「曼遮」（即坛供）有何重要意义？

　　二○问：佛转正法轮，必须劝请吗？

　　二一问：依了义说，佛无涅盘，法不衰毁，依不了义，而示涅盘。何以诸佛菩萨，诸大德须示涅盘方应机？何以当劝请勿速示涅盘？

　　二二问：回向与发愿有何差别？何为善回向与不善回向？

　　二三问：「栽椿启请」（认定一地好钉椿之意）何以加持最大？

　　二四问：经中说：供师一毛孔功德，比供无量诸佛菩萨的福德，尤为超胜，是何缘故？

　　二五问：宗喀佛造菩提道次第祈祷求加颂中，首句即「万德之本具恩师」，其理安在？

　　二六问：不依止及不如法依止之过患，大者约有八种，而皆由轻师，或使师乱意恼怒而生，金刚乘戒十四根本罪，亦列轻师罪为第一，此为何故？

　　二七问：摄要而言，弟子对师当如何观法？颇公开示修菩提道次第法门中，有二铁门栏，不易越过，此二铁门栏为何者？

　　二八问：依不善知识及恶友，令所积福德功德损坏，生种种不愿发生事，应断绝此辈，然而何为恶友？

　　二九问：可观上师即佛之理，应如何观法？

　　三十问：应视师如佛，许多行者都知道，且口头上能道其理，然心中仍不能视为真佛之主要障碍为何？应以何法净治？

　　三一问：上师即佛有何经教明文作证？

　　三二问：吾人每以百数之中，自有一二乃金刚大持所化现者，凡所遇诸师，宁即金刚持所化现么？

　　三三问：对于法源诸师，是否亦应如现依上师，观其功德而生敬？

　　三四问：由于见师乃凡俗相，或见如此这般过失，尚不易认师为佛，应以何法净治？

　　三五问：如已对师生信，尚未生十分恭敬，应以何法生此敬心？

　　三六问：知念恩如上所举分四，但应如何念法？

　　三七问：依师「加行依止法」究为何种？

　　三八问：三种加行依止法，应如何理解？

　　三九问：修时摄加行、正行、完结行三段，在此三段中，由应注意之点（可例推其余法门）为何者？

　　四○问：未修间（此以依师法门如例，然可推余法门）应如何作法？

　　四一问：任何修法，均有二种修法，即「皆贡」（观察修法），与「觉贡」（决断修法，或说专注修法），此二种修法，如何理解，有何要义？

　　　　得依止已修心之次第分二段中第一段于有暇心劝受心要门中所出问题如下：

　　四二问：吾人具暇满人身，有何种意义？

　　四三问：暇满人身，如何知其难得？

　　四四问：既知难得，得已且具大意之暇满人身，今既获得，应如何作取舍？

　　　　得依止已修心之次第分二段正取心要（摄三士道）于下士共道中念死无常法门问题如下：

　　四五问：修不清静，心不入道，症结安在？以何对治？

　　四六问：观其人入道与否？以能否舍其现世为衡量，此为上师教授，应如何理解此一教授？

　　四七问：法与非法之差别，以何为量？

　　四八问：法之深浅，关系于学法之人，此一上师教授，应如何理解？

　　四九问：不修念死之过患，与修念死之胜利，各有何种？

　　五○问：由何而决知定死之义？及此中心要？

　　五一问：由何而决知死期无定？及此中心要？

　　五二问：由何而决之死时除佛法外，余皆无益？及此中心要？

　　五三问：修死无常法中，为菩提道次第所无，乃上师口授要诀，乃根据经教而来，易使心感动之一法为何者？其内容为如何？

　　五四问：曾学法多年，年过花甲，不须劝教（多数是如此），知死之将至，并知备死，唯速修正法，但大半手忙脚乱，多不如理，应如何为正？

　　　　与下士共道中思恶趣苦法门中所出问题如下：

　　五五问：由何而知定入恶趣？怎样才能断生恶趣苦因？

　　五六问：地狱之苦，何故那般长永剧烈？

　　五七问：有说地狱境，为各各有情，由自业力变现虚妄境界，是否应理？

　　五八问：吾人于三恶趣，长存如隔岸观火之心，其故安在？应如何谛思使此心入道？

　　五九问：为修解脱生死苦之出离心，为何应先修远离三恶趣苦之出离心？

　　　　与下士共道中皈依三宝法门中所出问题：

　　六○问：皈依清静与否，以何因而定？

　　六一问：应可皈依处，须具如何德相？

　　六二问：由知何种使心感动，令皈依真切而有力？

　　六三问：皈依有何种胜利？因何而有如是广大胜利？

　　六四问：以何判别内、外道？

　　六四问：何谓真实皈依？

　　六六问：应如何令所受皈依戒条，如法而得清静？

　　　　与下士共道中深信业果法门中所出问题如下：

　　六七问：怖畏三途苦，知三宝功能，一心希求救护，为此已于三宝之救护下，其真能离三途之法为何者？

　　六八问：上师教授说：业果为正法之首，其故安在？

　　六九问：业果法门：业决定、业增长、此二理趣，较空性尤难通达，由于业果关系，非眼所亲见，横遍世间，竖历永劫，当依何法而思修？

　　七○问：业不作不得，作已不失之理趣，应如何思修而作决定？

　　七一问：有疑业若常住，则犯过，应如何决疑？

　　七二问：有谓佛慧不他求，谓自心清净即是佛；或说：「我修无上胜慧，不思善不思恶，但观本来面目，烦恼自灭；如物沉水，如水自澄清」等语。以业不作不得，作已不失之理趣观之，应如何理解？

　　七三问：如上知业决定增长，不作不得，作已不失等理，当先于业果之理如何生起决定，而作取舍？

　　七四问：十黑业道中之邪见，不外断常二见。然断常二见共有多门，应如何差别其轻重？

　　七五问：于具力之四种业门，何以应有认识？

　　七六问：何以宗喀巴大师甚赞具八种殊胜功德之异熟身？

　　七七问：对于黑白业果，若有如上种种认识，则于忏净，及防止以后复作，更加注意。然忏悔有多门，以何种为最圆满？

　　七八问：由修下士共道法门，心初生起之量为何种？于如是法门，虽作闻思修，未入其要为何因？

　　　　与中士共道亦即细分出离心修要中所出问题如下：

　　七九问：对与下士共道及中士共道之加行与正行，应如何理解？

　　八○问：苦集是所舍，灭道是所取，然集是因，苦是果，何故颠倒而说，先果（苦）后因（集）呢？

　　八一问：当如何明集谛？

　　八二问：知苦谛已，生起求解脱之心，何以不于苦谛后，即说灭谛？

　　八三问：应如何认识灭谛之解脱？

　　八四问：应如何生起求解脱之心？

　　八五问：有说证空性，即任运能发菩提心，厌离轮回之心，更无论矣，此说是否应理？

　　八六问：思苦有何要义？

　　八七问：性苦之行，是否即行蕴之行？

　　八八问：生起出离心之量？生起出离心之要点？

　　八九问：总摄生烦恼之相、业发之相、死及结生相续之相等三科，应如何了解其重点？

　　九○问：应如何抉择趣解脱道之自性？

　　九一问：大乘菩萨不忍众生苦，发悲愿常入轮回六道，救度众生，不住涅盘，厌离轮回之出离心，是否只为声、缘小乘而说之方便？

　　九二问：应修何等道，而为灭除生死轮回？

　　九三问：增上三学中，何故以戒为根本？

　　九四问：应如何使此心对于戒学乐从，而非勉强？

　　九五问：应如何使此心与自所受戒，护持不舍？

　　九六问：「持戒」应如何修学？

　　九七问：解脱之道，要在三学，于此共中士道，详言戒学，而置定慧二学于上士道为何故？

　　　　学习第二章上士道修心之道次第亦即示菩提心修要门中所出问题如下：

　　九八问：发心为入大乘之门，然而有说，波罗密多乘（显），依发菩提心为入门，密乘以灌顶为入门，是否应理？

　　九九问：何故须入大乘？

　　一○○问：甘丹派大德说：「上者一度非二涉，从初即可入大乘。」应如何理解此义？

　　一○一问：何以入大乘之门，首应知发心功德？

　　一○二问：大乘发心功德有何种？每种有何要义？

　　一○三问：何故说发心为大乘命根？

　　一○四问：此心（菩提心）如何发起，此一标题有何重要性？

　　　　由七因果教授之门生起菩提心法中所出问题如下：

　　一○五问：七重因果言教之「七重因果」应如何解释？

　　一○六问：总摄七因果言教有二义，于此二义，应作如何理解？

　　一○七问：修求菩提之心，从利他心为始。修求利他之心，又从何而起？

　　一○八问：四无量心中之悲无量，与七因果教中之悲心，有何差别？

　　一○九问：关于二种教授，云何「七因果摄自他换，自他换不摄七因果」？

　　一一○问：何谓具足定量之发心？

　　一一一问：何以修七因果言教，须先修平等舍心？

　　一一二问：平等舍修法，有怨、中、亲三种同时修法，有先观中、次亲、后怨雠次第修平等舍者，二法应如何修及其意义？

　　一一三问：平等舍之修要？

　　一一四问：七因果言教中，修知母法门为重要，然而最为难修。要在何处？云何为难？

　　一一五问：依教如何思修知母？

　　一一六问：依理如何思修知母？

　　一一七问：关于等流心识，此一根本问题，外道有何于此相反之承许法？对诸反论，应如何认识？

　　一一八问：知母已次当念恩，从今生母、次父、亲眷、次推中庸、仇雠、乃至飞禽走兽，何故如是次第思修？

　　一一九问：何故念恩修法，当于生母之恩，数数思修？

　　一二○问：知恩不忘报，畜类亦能，况为人乎？惟报恩以何为究竟？

　　一二一问：云何诸佛说修悦意慈心于大悲二者种，先说修悲心，诸佛菩萨亦先赞大悲？

　　一二二问：如何知悲心通内外道？及其差别？

　　一二三问：修悲心之法，何故先以屠夫将杀之牛羊为所缘，次移生母、亲眷，再移中庸境，渐次推及一切所有情？

　　一二四问：大悲生起之量？

　　一二五问：慈心修法，是否与修悲心次序、缘念相同？

　　一二六问：何谓慈梵福报？

　　一二七问：慈心生起之量？

　　一二八问：修增上意乐之要义，云何为增上意乐之要义？

　　一二九问：修报恩时，亦曾想以离苦得乐报其恩，此与增上意乐，有何不同？

　　一三○问：云何为相似菩萨心？

　　一三一问：云何为愿行两种菩提？

　　　　由自他相换之门生起菩提心之法中所出问题如下：

　　一三二问：依七因果言教，已能发起菩提心，何故再加自他相换法门？

　　一三三问：七因果言教与自他换两种教授，合并而修，此为宗喀巴大师教授，如何合并法？有何差别？

　　一三四问：何谓自他平等心？

　　一三五问：何故须思修爱执自我之过患？

　　一三六问：爱执自我有何过患？

　　一三七问：修他爱执有何障碍？应如何破除此障？

　　一三八问：爱执他者有何胜利？

　　一三九问：当如何生起他爱执之理？

　　一四○问：应如何明自他相换义？

　　一四一问：自他相换修法，不言其具体修法，但言其若干种，及其概要？

　　一四二问：如何赞自他相换法，等同密法「金刚念诵」？

　　一四三问：二种教授合修法末尾两科——增上意乐、菩提心，虽与七因果同，但应如何衔接而修？

　　一四四问：修菩提心法，下座后应如何修？

　　　　以发心轨则受法科目中所出问题如下：

　　一四五问：以发心轨则受法，以何身为赠受与不增受？

　　一四六问：修学发心已，于任何事，不舍一有情，仍按经中有残害佛法者，不可与慈之文，应如何理解？

　　一四七问：得菩提愿戒已，应如何守护不失？

　　一四八问：菩提愿心学处，分舍与退二种，应如何抉择？

　　　　发心已于学处须修学之相科目中所出问题如下：

　　一四九问：发心已于学处须修学之相？

　　　　方便与智慧随学其一不能成佛科目中所出问题如下：

　　一五○问：方便与智慧，随学其一，不能成佛之理？

　　一五一问：何得谓方便与智慧？

　　一五二问：何得谓世俗菩提心，及胜义菩提心？

　　一五三问：支那堪布大乘和尚所主之见——「任何亦不分别，即是成佛之道，施戒等者，是为未能修如是了义之庸愚而说……」等语，是否与大日经所说，全而不错之道相合？

　　一五四问：若谓和尚乃一门顿超之法，应如何理解？

　　一五五问：内地习禅宗者所言，极似支那堪布大乘和尚之见，对宗主达摩应如何理解？

　　一五六问：有谓「禅宗之禅，非四禅八定之禅，任何不起分别，乃修空性慧度，以但学慧度，余何须用。」对如是之言，应如何解答？

　　一五七问：若谓：「非废止施等诸度，唯修慧而施等自具，谓于彼等任何亦不思维，则皆全矣，以不耽者能施、所施、施故物，而无缘之施即全，如是余等亦全。经中亦说，于一一地中摄六度故耳。」作此言时，当作何解？

　　一五八问：支那堪布大乘和尚引经说：「于施等六度，现行耽着，是魔之业。」三蕴经亦说：「由堕所缘而行布施，及执戒为胜，守护戒等，彼等一切，皆当忏悔。」梵问经说：「尽其所有一切行之观察者，分别也，无分别者菩提也。」如是等处，当作何解？

　　一五九问：恩师说：「破支那堪布，应知其与教相违，与理相违，自语相违。」当如何知其此等相违？

　　一六○问：于菩萨学处求学，及学已受菩萨戒之程序？

　　一六一问：菩萨应行应断纲要？

　　　　学行六度、四摄法门中所出问题如下：

　　一六二问：菩萨应依何学处？

　　一六三问：诸学摄于六度，弥勒所著大乘经庄严论中，如佛密意（如佛说：「善男子，应修布施乃至智慧波罗密多，而得圆满菩提。」）而为显释，其中六种数决定之理，试验期要？

　　一六四问：兼则六度次第决定，有何次第及其概要？

　　一六五问：何谓施之自性？

　　一六六问：何谓圆满施度？

　　一六七问：施之差别？

　　一六八问：施度于身心生起之法？

　　一六九问：修施时意化身受用善根等，无尽施于有情，有何意义？

　　一七○问：菩萨于受用衣食等之意乐，何谓成染犯，非染犯？

　　一七一问：应布施之十种对境？

　　一七二问：于十种对境，应具何种殊胜心？

　　一七三问：布施应遮止何种心？

　　一七四问∶施不应行法?

　　一七五问∶舍不舍之理?

　　一七六问:应圆满具足六戒正学而施，何谓六种正学?

　　一七七问:每度摄六度，如以布施应如何摄六度而修学?

　　一七八问∶所施之身、受用、善根，应如何修学舍、护、净、增

　　一七九问∶于前中士道已说三学，既已说戒，何以于此六度又重说戒?

　　一八○问∶戒之自性（即何者是戒）？

　　一八一问∶戒之差别?

　　一八二问∶于身心如何生起持戒之法?

　　一八三问:有说∶「初业有情以律仪戒为首要，如行菩萨以摄善法戒为首要，地上菩萨以饶益有情戒为首要。」，是否应理?

　　一八四问:何者为忍之自性？

　　一八五问∶忍之差别?

　　一八六问:修忍于身心如何生起之法?

　　一八七问:修三忍之理，有何要义?

　　一八八问:何者为精进之自性?

　　一八九问:精进之差别?

　　一九○问∶精进于身心生起之法?

　　一九一问∶何者为静虑自性?

　　一九二问:静虑之差别?

　　一九三问∶于身心如何生起静虑之法?

　　一九四问∶何者为智慧之自性?

　　一九五问∶智慧之差别?

　　一九六问∶智慧于身心如何生起之法?

　　一九七问∶何者为生清净慧正因?

　　　　学行四摄成熟他有情科目申所出问题如下:

　　一九八问:何以菩萨成熟他有情，次应学行四摄?

　　一九九问:菩萨万行，皆可以六度、四摄摄之。从初发心，乃至未得“无学位“前，皆须勤行六度。试略言由此而经道位概况。

　　　　学习第三章止观修法亦即示后二度学处——禅定与清净正见之修要所出问题如下:

　　二○○问∶止观乃内外道所共，而菩萨于六度，应修学之止观，为何种止观?

　　二○一问:修「止」经教，已有与佛密意相合之经庄严论、辨中边论、瑜伽行论中声闻地等，何以宗喀巴大师尚须造论?

　　二○二问:何者为修定之顺境?

　　二○三问:何者为修止所依之资粮?何故须此诸资粮?

　　二○四问:修定应以何为加行?

　　二○五问:何谓止观自性?经说三乘一切功德，皆是止观之果，应如何正解?

　　二○六问:远离二障，须修止观，当如何解释二障，及彼二与止观关系?

　　二○七问:有认「定境」为证真如者，及有不依所缘而修者，其误点安在？

　　二○八问:若忍、若乐、若觉、若见、若观，有认为皆「观」之异名，即是观量，是否应理?

　　二○九问：忘如何认识止道于观道之差别及其要义？

　　二一○问∶心为外境所夺之义，应如何了知?

　　二一一问:或问菩萨岂非未具真实明显现证空性耶?以声闻多生重「专住」时长，菩茫注重「观察」时长。

　　二一二问:有谓先即以空性，为修止之所缘，故同时即可得胜观。因止亦可以真俗二谛，随一为所缘，何必先止后观？

　　　　修止法门中所出问题如下∶

　　二一三问:修定初修时，选择所缘之法，应如何选择?

　　二一四问:一心专注所缘之法，试言其要？

　　二一五问：初观所缘应注意事项?

　　　　修止法门中离五过修八对治法等所出问题如下：

　　二一六问：未得定者，如何对治懈怠?

　　二一七问：修定勤时，久住所缘，则沉掉自生，心即不善住所缘，是为忘念过失，应如何对治此过?

　　二一八问：心住定时，沉掉二者为过失，应如何对治?

　　二一九问：沉掉生起之因?

　　二二○问：何谓正念、正知，及其差别?

　　二二一问：欲除沉掉，先须认识沉掉体相，应如何认识及如何对治?

　　二二二问：应于何时放缓?将何放缓?

　　　　修止法门中九住心、六力、四作意等所出问题如下：

　　二二三问：试略言九住心相?

　　二二四问：依师传教授：九住心修时，不能置书于面前，最略须将离五过、八断行、九住心等领会于心中（修菩提道次第各法门之纲领料目亦然），例如九住心须逆溯、顺次均能熟记其要于心中。以此试言九住心逆溯、顺次之概况。

　　二二五问：六力之概要?

　　二二六问：四作意之概要?

　　二二七问：真实成止之量?

　　二二八问：无著声闻地说：「贤首，当知如是所缘，甚为微细，难可通达！汝应发起猛利欲乐为求通达，发起精进。」吾人对此论义，应如何正解，而生起认识?

　　二二九问：得远离沉掉，入定出定皆得圆满殊胜轻安之三摩地，究于五道，属何道呢?

　　二三○问：总依具明分、住分、轻安之三摩地，所趋之道?

　　　　修观法门中所出问题如下：

　　二三一问：观之略义?

　　二三二问：修观资粮中，何为修观之主要因素?

　　二三三问：修观闻思应依何种经教?

　　二三四问：修中观见，应依了义教，然吾人智浅，于三时教，不能抉择何者了义，何者不了义。若依语不依义，则佛语第三转法轮，方是了义。又二大车轨，所言又互相异，究竟何所适从?

　　二三五问：了义与不了义之义，应如何简释?

　　　　修观法门中别明抉择见二目中一目明染污无明科目中所出问题如下：

　　二三六问：试略言自宗认识无明烦恼之情况?

　　二三七问：摄要而言，云何为我执及无我义?

　　二三八问：对于我执及无我义，应成、自续两派之差别?

　　二三九问：云何我执为烦恼之根本?

　　二四○问：云何萨迦耶见，分我及我所二种，及其与我执之差别？

　　二四一问：执蕴无明（法我执），萨迦耶见（人我执），同为烦恼之裉本，得毋疑乎二执混而为一乎?

　　二四二问：设有难则问：如宝论说，无明为生死根本；又如入中论说，诸烦恼过患，见由坏聚见（即萨迦耶见）而生。生死根本不应有不同之二，应作何解?

　　二四三问：萨迦耶见，以我为所缘，生起实有执，同时与我相连之贪着随起之概况?

　　二四四问：云何愚痴无明遍一切烦恼?若知愚痴无明，是烦恼与轮回根本，如提婆说：「能诛愚痴，即诛诸惑。」然则用何法以诛之?

　　二四五问：本宗说：染污无明为流转生死根本，指俱生我执，非分别我执。试明其义?

　　二四六问：我与自性，乃无明耽着之境，是所应断。此于依道断，依理断二者中属何种?

　　二四七问：问谛实（我或自性）若有，如何能断?若无则何须断（自性既无，将以何为所断）?

　　二四八问：内道佛子，依佛密意，决分几派?试说各派之密意，及各派认识之「所断」。

　　二四九问：云何各派于应破之量，所许不同?不易合量（或太狭，或太过），试言其概。

　　修观法门中明抉择见二目中第二目寻求无我见科目中所出问题如下：

　　二五○问：欲断无明，须求通达无我见，以是否唯依显教而说，密宗为迅速成佛之法，或有他径?

　　二五一问：云何于我执，损与不损之义?

　　二五二问：由法我执而后有人我执，云何依修见次第，先说补特伽罗无我，后说法无我?又由此所引发诸义?

　　二五三问：本宗应成派认识补特伽罗之不共特法（不共余宗），及他宗之认识?

　　二五四问：菩提道次第广论中说：「唯由分别有有性，若无分别无有性。」应如何显此唯分别安立之义?附唯由名言安立一问题应注意四点。

　　二五五问：总说应如何抉择明我无自性?

　　二五六问：应如何始见障真实空见之障——我执?

　　二五七问：云何肯定其（所执之状之我）所属为一为异?

　　二五八问：应如何决定了知自性之我与蕴非一之理（即决定破除一品之要）?

　　二五九问：应如何决定了知自性之我与蕴非异之理（即决定破除异品之要）?

　　二六○问：依四种扼要推思后，应如何修法?

　　二六一问：说一异二品有何过失?

　　二六二问：由四种扼要，及如我与蕴或一或异，均有过患，应生如何结论?

　　二六三问：初得空见之情状为如何?

　　二六四问：建立我无自性之理据有三，令因明三法，试言其概?

　　二六五问：问应成派自宗，于前后念我，虽不许自性成就，然亦许刹那生灭，且许前后念我各异，亦当如弥勒、近护非一相续，而把此（弥勒）作业，彼（近护）受果之过。试言其理?

　　二六六问：愿如何明我所无自性?

　　二六七问：如何明如幻义?

　　二六八问：有说：「空性离言离想，任何念想，皆不能修。」此说是否应理?

　　二六九问：云何为「心所作空」，「一分空」、「无义空」等?

　　二七○问：或说空性非心境，非所知境，是否应理?

　　二七一问：若了知影像等如现而空，即是了达彼能无自性者，则异生既己现证，应成圣者?若非达无性，则彼如何能作无自性之喻耶?

　　二七二问：试言相似现为幻之理，及举相似如幻之例。

　　二七三问：宗喀巴大师说：「披等所引现之如烟雾相，非如幻之理、此种境界，实无所难，其所难者、谓能了达遮一切法之自性成就，而又能决定安立无自性之补特伽罗作业受果等，毫无错乱之二事并立者是也。」试言其要。

　　二七四问：三摩地王经说：「三有众生皆如梦，此中无生亦无死，有情人命不可得，诸法如沫及芭蕉，亦如幻事与空电，等同水月及阳焰，无人从此世间没，而更往生余世间，然所造业终不失，黑白亦各熟其果。」应如何正解?

　　二七五问：依何方便现无倒如幻?依师教授应如何了解此中‘现空双合」之理趣?

　　二七六问：于破除人法二我执之方便中，何放光破除人我，并以一异理据而为破除；次破除法我，以缘起理据而为破除?并试说缘起三理之要义。

　　二七七问：依生缘起，应成派与他宗共，所不同者为何?

　　二七八问：试言自宗所许不堕四生边际之理论?

　　二七九问：能知诸法性空，又罢了知业果，且能依之而善取舍者，云何为希有中之希有?如何方生如是定解?

　　二八○问：应如何抉择法无我?

　　二八一问：云何宗喀巴大师菩提道次第说：「成立无为法无自性，以前成立补特伽罗及有为无自性之理，而成立虚空、择灭、非择灭、真如等无为法无自性亦甚易?」

　　二八二问：藏中诸派，如觉朗派，说真如有自性成就，及自空他空，俗有真无，非有非无等，皆自命如中观应成派。彼等是否与真正中观应成派之见相合?

　　二八三问：或问中论说：「有为法无故，何得有无为。」如上解者，则六十正理论说：「若诸佛宣说唯涅盘真实，智者谁复执余法虚妄。」此说唯涅磐真实，余法不实，法界赞亦说：「凡是佛所宣说空义经，皆为灭除烦恼，非灭此法界（寂静安乐自性清净法界）」此说空无自性之经，是为灭除烦恼而说，非说无此本性清净法界，宁不相违耶？

　　二八四问：藏中狭却巴说：「若如月称所说，空性无自性，则成断空。应说别有能所取空之智慧，乃是究竟空性。」此种说法，是否应理？

　　　　修观法门中建立世俗、胜义二谛科目中所出问题如下：

　　二八五问：分二谛之事，如集学论说：「所知亦为世俗、胜义二谛。」此以所知为所分之事也。然先德有多种说法，试举其说，是否合理？

　　二八六问：如何分别二谛之数？

　　二八七问：试分别二谛之义？

　　二八八问：（《灭除心闇曼殊意光论》文殊院版原缺，望知者提供给我，以补上此处之遗漏。）

　　二八九问：应如何释世俗与谛字义？此中有何误解？应如何正释？

　　二九十问：应如何释世俗谛之体相？

　　二九一问：世俗谛之差别应如何了知？

　　二九二问：若则就世间知之前，应无正世俗，以正即非世俗，世俗即非正故。何以此论说，依世间量立正世俗?

　　二九三问：应如何释胜义与谛字义?

　　二九四问：应如何释胜义谛相?

　　二九五问：宗喀巴大师菩提道次第中说：「此听见之胜义，即一一法有二体性之胜义体性，亦即诸法自性本空之性净涅盘，如其所应离垢种时（垢谓烦恼、所知二障），亦即灭谛涅盘。」此中有几种难解问题，试详其义。

　　二九六问：宗喀巴大师菩提道次第中说：「以是当知，安立名言有时，虽不须以见真实理智成立，然须名言量与理智量不相达害。」应如何正解?

　　二九七问：有说：若唯名之外，别有量能成安立瓶名之义者，则不须说‘唯」词，此说合理耶?

　　二九八问：自续派于蕴聚上寻觅立名之义，而后安立，自宗（应成派）不许彼义。试言其理?

　　二九九问：宗喀巴大师菩提道次第中，关于胜义缔释难，于任何不见即见胜义问题，有何断诤论义？

　　三○○问：释难中，关于胜意谛非一切种智所行境问题，有何断诤论义?

　　三○一问：释难中，关于一切心、心所行悉皆断除问题，有何断诤论义?及有无胜义?

　　三○二问：于此对于达空重要性，吾等应如何思维?

　　三○三问：既引经成立胜义谛，若说此师（月称）宗说胜义谛非所知法，及说圣根本定，无证真实义智，是否应理?

　　三○四问：若佛不见蕴等，如何说佛具十力时为一切智，具一切智而不见蕴等即成相达。于此问题与佛智显现之理有何断诤论义?

　　三○五问：胜义谛差别应如何了知?针对过去藏中人士误解真胜义及随顺胜义，宗喀巴大师是如何正解?

　　三○六问：昔中观分二：一、理成如幻，二、极无所住二派。印度马鸣菩萨等分此，谓前即自续派，后即应成派，原无不合。而藏中人士以为许胜义谛现空双聚，为理成如幻派；唯于现境能灭戏论，即极无所住派，则为非理。试言其故。

　　三○七问：由于过去藏中人士误解自续派诸师论义，故所许非理。并误认空性有「非遮」之义，其根源皆由于不辩何为「成」、「遮」之义，特别是何为「无遮」、「非遮」之义。故应详「无遮」、「非遮」之义。

　　三○八问：应如何理解二谛数数决定?

　　三○九问：若问：善达二谛，有何重要?

　　三一○问：能解释佛语者，以何为最善?并言其事由，及其道要。

　　　　修观法门中正修观法科目中所出问题如下：

　　三一一问：修观法分三大科中，以上所作问答，皆属第一科修观资粮；第二科为正修观法，试举正修观法初、中、后纲要。

　　三一二问：正修观法中，止修住所缘之法，其概要如何?

　　三一三问：试言定中修如虚空之概要。

　　三一四问：试言后得修如幻化之空见修法?

　　三一五问：试言得止后修观之法应如何?

　　三一六问：云何为相似中观之空见?

　　三一七问：云何为唯名假立之业果?

　　三一八问：初业有情应如何修观?

　　三一九问：应如何理解缘起性空之理?

　　三二○问：善修之情况应如何?

　　三二一问：抉择法无我有为法中，抉择色法非自性成立之法，其概要为如何?

　　三二二问：抉择心法非自性成立之理，其概要为如何?

　　三二三问：抉择不相应行法非自性成立，其概要为如何？

　　三二四问：抉择法无我无为法，无自性之修法，其概要为如何?

　　三二五问：得相似中观时，当入何道位?

　　三二六问：菩提道次第中，依止修观之义，其概要为何?

　　三二七问：如是次第修止观法，是依大小何乘?

　　三二八问：菩提道次第中，依止修观之法，其概要为何?

　　三二九问：云何若未得无我见，随如何修，或观察修，或专注修，终非修真实（胜观）?

　　三三○问：云何不忆彼见（胜观），亦非胜观?

　　三三一问：云何先思一遍（无我见），其后一切无分别住，亦非修真实（胜观）?

　　三三二问：云何唯安住见，皆非胜观?

　　三三三问：应如何修，方是修胜观之法?

　　三三四问：此正修观，乃已得止以后之事，何以尚须修止？

　　三三五问：有一类人士说一切分别皆是「应破分」（须破除者）者，宗喀巴大师破斥甚广，云何非理？及其误点安在？

　　三三六问：过去藏中先德异说纷纭，但考其修法总不出不分别一途。有说：名言有；胜义无，有说：名言由颠倒而有；又有说：非有非无者；有又自称为应成派全不立宗，故无过失可指者。其要点症结安在？

　　三三七问：若由观察慧，以求无别慧，因果二法则不相顺，于此应如何理解？

　　三三八问：过去藏中先德引诸经论执为口实，但多误解。宗喀巴大师对彼等误解诸经论，如何正解？

　　三三九问：如上广破邪执，乃欲显正义，然则修中观正义，总摄其要，应如何修耶？

　　　　修观法门中分三大科中第三科成观之量（即真正中观之量）科中所出问题如下：

　　三四○问：云何为成观之量（即真正中观之量）?

　　三四一问：依宗喀巴大师菩提道次第所示：云何为随顺胜观，及真实胜观?观轻安与止轻安之关系为如何?

　　三四二问：依自宗止观双运之法，应是如何?

　　三四三问：吾人从依止善知识起，至止观双运，修学至此，应如何提纲挈领，摄要思维，以便心中摄持?

　　三四四问：一切法门，后后依于前前，已如前说。若以密乘而言，其后后依于前前之要领为如何?

　　　　学习第四章大乘密教无上瑜伽法门中所出少量问题如下：

　　三四五问：何以宗喀佛不于菩提道次第广略两论中开演密乘，而别开密宗道次第?云何为合器与非器?

　　　　后十五问属于金刚乘教法，非受灌顶不能阅读，谨从略。

　　　　学习问答三百六十则学习明灯颂自释师佛密意庄严论一至四章中所出问题三百六十则答案如下：

　　　　　　　　　　　　优婆塞　绛巴妥默（汉名郭和卿）著述

　　【第一则】

　　问：速速成佛之义，应如何解释？

　　答：总说：如阿底侠尊者祈祷本尊度母，请开示迅速成佛之法时，圣救度母及佛菩萨等开示说：「善男子，若欲迅速成佛，当速发菩提心。」依不共教授说：「速速成佛之法，初速字指密法共通部分，次速字特指无上瑜伽法门。」这是说初速字义，惟愿不依三无数劫成佛，而依密法方便，一生得证圆满佛位；次一速字义，是说不但如此，且愿依于无上瑜伽方便，于此浊世，一生最短寿命中，得证圆满佛位。又依宗喀巴大师传派不共讲义说：「初速字义，是说一般无上瑜伽法；次速字义，是说依宗喀巴大师所传无上瑜伽不共教授。」具体说：初速字义，言修菩提道次第；次速字义，言依三界法王宗喀巴大师所说教授——「上师瑜伽」为道之命脉，对于能怖、密集、胜乐为本尊，不离师佛本尊一体方便，自依师法门起，至得圆满双运身止之菩提道次第修习法中，上根三年，或七年，至愚十六人生亦当成佛。温萨巴依此方便，数年之间，即已成就。故应缘念此为成佛方便，速中之最速者，这也是温萨巴所许之最速法。

　　【第二则】

　　问：云何谓为完整无倒，全圆道体？

　　答：须大小兼备，显密圆融，互为助伴，而于整个成佛修行道次，毫无颠倒，次第不乱，成为一补特伽罗迅速成佛之教授。如是教授，唯宗喀巴大师菩提道次第始具此相。洵非重大轻小，尚显谤密，独宗偏见，抱残守阙者，可同日而语也。

　　【第三则】

　　问：于时浊慧减之时机，修学之教授方式，是否应随时机，有所变通？

　　答：应有所变通，如初有弥勒现观庄严论等著作，及龙树中观诸论之出现；中有解脱军般若光论、狮子贤现观庄严论释明显义论、月称入中论等释着之阐明，后复有阿底侠道炬论、宗喀巴大师菩提道次第等，摄三藏完整教要于一论之著作，复现于世。以此例推，因时因人，而施教授。明灯颂及自释并此问答等著作，以及菩提道次第师师相承传之译出者，即本此意而作也。而今而后，为应时机，通权达变，当作论著，揣将层出不穷也。

　　【第四则】

　　问：原有阿底侠尊者菩提道炬论，此一教授，从仲敦巴以来，师师相承，无谬无余，传至宗喀巴大师，宗喀巴大师始依此论而造菩提道次第论。何以宗喀巴大师论著，为诸大德赞为空前论著？

　　答：宗喀巴大师依道炬论而开演三士道，并加密宗二次第，及光明、幻化诸要义，于大小兼备之基，更增显密圆融之美，成为完整无缺，复便于一补特伽罗易知便修之成佛教授。为前此大德所未详细开演，故赞为空前，以此称新甘丹派。

　　【第五则】

　　问：师承有何关系？

　　答：通达师承，关系甚大！知此正法，从释迦世尊，直至现在传法之师，师师相承，中无间断，全圆正法，清净甘露，如瓶泻水，直注自心，能得加持。非法源不净，或有间缺者可比；更非获得一经半咒，盲修瞎念，以书为师，或自杜撰，仗倚世慧，望文生意者可比。纵使获得精详释着，依之学习，无师自通，但亦缺师加持，障难丛生，不得成就。

　　【第六则】

　　问：应如何分析菩提道次第之师承关键？

　　答：从印度方面师承分析，所有广行、深观、伟大行三派教授要诀，阿底侠尊者完全获得，因此阿底侠尊者的菩提道次第教授．称为「汇合三派法流教授」。阿底侠尊者到藏，广转显密法轮，由此传出的师承甚多，统称为「甘丹派传承」。而此中「语派」、「经派」等传承教授要诀，宗喀巴大师完全获得，从而开演菩提道次第，并增加密乘教授，而成为空前论著。如是法传，师师相承，直至恩师。我从恩师座前，获此全圆教授，当如何念恩，而生敬信，始得师承加被也。总之，应知从印度师承说，阿底侠尊者为开显道次第关键之大德，从西藏方面说，则以宗喀巴大师为主要关键。尤以通达师承，知重在念恩生敬也。

　　【第七则】

　　问：明灯颂及自释（简称）有何特点？

　　答：根据至尊文殊开示宗喀巴大师的修要秘诀——「于浊世中寿短的一生中，欲速速成佛，应以出离心、菩提心、清净正见三者为本，从依止善知识起，直至整个道体学行之间，彻底修悟共通道次第后，当求密乘三法」——的密意，而开演以「出离心」为纲的第一章下中两士道修心之次第；次以「菩提心」为纲，而开演第二章上士道修心之次第；次以「清净正见」为纲，而开演第三章止观修法；最后以「密乘」为纲，而开演第四章无上瑜伽（密乘三法属此）父母二续生圆二次第。摄宗喀巴大师菩提道次第显密二大论著于此四章中；复与宗喀巴大师三士道次第，及修密程序，丝毫不差，此为第一特点。又根据师传直观教导修要纲领玛澈而造颂，依师传显密教授修法要诀，无谬无余，以作释论。以此师传教授，具体内容，俱备于颂及释论中，此为第二特点。复从依止师起，直至密乘双运位，所有师传教授，修法纲要，造作颂体，既具易于念诵修持之方便，且兼留有修时广略随力之余地（老弱者诵本颂略思释义而修，强者思释论广义而修），此为第三特点。

　　【第八则】

　　问：于菩提道次第道之数目及次第，应如何生起决定？

　　答：以三士道中，遍摄所有佛经所说一切显密要道，佛为一切有情故，所说出离三恶趣，获现上人天福报一切法，都摄于下士道法类中；佛所说究竟定善，具解脱生死，以及修断生死根的空性一切智两类中，凡说细分出离心，解脱生死的法类，都摄入中士道法类中；凡佛所说修二种菩提，圆满一切智法类，都摄入上士道法类中。以此任入显密两乘，其成就佛道之唯一门径，皆是「菩提心」。以下中两士共道属于上士道中，积福忏净支分，为修上士菩提心之加行引导。既如是何以不说由大乘道而引导，分为三者而说为三士道引导？此应知为摧伏未生起下中士粗细二分出离心，而妄称自己是上士，已发菩提心，这样的我慢；二为对于上中下三类士夫，都能作大利益，故分三类。因为对上士说，如果未修下士的不堕三途苦，而生善趣之现上胜利，及中士道的究竟解脱的出离心，纵修上士道法，也不能生起真实菩提心。知此略要，则于道之三类目数及其次第之意义，心中生起应有之决定矣。

　　【第九则】

　　问：应如何理解一切经教互不相违之理？

　　答：「互」字义，为助伴之义，有水乳相融，非成水火。既然如是，如显教遮贪嗔痴，密法乃以贪嗔痴为用，岂不相违？又如下士道，得人天果即以为足，中士道以出离生死为足，上士以菩萨为足，初观似有相违。颇公作妙喻来理解互不相违之理说：「如人患病，医投以凉药，戒忌温补剂。初剂除其热病，乃投以补药，又戒生冷物。同一患者，同一药治者，其所不同者，病症与方便。凉热虽不同，去病义则一。三士道也是这样，下士道如生重病，思暂减轻，中士道如思除去病根，上士道思此痛苦，解除此病之方便，不唯自身病愈，并愿治愈他有情。此心量力，大小之不同，非佛说有相违也。」就随机来说，有时以显为主，则以密为支分。例推密教，也是这样，如修生起次第为主，则以显之菩提为其支分；如修圆满次第为主，则以生起次第为其支分。又如欲得显教究竟，须依于密，欲求密法圆满，须依于显。佛语皆为利益有情，无论细微罪恶、功德，佛皆为说断证方法，以此皆应学，皆应成就。佛语中有一分要者，不要者，无有是处。所谓「四方大道」，喻如掷骰，随掷何处，见其形同，喻如置桌，随置何处，见其平稳。此喻自依止上师起，至密乘双运位止，所有各种法门修习，皆见其同，皆能安置平稳也。

　　【第十则】

　　问：云何依止善知识为入道之根本？

　　答：宗喀巴大师特标出「为入道之根本」者，如大树无良好之根，则彼枝干花果，皆不能生，生亦不好。此喻先不得善知识加被，一切向上之果，皆不能成。宗喀巴大师启示后人，应特别注意者——为自依师生起恭敬之起码一点功德起，以上直至成佛双运位功德止。反之，对善知识不恭敬之起码一点过失起，以至以上止观错谬，直至成佛以前过失，皆与此根本法门有关。甘丹派大德博多瓦说：「世间造作（如土木金石医术等），皆须师傅的教导，何况方自三恶道而出之人，对成佛之路，未尝走过者，能不须上师吗？」但如依不具德相的善知识，则如「问道于盲」。学人应有之功德，如六度四摄、定慧等，皆关系于善知识。指引菩提道的善知识，乃欲吾人认识全般佛道，直至成佛之道者。

　　【第一一则】

　　问：何为清净之供？

　　答：应设无谄，非由邪命而来之供。一依质之来源，二依发心，不依世间八风。如昔甘丹派大德伯贡金，因有施主将来至其住所，遂严治其室，特庄严诸供，继思非法，乃去取门后灰尘，撤置供上，以自忏悔。事传大德荡巴桑杰，闻而赞之，谓其供品乃真清净。

　　【第一二则】

　　问：何为诸修之首？

　　答：班禅第一世洛桑却季绛称说：「诸修之首，首在发心（即动机）。」是说自己应先善察自己的动机。应如经中所说，不求此生世间名利受用福报等果。如果只求得此世安乐，则所作诸业，不能成为利益后世的意义，而且所修大乘法，亦变为世间法了。特别是如阿底侠尊者所说：「凡是贪嗔痴的动机，都是不善业，以不善业的动机，而修善法，是不能入于道的。」总之，应发为利一切如母众生，我愿速速成佛，应首发如是菩提心。

　　【第一三则】

　　问：何以须观显资粮田？

　　答：先应知心若不依于资粮田，则礼敬、供养、启请等，皆无所依，积福忏净，亦无从而作。至尊文殊告宗喀巴大师说：「但缘念而不积福忏罪，则如禾稼，但有种子，而无水土日光，不能生芽矣。」故此三种不能或离，为积福忏罪，故观显资粮田。

　　【第一四则】

　　问：依何种资田，修积福忏净，能迅速积集二资粮？

　　答：颇章喀仁波伽说：「依上师瑜伽供养曼荼罗（即资粮田），加持特大。」此乃温萨耳传（源出文殊）。此一承传系由宗喀巴大师次第传出（此为宗喀巴大师秘密耳传法之一，藏语「喇嘛却巴措信」）。宗喀巴大师问本尊文殊菩萨依何种资粮田，积福忏罪，能迅速积集二资成佛？文殊菩萨开示，应依上师瑜伽供养资田。

　　【第一五则】

　　问：宗喀巴大师问本尊文殊菩萨，如何速得成就？文殊菩萨示以「勤于三法，能速得通达。」此三法为何种？

　　答：此三法：一、集资净障（成熟行者身心），二、于上师即本尊无别前，启请求加（速得加持），三、身心不断修行（正行修法）。勤于此三者，自能迅速通达。欲身心通达，关系于得加持，而得加持，又关系于启请。密部三昧相续集中说：「观想具像本尊千百劫，不如一念观想上师，其功德更大。」故启请本尊求加持，千亿劫不如一日对上师勤求加持之迅速。

　　【第一六则】

　　问：末世积资因缘少，积罪因缘多，宜多修何法？

　　答：宜多修「积资净障支」，宜广不宜略，此为上师再三叮咛语。

　　【第一七则】

　　问：何以不但观真言尊，须观智慧尊？

　　答：昔无著菩萨修观，欲见至尊弥勒，修十二年而不得见，后弥勒菩萨告以随时在其面前，汝以障故，而不得见。故真言尊显现在面前，又观智慧尊显现，于法有更加一层作用。

　　【第一八则】

　　问：有说七支（供养等）乃未证空性前，初业有情所作，是否合理？

　　答：积资净障，摄于七支，喻如玄妙之七个宝车轮，若缺其一不能至佛地。昔印度伊遮菩提王说：「依唯识实识及幻识，皆不能成佛，当依七支成佛。」七支功德，能使种姓清明，身心成熟，颇公说：「不唯凡夫应修七支，佛与佛见面，皆先以七支赞叹为供养。菩萨见佛，闻大乘法，亦以七支供养，初地菩萨分身百数，见百佛世界；二地菩萨分身千数，见千佛世界，皆以七支供养。」由此可见有说七支乃未证空性前，初业有情所作，是不应理。

　　【第一九则】

　　问：供「曼遮」（即坛供）有何重要意义？

　　答：阿底侠尊者每日供「曼遮」六次，以供养重于现修。甘丹派诸德依此宗风，勤行「曼遮」供养，感诸佛清明现前。此种教授，直传至宗喀巴大师。宗喀巴大师勤行「曼遮」供养，乃至手肉磨穿见骨，感速积福资，速得成就，乃至本宗之盛，为他所无。修密法每日对金刚上师，应供三次，否则，为密宗应忏悔之一。昔印度大成就者刚巴那说：「若行者未证得圆满次第以前，不勤行‘曼遮」供养，如自杀其勇士与空行。」供「曼遮」功德，感得六度，得紫磨金色身，得美妙依报，清净刹土。

　　【第二○则】

　　问：佛转正法轮，必须劝请吗？

　　答：请转法轮，与世间一切利益安乐有关，因有劝请法轮之人，始有宣说教法之事，修证佛法，教证功德，由此而生。若合法器，机已成熟，不待启请，然启请而说，此有要义：一、表法之重要，二、菩萨志愿勇猛故，愿自与他，皆转法轮，三、以利他故，此对治轻法谤法业力。佛转法轮，由梵释之请，佛始说法者，以世俗信仰，以梵天为无上，表佛法轮殊胜无比。

　　【第二一则】

　　问：依了义说，佛无涅盘，法不衰毁，依不了义，而示涅盘。何以诸佛菩萨，诸大德须示涅盘方应机？何以当劝请勿速示涅盘？

　　答：如果佛、菩萨、大德等速入涅盘，则少转法轮因缘，则佛教法不能长久住世间，则众生福德衰残，而利乐亦不可得。方应机者，有义利故，为今众生不执常。虽是这样，然当劝请勿速入涅盘。以启请住世，亦有大义利故，一、为令应得度众生增长福德，二、不失时机因缘。佛向阿难示意说：「一切如来具足四足神通，皆能久住沙尘劫，越过一切劫。」而阿难说，当时为魔加持，众生福薄，故失时机，为魔乘机请佛涅盘。故于大德，应常请住世。

　　【第二二则】

　　问：回向与发愿有何差别？何为善回向与不善回向？

　　答：回向摄发愿，发愿不摄回向。仅愿众生得成圆满佛陀，而未以事物换取此目的者，为发愿。回向中即有愿力。回向勿错，应以正因为无上回向（即善回向），无上回向有三：一、愿自他三世善根，皆回向无上菩提（应作如此解：一对他善根，先生随喜赞叹，回向他人成佛，然后以此随喜功德，作自回向圆满菩提，否则即功德亦落于小乘）。二、回向教授（即此宗喀佛之显密菩提道次第教法），常住昌明，因有此殊胜教授住世，众生始能从依师，至双运位整个圆满道体，依而修学，才能速得成佛。三、回向上师即佛，义为上师、宗喀巴大师、佛陀一体无别，生生摄受于我。诸佛菩萨愿如恒沙，皆可摄入此三者中。因证圆满菩提，与教法常明有关，教法常明，又与上师摄受有关。不善回向者，如昔印度有婆罗门修梵天果，后见一象，满身璎珞，心生艳羡，即得象身（本已将得梵王子身）。又如有但发愿生极乐世界莲花中，后果生花中，历劫不开（三恶道有情已成佛，虽不受苦，彼尚未成佛）。西藏大德说：如不善回向，但说如昔文殊、普贤菩萨所回向，我亦如是回向，亦可免错回向。

　　【第二三则】

　　问：「栽椿启请」（认定一地好钉椿之意）何以加持最大？

　　答：如认各尊与上师各别，则不易生加持，故应观为一切法身、报身、化身、本尊、诸上师、佛、独觉、声闻、护法等诸尊之总聚体。此为重要耳传，宗喀巴大师已将各加持承传总摄为此不共教授。

　　【第二四则】

　　问：经中说：供师一毛孔功德，比供无量诸佛菩萨的福德，尤为超胜，是何缘故？

　　答：师乃三宝总聚体，如法依止供养承事，得究竟福慧，能速成佛。以此之故，于师供养，诸佛菩萨都亲观见，而欢喜赞叹。

　　【第二五则】

　　问：宗喀佛造菩提道次第祈祷求加颂中，首句即「万德之本具恩师」，其理安在？

　　答：能如法如理而依止，则世出世义利，自归于我等。应知成佛之方便，依佛说不外：一、般若乘，二、金刚乘，而以金刚乘为最速。金刚乘中又以无上瑜伽为速，无上瑜伽中又以「上师瑜伽」为最要！故密部经中说：「谁之功德与功能，使我一时得法身。」此赞上师，若不依师，不惟不能证双运身，即密部少分，亦不能知。若能如法依止，数年即至八地。总之，各种成佛方便，皆以依止善知识为其根本。

　　【第二六则】

　　问：不依止及不如法依止之过患，大者约有八种，而皆由轻师，或使师乱意恼怒而生，金刚乘戒十四根本罪，亦列轻师罪为第一，此为何故？

　　答：上师乃诸佛代表，故依理上师色相，应作佛化身观故，事师五十颂中说「于师已作依怙想（已作师想）」，自己也即成为弟子了，以后如果轻师，则如轻鄙一切诸佛，以此常获诸苦果。宗喀巴大师著作中也说：对师轻毁，如果不知愧悔，道基已毁，还说得上勤修闻思修么？这种人不是在修善，实际是开恶趣之门。密集相继中说：「虽造五无间罪，依金刚乘可得悉地，惟轻慢师罪，虽依金刚乘不得悉地。」此种事证，在过去行者甚多。密集相继经中说：「勿言对师起轻慢，梦不愿见轻师人。」以故宗喀巴大师说：「依止善知识法门，较其余法门，尤为重要！」

　　【第二七则】

　　问：摄要而言，弟子对师当如何观法？颇公开示修菩提道次第法门中，有二铁门栏，不易越过，此二铁门栏为何者？

　　答：灌顶经说「当视师为佛世尊。」应知修菩提道次第法门中有二铁门栏，不易越过者：一即依止上师法门，二为菩提心法门。

　　【第二八则】

　　问：依不善知识及恶友，令所积福善功德损坏，生种种不愿发生事，应断绝此辈，然而何为恶友？

　　答：嘉色大师说：「如果与彼为友，令闻思修诸德行退失，而烦恼增长，原有的慈悲心，也化为乌有，这即是恶友。」涅盘经中说：「由于恶友能毁诸善功德，及向善的清净心，故当断绝之。」

　　【第二九则】

　　问：可观上师即佛之理，应如何观法？

　　答：有此堪能与否，视吾人看法而定。看法如观上师即佛，固无不合，看法若过患，则不能生起即佛之想。因人之习气，好察是非，应常观其戒定慧、悲心等功德，则寻过之心甚微。世人见怨敌每不见其善处，观师德应如观自己，常人每不自见其过，但见已之功德。如何观法有四：一、应知上师即佛乃金刚大持所许；二、上师即作一切佛之事业者；三、于现法中（末法时代），诸佛菩萨尚作度生事；四，应知自己成见不定。此四观乃依师正行之最要者，详如明灯颂自释依师法门中。

　　【第三○则】

　　问：应视师如佛，许多行者都知道，且口头上能道其理，然心中仍不能视为真佛之主要障碍为何？应以何法净治？

　　答：不能视师如佛之障碍甚多，其中主要障碍，由于观人过失习惯，总觉自智他愚，以此心中仍不免观师过，甚至师德亦观为过，而且胡作批评，因毫未生起观师诸行（摄见为过失，如四波罗夷诸行），皆为功德之心。此之对治，应先察自己有无骄慢，必须毫无慢心，必须不观师过，尽观师德，师之诸行，皆为功德，以为对治。

　　【第三一则】

　　问：上师即佛有何经教明文作证？

　　答：略举经教明文：金刚大持相续经中说：「于浊世末法时，我现阿合黎诸善知识相而说法。」又金刚相续中说：「谁为金刚萨埵者，为利益有情，作诸事业，我现凡俗相。」又说「最后五百劫（即现世）我现阿阇黎相（即诸善知识相），应于此相，作金刚持想，应作极恭敬。」以此甘丹派大德嘉裕瓦说：「如认为较上师另有贤良的金刚持，或本尊佛的人，这种人决不得成就。」父子增长经中说：「见不空成就问佛：（时佛将入涅槃）若佛涅槃，恐无人教化？」佛言：「不空成就：我涅盘后，当化阿阇黎身，而利诸有情。」不空成就心疑佛已离生老病死苦，现阿阇黎身，岂非又有生老病死相？佛知其意，而告彼言：「我现堪布阿阇黎身，亦现生老病死相。」故金刚大持垂示：「在末劫不能见佛之时，我决现凡俗阿阇黎相，勿因不见而悲痛，当思上师即我。」故依经教圣言俱在，佛乃真实语者，三摩地王经说：「日月虽坏，山河虽竭，惟佛语无虚诳者。」

　　【第三二则】

　　问：吾人每以百数之中，自有一二乃金刚大持所化现者，凡所遇诸师，宁即金刚大持所化现么？

　　答：当知游戏苦海众生，无不在佛慈悲智慧普照之中，若吾人不能遇其化身，则出诸佛慈悲智慧之外，即金刚大持不知我等恶劣有情之痛苦。吾人已得难得人身，且又闻法，以此胜缘，自为诸佛之所护念，故所遇诸师必有金刚持化现者，且应思诸师皆是。

　　【第三三则】

　　问：对于法源诸师，是否亦应如现依上师，观其功德而生敬？

　　答：水无泉源，则流枯竭，法不思源，则加持绝。纵能思源，若力不猛（不能如现在上师那般），则如冬日细瀑，不能涌贯，若力猛利，则如夏日巨流，涌贯直达。故上师瑜伽曼荼罗中，不能缺一法源之师也。若欲于法源诸师，亦能生起真实恭敬心，应于法源诸师戒定慧教证功德，及宏法利生事业，必须了解。以此为第八世达赖赞为空前论著之菩提道次第师师相承传必须译出也。

　　【第三四则】

　　问：由于见师乃凡俗相，或见如此这般过失，尚不易认师为佛，应以何法净治？

　　答：颇公说：「此种疑惑，勿压抑之，如室中灰尘，勿但掩盖，应以智慧扫帚（自问自答）而扫除之。应思虽我等所见凡俗相，究竟真是凡俗相否？当知我等所见好坏雅俗，皆随于业力因缘之后，如水，天见其为甘露，人见其为清水，饿鬼见其为脓血。如善星见佛世尊所作业，皆为虚伪。又如无著见弥勒菩萨为母犬。宗喀巴大师之直传弟子敬安洛珠说：「我等见上师为人，而非牛马，应欣欣鼓舞，」如认已见者为实，则一切法成有决定了。如认为未见者即无，则不见者甚多，如寻香城等。昔佛在世时，有根器者，见其无德不圆，而外道则见其无德而称，提婆达多见为虚幻。吾人今日之见上师，不犹愈于外道及提婆达多么？即以大德那若巴见其师德罗巴烧活鱼为食，形状疯颠，而世人无能知其为大成就者。近传菩提道次第大德温萨巴大师，当时人都称他叫「温萨疯颠」。又寂天菩萨，人都说他无何长处，但见吃睡便三事而已，后有几部大论行世，众皆惊异。此类事例尚多，但略举一二。总上情理，师虽现凡俗相，然真是佛，若见师过，究为功德与否，吾人不知，本为功德，吾人认为过失，亦复甚多。如比丘尼伯嘎玛疑佛说供养、布施功德，乃为佛望供养，故意如此说。总之，金刚大持已说现师相者即佛，而吾人不见为佛，应作不祥之兆相想。因自意颠倒，已与金刚大持之语相违，以此凡师所作，应视为德。当观上师离一切过，无德不圆，这样的净信，愿速生起。

　　【第三五则】

　　问：如已对师生信，尚未生十分恭敬，应以何法生此敬心？

　　答：一、应由念恩而生敬，应念上师功德较佛殊胜，二、应念说法恩德，三、应念上师加持身心恩德，四、应念上师能满吾人之愿恩德。（详明灯颂自释依师法门中）

　　【第三六则】

　　问：知念恩如上所举分四，但应如何念法？

　　答：颇公指示说：「依师法门是诸法门中，第一道不易越过的铁门栏，然非越过不可，此门不开，其他法门不能开矣。」每多虽未失信，然尚未生敬，总当于四种念恩法门中，依师授教义，多思其理（详明灯颂自释）。特别是当念现实师恩（应落实际，不可空想，或笼统想有恩），应忆念自己的实况，如这一上师曾对我说如此这般法门（例如师曾对我不惮辛劳从依师起至密乘双运位，所有法门教授，慈悲教我十年之久）；使我拔除如此这般罪过，制止如此罪行，使我生起如此敬信（例如使我在康定时，拔除邪淫罪过，制止了枉贪及淫欲罪行，使我生起师为救我活我成就我之真佛）；令我未闻之法得闻，未悟之法得悟（例如我在康定时，恩师令我未闻之无上瑜伽法门得闻，在我离康定后，师复设方便，令我得闻空行母法以满我愿，令我未悟之大乐与性空无别之法，得进一步了解）；师曾赐我如此这般物件（例如我在康定时，师曾赐我三宝物多件，我病重时，师加持我并赐我极不易得之「大宝丸」数枚，饮服令我病愈）；及以身心加持自己恩德（例如我之能作译事，完全是师以身心加持于我，而始能成办）；师赐与受用恩德（例如我本极穷，后来之名利安乐，虽属世间暂时安乐，然亦莫非师恩加被之所赐）。总之，如是师恩，极为深重！复由实况，逐一谛思，应生感动，涕泣悲泪，毛发皆竖，油然起敬。

　　【第三七则】

　　问：依师「加行依止法」究为何种？

　　答：由念恩之门，而遵师语以行，即为行的依止。此加行法有三：一、供养上师一切受用（钱财物品），二、侍奉（执仆役），三、遵教奉行（此为最胜）。

　　【第三八则】

　　问：三种加行依止法，应如何理解？

　　答：一、诸师对我既有极大恩德，我若有财，为利有情愿成佛，为迅速圆满成佛福资，我当供养较诸佛尤胜福田——具恩上师。而且应知有优不供劣，若以吝啬习气，有优供劣，则退失对师三昧耶戒（犯轻师罪）。若无优，只有劣者，且师亦喜受，以之供师亦无过。二、对上师以身承事法：如执仆役，侍奉汤药等，当知如是承事上师的功德，较财物供养，尤为殊胜，能除无量罪障，获无量福慧功德。如萨迦班抵达、那若巴、玛尔巴、弥拉惹巴等承事上师，均获得成就。三、依教奉行。经庄严论说：「最殊胜供养为依教奉行。」即依所闻菩提道次第，昼夜勤行修学，此项较前两项，尤为重要。由于「如教修行」以供上师，上师是极喜悦的。所谓「如教」，是说如上师所教正法（即菩提道次第），弟子遵照而实修实行。以此我为最胜供养诸师故，宁愿舍身命及受用以供师，特别是（如教奉行）以供师，令师喜悦，祈祷诸师加持我等，能如是成办。

　　【第三九则】

　　问：修时摄加行、正行、完结行三段，在此三段中，有应注意之点（可例推其余法门）为何者？

　　答：每日上午、下午、夜间共修三次，或昼间一次，夜间一次，最好是每日四次。但初学修加行一遍，稍有沉掉，即放下另修，万不可令沉掉养成习惯，稍留余趣，如与朋友别，但在欢时，若厌时相别，此后不愿见了。此是说应在修得最好时，远离沉掉清明易了之时，安住其上，每日课诵时，身心粗重，则下次厌烦，不想上座修法了。此为甘丹派先哲经验之谈，一切所缘摄入「修时」及「未修时」，不可急如跳蚤，但如虱之缓行则可。如下座时，有客久延，致将修时占去，即至修时，草率而修。又不可一曝十寒，须常如一，乃可远离沉掉。

　　【第四○则】

　　问：未修间（此以依师法门如例，然可推余法门）应如何作法？

　　答：略言其要：一、应阅览与正修时相关之经论，如修依师法门时，则应阅依师传记，如善财及常啼佛子、那若巴依止德诺巴、玛尔巴依止那若巴、仲敦巴依止舍准及阿底侠等行传，并应阅拙译菩提道次第师师相承传法源诸师行传，其余法门仿此。二、或供曼遮（在积供曼遮数时，未修间亦供曼遮），并以正知约诸根，由于身语意三门罪业，皆在未修时所造，此时未起防护故。未修时不住正知正念，则减少正修功德。若能相应，则互相增上，最要尤在守护根门。大德常言：「众中常察语，独坐常观心。」三、如法勤行饮食、醒睡、沐浴等瑜伽（作法详明灯颂释论中）。

　　【第四一则】

　　问：任何修法，均有二种修法，即「皆贡」（观察修法），与「觉贡」（决断修法），或说专住修法）。此二种修法，如何理解？有何要义？

　　答：一、应决定闻、思、修一贯，应知闻、思、修三慧彼此相关：支那大乘和尚说：「修与闻思无关。」是不知由资粮道闻慧，方生加行道思慧，又由思慧展转增胜，乃生见道位以后之真实修慧。应知所谓「修」，乃包含闻思二者，闻、思、修三慧，皆属大乘修道。闻思修三者皆有修，博多瓦的兰犊瓶手册中说：「一般皆认闻思为外境，最要修时内心无差别，此皆追踪于支那和尚。」不以所闻所思依之而修，乃别寻一法而修之。莲花戒大师说：「说无闻无思而修，与具足闻思而修二无差别，作是言者，是不知应断应证有多方便，得果最速。心、境相合谓之修，如能修之心，与所修之悲（境）相和合（串习之使相和合），非无分别之谓。」由闻大乘所说空性经教，如所闻而了知，得闻所成慧。由此决定知至生起，即得思所成慧，乃至未得定之前，皆属思慧。所谓修：如寂天的入行论说：「今所说种种方便次第，皆为有情，以为修故。故不惟‘觉贡」（决断修，或说专注修）为修，一切闻思等，皆是修故。」佛经十分之七八，皆属寻伺观修——「皆贡」，但若执「觉贡」为修，实谤佛法多分。故菩提道次第略论以「分别慧观」四字释「皆贡」；以「专一安住」释「觉贡」。

　　二、若谓心不起分别，方能入道，是与教理相违。世亲俱舍说：「具戒应具闻思慧，如是有情趣修道。」可见不可分闻思与修为二，支那和尚一类皆谓心不可起分别，善恶皆不必差别，则可断轮迥。心无论善恶，但起分别，即轮迥因，故任何种不起作意，无论善恶、有无、是非等，如是方能入道（明灯颂释中观中广破此）。如果是这样，在熟睡时，任何不想，亦可谓之修道吗？忘念也是同样，乃至无想天也是佛了。此种宗见，与菩提心及空见大相妨碍。因为通达空性所生比量智，与执实之心恰相反，彼不知此二分别故。凡未通达空性心，未至见道前，不名现证空性，然与执实之分别不同。凡夫通达空性，心即了达于执实分别之过患。若此通达，与执实分别无异，则水可名火，则五位不能安立，即资粮、加行亦不能安立，更无从安立现证空性了。若不许凡夫有通达空性之心，则通达与现证同时俱起了。经中所说五道（五位）皆可称解脱道，若不许「资粮」、「加行」，则不许五道为解脱道了。若执一切分别，皆为执着，则谤佛之一切方便法门了。即不须出离心、慈心、悲心、菩提心等之分别，是诸一切大乘方便。应知「观」与「止」非障缘，若不具足定（止）之成因，纵修千劫亦不能成。定之成因支分，乃戒，当先知烦恼乃生死过患根本；应于善法勤奋，当先思维黑白业果功德，乃生净信意趣。既是如此，当知此皆由「皆贡」（观察修）而得，故知「皆贡」，乃修定胜方便。说此者，因沾有支那和尚余习者，谓「分别观行」妨碍「专一安住」或各别修等。宗喀巴大师特示学人知「分别观行」亦为修道，不惟不妨「专一安住」，且有助益。

　　【第四二则】

　　问：吾人具暇满人身，有何种意义？

　　答：得此暇满人身，有极大意义。依现时，与究竟，乃至刹那，皆有重大意义。

　　一、现时大义：若不欲堕三途，现时功能，此身即可办到。现时身躯由持戒而来，欲持戒，此身即可办到。人天福报，由布施为善而来，此身即可办到。圆满眷属，由忍辱而来，修忍辱亦依此身而作。一切皆由此人身而办到，此为无可怀疑者。同时思此成贤善国王身、转轮圣王身，乃至欲生香巴拉，及兜率内院亲见弥勒菩萨，与阿底侠尊者、宗喀巴大师相值，都能办到。

　　二、究竟堪能：依于戒定慧三学，戒中分：一别解脱戒，二菩萨戒，三金刚乘戒。一、别解脱戒，除南洲人聪慧而苦缘多，易生出离心，能堪受外，余三洲不堪全受。二、关于菩萨戒，能以成佛为其体，依菩萨行为其用，愿一己度众生为其相。具此三种之大心力者（发菩提心者），以人为胜，天龙等虽能发心，然不及人。上界天不易生出离心，无初生证得圣道者（先在欲天中已证见道、修道，后生上界，方能证圣道，故无初生上界见道者）。除人外其猛利出离心不易生起，故猛利菩提心不易生起。以此资粮、加行，见道诸圣道中定慧学不易生起。故佛道以人为最胜。

　　若欲即身成佛，须依金刚乘，而金刚乘则须先种赡部洲业力因缘，因南洲人前半生所种业力，下半生即可得果，他洲无是。特别是赡洲胎生六蕴（即四大加精液、脉息）因缘为最胜，依密经说，已生极乐菩萨，尚发愿生赡洲。

　　三、刹那成办：颇公说：「暇满身不惟有现时及究竟利乐，还有刹那成就，如天龙等余身不能依者，此身一刹那间可做到。」此身有五种力大功能（一田门，二思门，三物门，四身门，五时门），摄要言之，此身能生起别解脱戒、菩萨戒、金刚乘戒等三律所有功德。特别是于此五浊恶世，人寿暂短一生中，此身即能作到咸佛。由于自若能修，任何皆可修到，以此如是人身，实具大义。

　　【第四三则】

　　问：暇满人身，如何知其难得?

　　答：颇公传有思维难得教授：一因，二喻，三体（或作数量）。

　　一、因：如田中禾麦，皆非无因而生，故当观能得暇满人身胜果之因，自己究种与否?应知暇满三因：一、净戒为本，二、六度为助，三、加以净愿，吾人究具与否?若未细观，觉戒已能守，若一细观，则虽一戒，犹未能净，甚至连戒条文，尚记不清，数不出（即以杀、盗、淫及其细节而言）。菩萨戒：一衣一食不知为利他而受用，乃如盗有情物而受用，一日之中，犯此甚易甚多，不易惊觉，一日不忏，其罪倍增。金刚乘戒瑜伽者，对一饮一食，皆须以嗡阿吽加持，不然无义吞下，成为罪性。特别是起凡俗相执，及与空性大乐（空乐）相违之起心动念，一日之中，所犯罪性，更难以数计，能立时起正知正念而作者，恐不甚多。以此说：「此因修者不多故。」实际上吾人于暇满人身之因，恐尚未种，无此因则「得果暇身极稀」了。推之能勤六度与否？自己但返观烦恼炽尽与否，即可得知。乃至清净猛利欲乐，非仅发愿而已。自已发愿时，若不回向现世利乐，即觉失望，如何真能清净！以此知三因皆不易种下。所种下者，多为恶因，当堕恶趣。暇满人身之得，故知极难。

　　二、喻：经中说：得人身之难，如针上芥、瓶外豆、屋上草、白昼星。

　　经教所举，他喻尚多，尤以「盲龟颈」一喻，更为逗机。经中说：于大海中，有金色犁木，木有一孔，海底有盲龟，百年始一上浮，昂首水面，旋即下沉，当彼百年一伸其颈，岂能寻得此漂浮犁木之孔。若偶相值须数因缘：（一）、海静无波；（二）、木有定处，然木漂流；（三）、龟常浮水面，周回寻求；（四）、龟常四望，然彼一伸其颈，旋即下沉。故虽不能武断说彼决不能入孔，然难之又难，若偶一入孔，实为希有！大海喻生死海，龟喻自己，盲喻无智慧，海底喻三恶途，犁木喻佛法，不常住于一方，常流转于十方，一伸其颈喻生喜趣，然不定能值佛法，旋即下沉喻人寿有限。依此方知「喻难得者」，如经云「大海浮木一洞隙，盲龟颈入尤难者，为诸恶趣生喜趣」的意义。

　　三、体：即由数量知难得者。六道中以三恶趣数量为多，即以三恶趣中为数较少之畜生而言，海中畜生较陆上为多，陆上十人所占之地位，有亿万虫类（中有细色身依经说遍空界），恐南洲人数亦不能比。六道数如锥体，地狱数为锥底，以上渐少，人则如锥尖，其数最少。人中暇满者，为数甚少，值佛世尤少。经说：佛出世如优昙波罗花一现而已。此专指南洲而言，别洲皆无佛出世。即南洲亦仅印、藏、中土内地，及其他小部分而已。即生此诸地，亦非尽人皆信佛法，又有教法不纯。（杂外道与否？）依宗喀佛所阐明依理依教，完整有次，十二年即可证金刚大持果位之正法，更难值遇！昔班禅第二代洛桑却季绛称时，来一蒙古大德请其印证，问能保暇满身与否？答：能。又问能生南洲，值过佛法否？答：能。又问：能遇宗喀佛教法否？答道：不能，尚须积福，我亦当为汝回向。可见值遇宗喀佛教法之难。

　　【第四四则】

　　问：既知难得，得已且具大义之暇满人身，今既获得，应如何作取舍？

　　答：应取心要，菩提道次第为一切法之心要。颇公开示说：「趁此一息尚存，最上目的，辗转增上，证得圆满双运果位；其次亦当解脱轮回；最低限度，亦当不堕三恶涂。」取心要之法，应依师佛无二所指示正法教授心要而勤修。过去大德如贡巴瓦修此（难得具义，应取心要）之心念力生起时，腿上被木刺扎入，乃不知痛，无暇拔之。敬安瓦修此昼夜精勤修习，不思睡眠，或劝其稍息，答说：「修此稍息之心，不能生起。」心生之量，片刻空过之事皆不作，故不为无益之事，遑言作恶，此为修此心生起所见之迹相。颇公乃过来人常说：「于暇满大义，心生通达者，其心绝不缘无意义事。」宗喀佛说：「绝不令心放逸，不空生片刻。」如不用催促劝勉我心之功，即空过一生，亦以为不足惜。故修此法，则令此心极欲受取心要（即修正法）。若知此而不修可以吗？一、决定须修：总观察一切众生，皆思离苦得乐，应取舍不错，能认识此正因，惟有正法；二、决定能修：不可自暴自弃；三、此身须修，四、现时即修。（非谓立刻关门点灯入座而修，乃谓于所应取舍之术，立刻实行学习。）

　　不知应取善因，应舍恶因者，虽得此一次人身，则如阿阇黎胜勇所说「宝洲空回」一喻：到宝洲谓喻得人身；贪恋风景而忘采宝，喻人贪恋名利，而忘成就一切善因；空手而回，当负重债（去时资斧），喻空过人身，枉消过去所积受用善因，返故穷乡，喻仍堕三途；忘取实利，喻忘取善因，则造恶因，自然堕三途了。入行论说：「以身作义利，故施以衣食，不然枉废衣食了。」当思过去大德如宗喀巴大师、法金刚、温萨巴等皆南洲人，具足六蕴之胎生类，与吾人无异，彼等皆成就，我等如何不能成就，此谁之过？（非自不能修，非修法错误，非无善知识错误）皆由自己未能发精勤修学之心。若此心未生，应勤祈上师即佛加持，迅速生起，方能勤取心要。

　　【第四五则】

　　问：修不清净，心不入道，症结安在？以何对治？

　　答：不修念死之过患有六，其中重点，为修不清净。修不清净，则心尚未入道。大德妥默桑波说：「于闻思修作障者，即现世利乐（此为症结所在）。于闻思修善行，杂以现世利乐恶心，则如美食杂以朽腐，不堪入口了。」又诸大德说：「为求现世圆满，不惜毁谤伤害，皆由执着现世恶心，唯死无常可以对治。」

　　【第四六则】

　　问：观其人入道与否，以能否舍其现世为衡量，此为上师教授。应如何理解此一教授？

　　答：甘丹派诸善知识说：「虽号称学法，一项皆未得，能舍此世心，方列学法行。」所谓「舍此世心」，不是说弃舍一切，形如乞丐，乃就现处境况，内心对已有名闻利养，不生贪羡。今日为东方国王甚有威荣，然心不着追求，听其自来（此为舍此世）。不汲汲于衣食尚易，不贪名则甚难。反之，穷至于一无所有，然犹想着异日或当富饶，亦不能说为舍此世。故虽极穷不能舍者，仍不能舍。虽极富饶，心能持者，亦可说为能舍此世。昔大德卓·位奢贡波说：「有大修行者，榜其门上，书出闭关若干时限，其动机乃在沽名，故其修行为不清净。」有许多喜巧者、讲说者、著述者，皆流为此生喜巧者、此生讲说者、此生著述者，皆为此生而立名，皆为名闻所自在，入于名闻之权下。即作布施等善法，莫不皆然，即以供佛而论，皆想当有见者、闻者，而不是为自及众生积福。大德说：此种差别执着，一切善法若趋于此，虽勤修善法，而皆趣入恶道。故对于此种差别执着，若不刺以对治之矛，则虽善巧者、持戒者、大修行者皆毫无利益。须能闭三恶道大门，开善巧之路。能如是者，须有舍此世之心，则不随烦恼，所行方为正法。

　　【第四七则】

　　问：法与非法之差别，以何为量？

　　答：昔博多瓦指示弟子说：「能去烦恼为法，不能去烦恼者为非法。」现在学佛法者，其烦恼与日增长，此即未入法门之象。其所学法未入心中变为医药。故修法者先应辨此法究竟入我心与否？须观心行是否合经教，合者即法，不合者非法。

　　【第四八则】

　　问：法之深浅，关系于学法之人，此一上师教授，应如何理解？

　　答：合于世俗者非法人（学法人），不合于世俗者乃学法人，颇公于此反覆叮咛！甚深稀有之法，学法至密集金刚法，深广稀有，无以复加了。然若未生起舍此世心，则不能谓为甚深稀有之法，因其发心仅为此生名闻利养，如何能说是深广稀有呢？大德卓·位奢贡波说：「虽修至密部之王（即密集金刚），而未生死无常观即为浅，若已生起死无常观，虽仅修学入法之门三皈依即为深。未生无常心而好高攀登者，如堕险处！」昔大德阳衮巴说：「一般人皆好高鸾远，学低下者，则心不乐，学空性法、空义谛皆为此而喜。但此诸法，每与有情器量不合，虽密乘圆满次第亦无意义。不在所修之法深广，而在能修有情，须为圆满次第之有情。于所修法，虽夸如千金马价，然不能修，人不如死狗价钱。故吾所修者，仅为死无常，业果诸法而已。」

　　【第四九则】

　　问：不修念死之过患，与修念死之胜利，各有何种？

　　答：不修念死之过患有六种：一、忘失正法；二、虽未忘失（正法），而不修习；三、修不清净；四、失精进过患；五、自不善过患（此生与后世二种不善）；六、死时追悔。

　　修念死之胜利亦有六种：一、有大意义；二、有大力量；三、初之重大胜利；四、中之重大胜利；五、末之重大胜利；六、死时欢喜胜利。过患与胜利，每种应阅明灯颂自释中念无常法门，方使此心有所感动而转变，否则，此门不开，其他法门皆不能开矣。

　　【第五○则】

　　问：由何而决知定死之义，及此中心要？

　　答：由三因而决知定死：

　　一因，思死王必来，任何法不能避免。无常集中说：「佛及辟支佛及依侍佛前的诸阿罗汉声闻等圣者，身尚必坏。」又说：「相好金刚不死身（佛），须现无常应舍相，何况普身如蕉树，欲坚不坏何可得。」又说：「空中、海中、山中，死王若来，不能逃避（如释迦种）。任于何时，无论生于初劫、中劫或末劫，任住何地，任受何身（或天等身），皆不能避免一死。避免方法，无论以神通力、财宝力、药力、咒力、大势力皆不能避免。」有问：西藏密法何以有长寿法？此但以佛力、法力遮非时死，真死果现前，长寿佛亦不能救。

　　二因，思寿命无增有减。入行论说：「昼夜无有住，此寿常坏灭，无有余可增，我岂能不死。」前三句说定死之因，末句是说决定死。此外再思如明灯颂自释中所说：织布、被杀死囚、畜牲，及秋云、空电、瀑流等喻，反覆细思，务令此心生起感动，不欲放逸片刻。

　　三因，思虽存在时，亦无暇修法。无暇修法，非定死原因，但言放逸，乃退一步言，纵未死亦无暇，现放逸以趋向于定死。大德敦伯殊默说：「未知修法二十年，欲修欲修二十年，不能不能二十年，消耗一生之传记，如是而已。」少时心在父母，壮时心在妻室，老时心在儿孙，一生之中何时修法。纵有能修之二十年，又除夜间一半，昼间除饮食便溺等不可少之事，所余修时，不及未修时多。六十岁以后，已无多大精力从事于修了。

　　【第五一则】

　　问：由何而决知死期无定，及此中心要？

　　答：亦由三因而决知：

　　一因，思赡洲人寿无定，故死期亦无定。昔宗喀佛曾作问题令诸大修行者答覆。一、不但口说无常，欲令无常义，深入有情心底，可取以为修法者为何？二、死无常中最锋利所缘，能刺入有情心中，令其感动者，而为诸经论所赞叹之无常法为何？第一世班禅答说：「心中所修无常，乃念死九因，如师所说；二、所缘中能抓着吾人之心，而为诸经所赞欢者，乃死期无定。」吾人于年内不死之心较轻，月内不死之心较重，而执着日内不死之心，最为坚固。然皆执于不死，故存推诿怠惰之心，则口言修者，但以自欺而已。能对治此者，即死期无定，如大铁锤击此则成粉碎，少时无所恃，今年死不可知，推至今月今日皆不可知。若谓今日无病，或不致死，当思健壮不可恃，扎一毒刺即可毙死，身躯微劣，犹如水泡。若谓大多数存在，我亦存在，当思自己所见所闻，死者甚多。聚经中说：「晨前所见人士，晚间有些不见（已死），晚间所见人士，晨间有些不见（已死），故知无定。」

　　二因，思死缘多活缘少。死缘分内外二种。外缘．人与非人之残害，人怨仇等用种种器械毒药等，常谋杀自己生命，贼乱王害亦有时迫害自身。非人指部多、药叉、山魈、厉鬼、地神、水怪等，如蝇逐臭于吾人周匝，伺机而发。灾厄有八万，魔害有三百六十。此外横祸非灾，如水火毒蛇猛兽毒食车祸中风地震等，何能决断其不来，吾人尚暂无恙者，皆由过去善业力，及上师三宝加持。内缘：如疾病有四百二十种，如云积聚，四大种在吾人身中，如囊中贮四毒蛇，若一毒强，余三被毒噬。此喻地水火风在吾人身中，若一大增盛，余三被克，即致病乃至死亡。饮食医药本为活缘，用之不当，活缘可成死缘，死缘则无成活缘者。又吾人为求生缘，所修财宝等，常为死缘。故应修非死缘之正法。

　　三因，思身危脆，故死期无定。经中说：「七日并出时，大地成灰烬，况此微弱躯，那不成煨烬！」此言因扎一刺之微细缘，以致不救，突然死去，这样如水泡般的身躯，真是异常危脆。诸大德说：「所谓死无常，此理易知而难生（动心）。」此言虽知不能避免死，然未知未死之前，及时学习正法，以利死后，早作准备，则临死之时，不致恐怖。

　　【第五二则】

　　问：由何而决知死时除佛法外余皆无益，及此中心要？

　　答：亦分三因而决知：

　　一因，思死时一切不能携去。佛法如何利益？有说依佛法可得不死，此不应理。此指未死时，能修正法。常人死时，痛苦难忍，追悔无穷，显现恶象。修正法者，远离此各种怖畏，欢喜以去。经中说：「国王去时，须舍其锦秀河山，及众宝聚而死，下至乞丐亦必舍瓢杖而死去。」生时下至一句念颂，死时可作资粮，以利后世。

　　二因，思死时孑身而去。死时欲得一伴侣同往而不可得，国王拥有千百万人民，常人纵儿孙满堂，莫不孑然一身而去。与生俱来自身肉骨，亦必须舍离，尚不能携去，何现其他眷属亲友财宝受用等。故人生时如旅客，死时别其住舍而去，决无住舍随旅客而往者。若未修法，至于死时，于自身躯，深生爱着，不能舍故，烦恼炽然，由是而堕三途，则此身躯反成为死时之累。

　　三因，思死时唯正法可益。死时既无定期，我今日即未脱离死王立至之危险，故及时应作防备。如是必须备死之法，即不贪恋于此世乐，现在即当学正法。俱舍说：「此时能携去使死后荒凉，转为安乐者，惟所积之福德资粮。」惟依无倒正法菩提道次第，如法修行。应于此下决定心，专一而修。生起现在须修之决定，复重在须舍此世之贪恋，不然，所修之法，不能入道。

　　【第五三则】

　　问：修死无常法中，为菩提道次第所无，乃上师口授要诀，乃根据经教而来，易使心感动之一法为何者？其内容如何？

　　答：为于修如上「三根九因」后，再加修死相之一法（此一法即师授要诀）。教授国王经中说：「国王：如此喻，死王以鞭策吾人至死所时，无名、无色、无人民、无财物、无依、无怙。口渴身痛，寿暖既尽，如入于黑洞中，津液涕泗，污秽全身，但有息出而无息入。人皆瞪视而不能救，自思得病不治，灌药者灌药，念经者念经，嚣然一室时，自己心情，为如何耶？但感痛苦，呼吸困难。身暖或由上或由下，而渐消失。家人近前问询或愈否？

　　复至屋角聚商如何办理后事。四大各各分离，地大分离时，身如山崩地裂，水大分离时，如身没巨流中，火大分离时，则烦恼难当，风大分离时，则身觉飘荡，刹那之间，中有现前。此时则易名为最不吉祥之死尸，乃于自名之上加以新故亡人，而不知其为某官某长矣。应加本乡风俗而谛思之。修念死九因与死相，令心得感动与否？若念死心生起，则坐卧不安，食不甘味，闻人戏论，则心生厌烦，如死囚见刽子手举刀将下之心情。宗喀佛说：若能思大义，则于无义事，深生追悔心；若能思「难得」，则于放逸过，不复愿为之；能念「死无常」，于死无益事（与法不相合事），一切无心作；能念死则能生「舍此世心」。

　　【第五四则】

　　问：曾学法多年，年过花甲，不须勤教（多数是如此），知死之将至，并知备死，唯速修正法，但大半手忙脚乱，多不如理，应如何为正？

　　答：少壮时代，易忘老死，须人劝教，略生感动，复为世法冲淡。曾学法者，年过花甲，知死将至，知速备死（一般人不知备），然而于备死之法，大半乱抓，手忙脚乱，有一些急修止观者，有一些忙抓圆满次第幻身，或虹身修法者。少壮时身健则心易住，尚难伏此心猿，况老年身衰则心难调（过去修而已生功能者除外），恐心猿未系，死已临头，将无福资以为死用。尤以风息脉络明点修法，此如追风毒蛇，少壮气足精沛，较易调伏，年老气衰精枯，恐风蛇未被抓住，反被风蛇毒害。应谛审自己菩提道次第，从依师起，至圆满双运位，各各法门，何种法门自己修过，并如量生起，何种法门虽尚曾修过，但未生起猛利感动和决定（只听过教法，根本未作修习者，更无论矣），则应速即补课，当以此未生感动和决定之法门为「专修」，其余法门为「概修」，如于依师法门尚未如量生起，则以此法门为「专修」，其余法门作「概修」。至生起时，再进修其次法门为「专修」，其余法门作「概修」。应知上师教授指示说：「仅一支香（时间）真实皈依，亦较终日修风息脉络明点功德胜千百倍。」特别是于六加行中所说：「若无出离心与菩提心，则所作善业，不能谓为佛法。」尤当猛省也。宗喀佛教授指示说：「前前功德不生，则后后通达不起。」如冰上建屋，所修不固也。

　　【第五五则】

　　问：由何而知定入恶趣？怎样才能断生恶趣苦因？

　　答：由所造业，多为恶业，善因极少。亲友书说：一、恶业常久：日日中起心动念，非贪即嗔，生起慈心、悲心、菩提心之时极少极少；二、发心猛利：如恶口骂人，或举手打人时，如竭全身之力，反之，于传承上师，诵启请文时，心念力微，远不及骂人时矣；三、无对治故，恶业力大：初不以为恶业，作后又不易生反省追悔之心，常以已作为解，善业常以恶业将其消除，而恶业未尝忏悔；四、对境增上：吾人因常依于父母，难免不有恶口抵触，生嗔恼心，因对境大故，所作恶业亦大，对上师三宝，亦复如是。入行论说：「一刹那嗔恨心，可种无间地狱因。」以是知定入地狱。

　　怎样才能断生三恶趣的苦因？昔有人问大德绛伯嘉措一生精修，想来定已获证一种胜果。绛伯嘉措说：「我没有其他功德，只是有后世不生恶趣这点，我想可说是决定的……。」不生恶趣这一点，在不通显密法要的人们心中，或许会认为不是什么大了不起的保证，但在精通佛经及大车轨经论的人士们看来，确是有很高证德的征象。要知道大车轨诸经论中说：「生恶趣的苦因等，为‘见道」（证真空性）所断。」「非舍离恶趣苦，而能得到不生恶趣的保证，也应当是证得加行道忍位，才能不堕恶趣。」以此看来这位大德最低估计是已经证得加行道忍位者，方不堕恶趣，因此有把握而说出那样的保证话。当知经论中说：「证大乘资粮道时，已获得法流三摩地，能真见殊胜化身，及百由旬内小至极微尘以上所有色法，并能知下至蝼蚁微虫的心思，以及获得神通、陀罗尼、辨才、三摩地、不可思议智慧等功德。」证加行道所获功德，复胜过资粮道百倍功德。以此吾人应对于堕三恶趣生起迫切怖畏，而虔诚皈依上师三宝希求救护！

　　【第五六则】

　　问：地狱之苦，何故那般长永剧烈？

　　答：因所造恶业，极粗重猛利故，如五无间业（杀父母、上师等）、邪见、谤无前后因果等。善恶有两极端，善之究竟极端，所得之果为佛果，即究竟乐果，无漏长乐，佛功德不可思议故；恶之究竟极端，所得之果为地狱，即极端苦果，亦为时长永，众生业力不可思议故。此为总说。若分别说：因所造各种之粗重之恶业（如猛利嗔恙，及杀人命二因，生等活狱，由于对三宝、父母、阿罗汉等嗔恨心，生黑绳地狱等等），感得各别不同之各种地狱苦。

　　【第五七则】

　　问：有说地狱境，为各各有情，由自业力变现虚妄境界，是否应理？

　　答：此不应理，当知所说地狱境（饿鬼傍生亦然），皆本佛说，佛为不诳语者，如说是虚妄境，则日月大地山河皆成虚妄。应说如水，天见为甘露，鬼见为脓血。非此水无，此水一分，乃其生因，鬼之业力乃俱生因，二者和合，则如量而成脓血。若谓妄境，则有语病，吾人所作善恶业所得之果，皆成虚妄。故应为大寒大热狱，乃合量真实有。凡业所成，皆真实有。入行论说：「大热大寒等地狱，其能作者为谁何？乃由我心所造成。」然不谓吾心虚妄变现之境界。

　　【第五八则】

　　问：吾人于三恶趣，常存如隔岸观火之心，其故安在？应如何谛思使此心入道？

　　答：此由于对业力未审，于三途未怖。吾人之心，不入善法者，不惟于三途苦，心不能感动，即于死无常，亦不尝动心。虽有上师引导，正法可修，吾心亦堪能修习，然此二门（死无常、三途苦）设不能通过，其后诸法，皆不能入。应思昔业多不净，今业未忏除，自己或明年，或下月或明日，呼吸一断，即堕其中，真实变为地狱有情，或饿鬼、畜生，受诸剧苦，吾人岂能忍受！以此于未堕之前，于三途苦，思难忍受，而生怖畏。能救护者惟三宝具此功德，故应生起皈依之心。入行论说：「若堕三途中，已离救护力。」颇公解释说：如梦寐间乍觉，已堕恶趣，举目四望，无能作我救护者，但蜷伏悔恨而已。故皈依求救，今日须作。远离皈依救护之事，从此不复再作。审谛思维，若心生通达，其象征如舍利弗之甥，食不下咽，食己还呕。以过现未三世通观，曾作恶业，将来当感恶趣，观想若真，毛发俱竖，不寒而栗，在座上不能自持。故当思此难得暇满，若得即具大义之人身，现既获得，当离恶趣一切苦，进而修得佛位。愿如是能成，祈师佛加持。

　　【第五九则】

　　问：为修解脱生死苦之出离心，为何应先修远离三恶趣苦之出离心？

　　答：由于对粗重之三恶途苦，若不生怖畏厌离之心，而于不易觉知之善趣轮回生死苦，更不能生怖畏厌离之心。即对于粗分苦，无所动于中，遑论对于细分苦，可生感动。故知厌离三恶趣苦之粗分出离心，为修远离轮回苦之细分出离心之加行也。

　　【第六○则】

　　问：皈依清净与否，以何因而定？

　　答：班禅洛桑却季绛称说：「皈依清净与否，以畏恶趣苦及知唯三宝能救，是否具此二因而定。」

　　【第六一则】

　　问：应可皈依处，须具如何德相？

　　答：一、须自己解脱一切怖畏。自若未解脱一切怖畏，如自尚陷泥淖中，不能救出其他陷泥淖者。佛为自己解脱一切怖畏者，如成佛时，降可怖魔军，又调伏疯狂群象及毒龙，又化害佛大坑为莲池等，广如经论。

　　二、又有令他解脱怖畏之方便善巧。如贪欲甚重之阿难陀，患痴甚重之周利盘陀伽，及千骨（鬓的上部+曼）沙弥，与食人之罗刹，皆为佛所调伏，导以善道，而证阿罗汉。又如诸阿罗汉无法摄受之施主伯吉，年将近百，衰老龙钟，佛令出家而度脱之，广详经论。

　　三、对一切行大悲，无亲疏之分。如佛於其子罗（目+侯）罗及仇怨提婆达多，无怨亲之分。提婆达多服药王童子所造胜药，体不能胜，痛苦万状。佛往观之，佛说：「我视汝如罗（目+侯）罗，若真具此平等舍心，应手而愈。」言已果然。

　　四、於佛有恩无恩者，佛皆为作义利。此与世道相反，世人於自有恩者，始作义利。如经说，佛度恶相女，及具十馀恶相子，又如列翁全无福报，佛亦调夫之，令其辗转生福，出家证果。以上四德皆具，何以称为应皈依者？因成佛由於法，而於法作助伴。作看护者乃僧众，虽未具四德，而於可以成佛之法，作饶益助伴，故应皈依。而释梵等神无斯德，故不应皈依。

　　又依上师教授要诀说：「须知现前能说法者，上师即佛。法为所说菩提道次第之教义。僧为能依菩提道次第如法修行之良伴。」

　　生起一种怖畏，但皈依一境（或佛、或法、或僧）亦可解脱（此种公案经论中甚多）。然欲解脱生死，则应皈三宝，如患重病，非有良医、良方、良看护不能治愈。以此堪皈依唯三宝。

　　【第六二则】

　　问：由知何种使心感动，令皈依真切而有力？

　　答：由知：一、总义——佛身语意功德，法宝功德，僧宝功德；二、种种差别功德。略要言之：佛身功德：如三十二相，八十随形好，一一所有功德，详诸经论；佛语功德：佛语具六十四妙音说法，佛以一音现各种义，如无常苦空随机得解；佛意功德：佛观一切法如掌上观纹，於一时间，二谛并显，总摄具悲智二德；佛之事业功德：不外令众生离苦得乐，而其方便，则分暂时究竟二种。於佛功德实不能穷，故说不可思议。

　　法功德者：应知佛之无边功德，乃教证二法生起，故法之功德，尤不可思议。所谓教证：教谓经律论，乃相似法宝；依此三藏教法闻、思、修而通达之法即证，即灭谛与道谛。灭谛断除过失，道谛修行功德。除此正法外，馀不能成佛。

　　僧功德者：言「僧宝」与僧不同，三宝之「宝」字义，为稀有之义，圣者超越之义。得见道位以上，乃为超越。又彼能由念法功德，能如理依法修习者，乃贤圣僧伽。念僧功德详经中罗汉、独觉、菩萨各各道位，差别功德。吾人常以小乘为劣，然细思之，其功德极大，使具三十七道品、六通、五眼中除佛眼外，馀四皆具。

　　二、了知差别者：（一）性相差别：如佛过净德圆而为性；佛乃法之因，谓佛为度有情而说法，众生闻之，如理修行，而得通达果，故谓法者彼果；僧伽者，谓能以他人依法如理修行，获得通达，而辗转承传下来之教授，依之如理正修者，乃为贤圣僧伽之相。

　　（二）事业差别：相差别就体言，事业差别就用言。佛令众生，对於教法，不生颠倒，如其次第，而善为开示正法为用；法依各别有情当断惑业诸苦，令断为用；僧依其实现，以身作则为现业，应後来度化作范，令生仰慕欢喜，欲步後尘为用。

　　（三）信解差别：此言於佛应生堪恭敬供养信解；对法应生真实修学，欲得成就信解；对僧应生与法相顺之善友信解等。依如是信解诸行，而生起渴欲求成之心。

　　（四）应修差别：此即上项信解之实行，於如上次第於佛（上师）作供养承事；於法身心生起相应实修瑜伽行；於僧法财受用等应作之事当作。

　　（五）忆念差别：如经中说：忆念佛为一切功德福资粮田，庄严灿烂，又如解佛为佛子之父，众生之宗师；念法有义利，为悦耳者，初闻、中修、後果皆属於善；念僧为善正安住者，堪礼拜、供养、皈依为福田。

　　（六）增福差别：以人法二种为主之增福，分情（人）与非情（法）。佛僧属有情，法属非情。有情又分一多，佛为一，僧为多。

　　（七）皈依差别：认佛为皈依大师，法为正皈依，僧为修皈依良伴等。

　　（八）内外差别：广如成立因明论第二章详说，馀师（外道）具愚痴无明，为三毒所染。外道亦有戒定，然不如内道戒定，极为殊胜。如十善戒中，意之三恶，後二（害意、邪见）外道皆不能圆。诸外道不执常则执断，谤无因果，不信业果，甚则不许外因，如日出、木刺皆属自然，别无因缘。外道立义虽异，然皆执有人我，许自我功德，能为常为实为自己，因有如是过失，故十善成常不圆满。内道戒定，皆为解脱生死，其出发点亦不同，故入门之皈依，即以解脱生死为皈趣。如下士道共通皈依，即摄出离心，如云：「皈依法离欲尊。」意谓法乃解脱烦恼，而得涅盘之殊胜宝，此中即含希求出离之意。佛为如量士夫，非为佛知刹土微尘数，海水为若干滴积成，即佛告我此数，亦与解脱无关。乃为佛开示无倒应取应舍之法，此唯佛堪能，外道大师所不能，故惟皈依三宝。

　　【第六三则】

　　问：皈依有何种胜利？因何而有如是广大胜利？

　　答：皈依胜利，略而言之有八：一，入佛子行数；二，皈依为诸戒之本；三，所积罪障能灭减；四，广积大福；五，人与非人不能为灾；六，不堕恶趣；七，随愿皆成；八，常生善根，速得佛位。因何而有如是广大胜利？是因对境力大，故与其他善根不同。大悲白莲花经说：「以语敕（咒）诅彼田中种子，令不成种，无有是处。世间凡夫，虽犹会看世间福利，然以对三宝，对境力大，故将来必得佛位。」

　　【第六四则】

　　问：以何判别内外道？

　　答：判别内外道，或以见为判别（无常、苦、空、无我）；或以行为判别；追踪佛所建立之善行，安立为内道；或以皈依为判别：有真实二皈依，入佛子行数，方可安立为内道。

　　【第六五则】

　　问：何谓真实皈依？

　　答：有三皈依，固为内道。然若心未生决定，未诚意皈依，虽博通三藏，通达空性，修习生圆二次第，其所修者，虽为内法，皆不能谓为内道。非口诵皈依，须从心底有认识生起决定，一切时皆依三宝，方为已得皈依而未舍，方为具实皈依。故能修者，未发至诚皈依之心，亦不入於佛子数。依上师教授说：「仅以一支香（时间），真实皈依，较终日修习风息脉络明点功德胜超千万倍。」

　　【第六六则】

　　问：应如何令所受皈依戒条，如法而得清净？

　　答：於皈依三宝，应遮止学处，及应奉行学处，当郑重实行。应遮止者：即「皈依於佛，於他天神不应礼供」，若礼供犯不知内外差别。天神等於善恶法，邪见颠倒故。「皈依法不残害有情」，损害有情，即为非法，故应遮止。法，梵语「达摩」，意为引导有情出恶趣，而入解脱道。佛曾授记说：「於未来世有相似法，令诸有情，心生忧恼，起诸残害，得大痛苦！」故应视其所说法门，其见行修是否清净。依理为量，视其与龙树、无著之学，是否相合。若不郑重观察，而信奉相似法，适犯此条（皈依正法，不残害有情）。「皈依僧则不应共外道住」，喻如毒树、毒海仅害身，邪见伴侣并害身心。外道不应共住，固无论矣，即於内道中僧俗人等，若自己确知其曾犯轻师（根本重罪）慢法者，亦不宜与之共住，恐受其恶之加持，而生大障奇灾。

　　应奉行者：佛之塑画形像，随为何种（包括显密），美恶不应讥弹，置不净处（如坐处、卧处），作物品质当买卖，作装饰玩具等，凡不敬重及轻毁等方便，悉当断除，应视同真佛，为如敬之田；於法凡四句局以上之法，皆当恭敬，不应质当经典，作为货物，搁置露地及污秽处，或与鞋合持及跨越等，悉当断除，如法宝而敬。上师说：「乃至不能在经上堆置佛像铃杵、哈达等（哈达作供则可）；於僧或是僧众，或仅具出家相，亦不应呵毁及妄分彼此派别，而兴仇视，应敬僧如宝。又末法世，因众生业力关系，虽出家相犹不得见，以此希有因相，故应敬重僧相。

　　共同学处：有六：一，随念三宝功德（如前所说内外差别等功德），数数思之，知唯三宝能作救护，而至诚皈依。

　　二，随念三宝大恩：当以报恩意乐，而勤行供养。此中分不间断供养及圆满供养。若供饮食（或随每日所餐）而不间断，则少用功力，而能圆满采多资粮。应知於资具获得自在诸大菩萨，犹化身多亿，往一切刹，於诸佛所，经历多劫而行供养，如菩提道次第所举十事，知此十差别，於一座间亦可具修，是名菩萨圆满供养。法性供：知法性无别，则遍十方三守，眼见有限，意则无量。自不能举办众多微妙之物，於他所办，心生随喜，亦称广大供养。若真无可供之物，若有信者，即以坛供（曼遮）及水，与无主物而供亦得，当以信心及修行而供。自有说无，吝不兴供，感现见财物不能受用之果。

　　三，随念大悲：以悲心安立其他有情，令受皈依，有法施功德。

　　四，启白三宝：凡所作事及有所需（如病灾急须救治），皆应仰赖三宝，以行与三宝相合之供养；而於与三宝不顺之外道等，及其他世俗法，则不当依从。惟一切时中，无论顺境逆境，皆一心依於三宝。

　　五，既知胜利，勤修皈依：知如前说八种胜利，至心皈依佛法僧，为我作救护（口中不念亦可），心中至诚希求救护之念。如死囚往礼拜一相识且有权能救护己者之官吏，希求速救之心。以三宝为极大依怙，而生希求（三宝）救护之心，即皈依体相（心所中一种，心於境感动）。因皈依，令馀有情生起皈依之心；果皈依，自皈依後，对於未来希求三宝救护，为解救三途、生死苦，度脱一切有情，愿得三宝果位，此即果相皈依。又如佛为大师，僧为良伴，皆因相皈依；而法为正所皈依，乃果相皈依。知如是皈依之体、因、果等，复念前说种种胜利，须於画三夜三而行皈依。

　　六，守护不舍：菩提道次第中说：「身命受用终须舍离，若因彼故而舍三宝者，则一切生中常为苦逼。故当立誓自决，任过何缘，乃至失命，皆不舍离皈依，虽戏笑亦不说舍三宝之言也。」总之，重在依学处实行，令所受皈依与学处不相违，而得清净。

　　【第六七则】

　　问：怖畏三途苦，知三宝功能，一心希求救获，此为已於三宝之救护下，其真能离三途之法为何者？

　　答：佛先说业果取舍，故应於业果，深生净信，方知取舍，知取舍乃能离於三途苦。以故昔诸大德如阿底侠尊者等，首重开示业果法门。

　　【第六八则】

　　问：上师教授说：业果为正法之首，其故安在？

　　答：若於业果不明，虽昼夜不息，亦不入於修法行列。於微细业果，亦当殷重，若不加注意，虽为大成就者，不免堕三途苦。如婆罗门瞻那加修阎曼德迦法，得共通成就，因不注意业因，死堕地狱。故有资粮道菩萨堕地狱者，因於业果有违失故，然以菩提心力，旋可复出。无论如何善巧，苦连业果，亦堕苦趣，故应精勤，善为研究，先由业果理趣，审谛思维。

　　【第六九则】

　　问：业果法门：业决定、业增长、此二理趣，较空性尤难通达。由於业果关系，非服所亲见，横遍世间，竖历永劫，当依何法而思修？

　　答：业决定：当依教、依喻、依事而作谛思。喻如种甘得甘，种葡萄得葡萄，种辛得辛，种底达（辣椒之类）得底达；依事：如善和尊者，及十万释种事等；依教：如贤愚因缘经等，尤以依教圣言量求之为要。对於「从善因唯生乐果，从不善因生苦果，不生乐果」之理趣，须依经而生决定。再以亲自所见所闻有关业果之现前事实而思之，发起誓愿从今日起，远离不善，勤行善法。

　　业增长：亦当依教、依喻、依事而作谛思。喻如能蔽五百乘之那罗树，起於一小粒那罗果，树上所结之果，又为种子，复生无数之树，辗转增长。外种如是，内种尤大，集法句经说：「虽作微小恶，後世招大怖，能有大损失，如毒入腹中。虽作小福业，後世感大乐，能成大义利，如谷实成熟」；依事：如沙弥郡德讥恶声比丘如犬吠，感五百世为犬。金钱比丘以一金钱供色都如来，感世世生後，手中即握金钱，用之不竭等事，依教：仍依贤愚因缘经等圣言量。此外再以亲自见闻所知现实因果而思之。应心生誓愿，虽小恶决定不为，虽小善而为之，令心生决定。

　　【第七○则】

　　问：业不作不得，作已不失之理趣，应如何思修而生决定？

　　答：亦当依教、依喻、依事而作谛思。业不作不得：喻如未种稻不生稻，未种麦不生麦。依事：如侠巴与婆罗门战，有飞行神通，而不免堕火坑中死，未作业之婢无神通而得免难。依教：多阅佛所说有关业果如贤愚因缘经等圣言量，於不作不得之理，生起决定，善恶二业皆然。

　　业作已不失：喻如播种田中，未遇破缘（焦芽败种，腐坏虫食等缘），决定生长而获果，业亦复如是。自所作善恶二业，若未过破缘（於恶忏净，於善退悔），自当触其业所感之果；依事：如已证四果之谔军比丘，以昔禁母不得食业，感多生受饿死之报，直至证得阿罗汉将不受後有，仍须偿清旧债；依教：如戒经说：「假使时间经百劫，所作之业不亡失，若遇因缘聚会时，果报还当彼自受。」及贤愚因缘经等圣言量，於作已不失之理，生起决定。

　　【第七一则】

　　问：有疑业若常住，则犯过，应如何决疑？

　　答：此一根本问题，应知业果直通缘起性空之理，业果非不依缘，而自能自立成其为业果，实无有自性之业果，知无自性，以断常边。依缘而有，则遮断边。无自性成就之真实业果，虽或名有情，或名意生，或名能作者，但安立假名，皆无自性，而无可缘。然黑白业之异熟果，是有能受果之有情，自性虽无，缘起有故（依缘起有，则非实有非自能自立之有），造作何业，受何种果，决定无违。无自性与业果，不惟不相违，且为助伴，了知此即彼，此理趣甚奥妙。大德觉勒格西说：「了达空性後，於业果愈生忍信。」故择师学法修空性，当以此为量。视其於业果不殷重，而自谓已证空性者，不堕常见，即堕断见，即非中道。修行应以业果差别为宝鉴，而照自己，须心与善法相合。

　　【第七二则】

　　问：有谓佛证不他求，谓自心清净即是佛；或说：「我修无上胜慧，不思善不思恶，但观本来面目，烦恼自灭，加物沉水，如水自澄清」等语。以业不作不得，作已不失之理趣观之，应如何理解？

　　答：「自心清净即是佛」，这句话基本上是正确的。但讲得太过简略，容易让人产生误解。如果有人误解为任何亦不修就可成佛，则可问他被等业力习气，究安置於何处？抑安置於佛心上乎？五无间粗显业，杀父母、杀阿罗汉摄人身业，破和合僧摄入语业，以恶意出佛身血属意业。仅为不杀，即成无记，应於不杀作断离业，乃成为善。赞十善为依处如地基。若遇不善知识，教他任何亦不修，只求清净本心，则无暇修善，空过此大义人生，深为可惜！当知不思善，不思恶，但观本来面目，彼等住昏昧中，一善未作（杀之恶未思，不杀之善业未思）。孰不知不思善恶亦不能今昔所积业习亡失，而昔业仍如影随形，若遇因缘聚会时，果报还当彼自受（不思善恶亦不能不受），虽以不受後有之阿罗汉，亦须偿清旧债（恶业）。

　　【第七三则】

　　问：如上知业决定增长、不作不得、作已不失等理，当先於业果之理如何生起决定，而佗作舍？

　　答：当知於一切善不善业，摄粗显为十（因不仅为十）。於粗显重罪，世尊摄其要者，说「十黑业道」。若断除彼十，大义之要，亦摄为十，故说为「十白业道」。应思杀生等罪性，依戒分五支，此间为四支：即事、发起、加行、究竟。应次第思杀生、不与取、邪淫、妄语、离间语、粗恶语、绮语、贪、瞋、邪见（每种详如明灯颂自释业果法门中）。不知则易犯，知则易遮止，尤以轻重差别，应细思维，方於取舍，有所抉择。知此则作善择其重者，於重罪则加意防护。知此则作善皆回向无上菩提（想），作善虽费事费力而不厌倦（加行），修行应无间断（即五，常时作业，力较大故）。地藏经说：「以此十善业道，当得成佛。若人乃至存活以来，下至一善业道，亦不护持，犹云我是大乘，我是求无上菩提者，此补特伽罗，最为诡诈，说大妄语。於一切佛前欺诳世间而说断灭。如其愚蒙，自作其死，必颠倒堕落。」言颠倒应知即一切恶趣之异名。

　　【第七四则】

　　问：十黑业道中之邪见，不外断常二见，然断常二见，共有多门，应如何差别其轻重？

　　答：外道执神我、自性大自在天、自然无因，以杀业祠祀等断常见，不摄为粗显重罪，只有执能断善根之邪见，才摄为粗显重罪（十黑业特摄粗显者）。藏中大德於此再再叮咛说：「现时断见正炽，谤无因果，与印度外道及支那堪布之见，相似甚多。一般世俗科学家、哲学家皆拨无因果，此断善根，为地狱因。如谓本觉固有，本有自性清净之心，一切法如梦如幻事皆虚无，即堕断见。」此种玄妙之论，颇似佛法，应善抉择，坏善业之根，即在邪见。

　　【第七五则】

　　问：於具力之四种业门，何以应有认识？

　　答：具力四业门：一、四门力大：於三宝上师、父母等，作善恶业，皆具大力，对境力大也。二、意乐门力大：如以猛利怨或瞋而作则力大。言猛利之善不善意乐，皆具大力。故应发猛利意乐——为利有情愿成佛。三、物门力大：此言财法一一种供施中，以法供施力大。以依教奉行（修行）供养力为最大。四、依门力大：此以有戒之有情，任作善不善，皆具大力。

　　应有以上认识者，若遇机缘时（修行时），於作及积聚之际限，步步防止恶业，於善积极做到「作而积聚」。一、作而积聚最重，以作恶言，作而不忏悔，不对治者是。二、积而未作次之，如常念欲杀某人之心，而竟未杀，是为积而未作。三、作而不积又次之，忏悔、发露、防护未来，皆作而未积。四、不作不积最轻，如挤牛乳过量，以致牛死者是。前二则定受，後二则不定受。意之三业，无「积而未作」，故现法受。谓即从此生起受报，不定若干生受完。以修善言，如已受戒者（依门），但修一座六加行，对境乃上师三宝（田门），意乐乃发菩提心（意乐门），又具足修行供养（物门），如是具足四门，故其力最大。如於黑白业果已有认识，并知轻重，具力业门，定不定受等差别，则知取舍，更生决定，虽微小十善当奉行，微小十恶亦勿染。

　　【第七六则】

　　问：何以宗喀巴大师甚赞具八种殊胜功德之异热身？

　　答：宗喀佛说：「若具有一德相完全之身，则修道之进程，非馀能比。」以成佛之道甚广，非一二三生所能成（若非依生圆二次第得金刚大持位），则须生生世世依次得此殊胜八德异熟身。所谓异熟人德者，长寿、妙颜、胜族、自在、语尊、权称、男身、具力等八德。然此非无因生，故当於能得八种异熟之因，如说努力，再发四愿、具三缘。具四愿者：一、愿与法相遇，生於有佛法处；二、遇正士值善知识；三、能闻思修；四、愿积福。三清净缘者：一、心清净：自善回向无上菩提，於他善除嫉，而生随喜；二、行清净：对自己应长时无间猛利所作，对他未正受行者今受，已受法者赞美；三、田清净：此言上说心行二种清净，能获多美果，等同福田。如是修八因、发四愿、具三缘，当得殊胜异熟无疑。多世皆得殊胜异熟身，以修佛道，则可说为不远佛位。

　　【第七七则】

　　问：对於黑白业果，若有如上种种认识，则於忏净，及防止以後复作，更加注意。然忏悔有多门，以何种为最圆满？

　　答：佛为初发心学人，虽说多种忏悔法门，然对治最为圆满者，仍以四力为善。所谓四力者：一、依止力：此言皈依三宝修菩提心也。二、能破力：此言直破罪性，消灭罪性，直攻罪性之根，於罪性所感异熟得救护力量。能破力须作如毒入腹，深生追悔。修时可依金光明忏及三十五佛忏法而作。三、对治现行力：依甚深经、依胜解空性、依百字明、依形像力、依供养力、依名号力。此第三对治力，属实修正行，尤当励力。四、遮止力：此言正防护十不善业，须如覆舟之起追悔，勿徒托空言。要在防护未来，后不更作之防护心，极为重要！然此心之生，又当从能破力，多起追悔，而始成功。若依此四力，罪净之规：当生恶趣大苦之因，转生小苦因，或虽生恶趣，竟不受苦，或但於现身稍患头痛等即成清净。须长期受苦之罪，或成短促，或竟不受。此亦视忏者力有强弱（具戒不具戒者），及四力对治全与不全，以为等差。经中说：「假使经百劫，所作业不亡。」此对诸不修四力对治者而言。八千颂说：「若以四力如说而忏，则虽定当受果亦能清净。」此指定受业，即谤法等粗重罪性，若具四力如法忏除，亦能清净。若其异熟已究竟成熟，虽对治不能改转，将未熟时，尚可改转。如人七岁将瞎眼，十四岁将断足。已满七岁眼已瞎，不能复明，深生忏悔，则十四岁时，可不断脚。

　　【第七八则】

　　问：由修下士共道法门，心初生起之量为何种？於如是法门，虽作闻思修，未入其要为何因？

　　答：修下士共道法门，心初生起之量：为往昔自己心中，总以求现世利乐为主，以求後世义利为兼之意乐，一变而为以求後世义利为主，而以求现世义利为兼（世间圆满受用福报，亦所当求，不可以求为过患。主要耽着方为过患。不然，则人身亦当舍弃）。

　　往昔生中，正法熏习，薄弱之故，於今生中，虽作开思修，未入其要，主因为心从法中而滑过，为害极大！大德侠窝宗巴说：「若不作深刻内思，多闻口头法语，视同等闲，愈趋愈下，闻多修少，心滑之因。」又昔诸大德说：「内未生功用，仅口头部份知识，为害甚大！以较过去未作开思修者，其过患尤大！」此如西藏谚语说：「生革搽油易揉制，油透滑革无法揉。」以此宗喀佛说：「由闻而知义，以（思）所闻之义，作符合其功用之修，此为极要！」

　　【第七九则】

　　问：对於下士共道及中士共道之加行与正行，应如何理解？

　　答：如念无常、怖恶趣、希乐趣，乃刺激麻木之心，属於加行，以粗分出离心劝受心要。正行在修皈依，知业果取舍。然属暂时，现时善趣果。此为下士所希求欲乐，乃趣中上士道者，所应共学。

　　中士思维流转生死等苦，明集是苦因，刺激其忘求解脱之心，属於加行。以细分出离心劝受心要（求解脱之道）。正行在修三学，所得为解脱果位（如阿罗汉）。乃趣上士道者，所应共学。

　　【第八○则】

　　问：苦集是所舍，灭这是所取，然集是因，苦是果，何故颠倒而说，先果（苦）后因（集）呢？

　　「此是苦圣谛……乃至此是道圣谛。」使知四圣谛之体性。此是苦谛之「此」字，谓情器世间；此是集谛之「此」，谓烦恼业力；此是灭谛之「此」，谓惑业及苦皆灭；此是道谛之「此」，谓趣此方便（为戒定慧三学）。四圣谛言苦圣谛者：谓凡俗有情见为安乐，然谛实、圣者所见苦之自性，真实是苦。凡俗为愚痴无明所覆，於苦自性颠倒境，反以为乐。故佛世尊先说苦谛，令生厌离，欲求解脱。若於世间未生厌离，则虽所学为出世法，或为闻思修，皆成集谛。集谛为流转轮迥之因，若如处牢狱，生起猛利求解脱之心，则任何所作，皆不为轮迥因所牵引。然若欲生厌离，则须思苦谛。

　　【第八一则】

　　问：当如何明集谛？

　　答：外道无不欲脱苦，然皆不知苦因，故应明（苦因）——集谛。苦因生业惑，由业惑生八万四千烦恼，不能一一断之，须认识其根，根乃我执。由执境而生我执，应知无我，则断我执。我执既断，烦恼不生，而有漏业亦不起，即不得苦，而证灭谛。真实减谛，为入圣道断我执，通达空性。以通达不生，能断此我执，即断其根矣。故明集已，亦见我执能断，即誓於灭苦之灭谛而现证，故次说灭谛。

　　【第八二则】

　　问：知苦谛已，生起求解脱之心，何以不於苦谛后，即说灭谛？

　　答：此当知尔时虽有欲得减谛，而求解脱之心，然尚未认识苦因——集谛。若未见苦因能断，即思当得现证灭谛之解脱，为不顺理故不取。主要在见苦因能断，即思现证灭谛之解脱。然正解脱困，道之扼要，在出离心、菩提心、清净正见（能断我执）。应解脱者，乃苦集二谛。外道投岩、陷火、断食、涂身、或注视上天七日，乃至修风息脉络，或寻我本心，皆非解脱因，故不能得解脱果。若是见彼因（集）能断，而认识现证解脱灭者，即念何为趣彼之道，转入道谛，故道谛後说。如是世尊总摄流转世间，及还灭世间之诸要处，於修解脱最为扼要。须於如是次第，引导学人，此为师——佛所教授语。

　　【第八三则】

　　问：应如何认识灭谛之解脱？

　　答：中观自续派以下，如唯识、经部、有部若能生起真实求解脱之心，则能得解脱道。彼等亦能认识灭谛之解脱。中观应成派所许减谛，须通达空性（法性），离於常断二边涅盘，乃断烦恼障所证；於所知障，无馀断尽，乃佛之涅盘。此则与自续派所安者不同。依上根利智（应成派），心须於所知生起定量，生起真实求解脱之心，故能见次求得解脱，此乃随法引。自续派以下，乃随信引。

　　【第八四则】

　　问：应如何生起求解脱之心？

　　答：自与其他一切有情，从无始以来，长久流转於轮迥中，受尽无量诸苦者，皆由认识无量无边生死轮迥，无非苦之自性，而希求解脱之心，未得生起所得之果报。故我及他有情心中，当以能知无边生死轮迥，皆为苦之自性，而生起希求解脱生死之心。如何知轮迥为苦之自性？此须思流转患苦，及其别苦，若如处牢狱，而生起真实猛利求脱离之心。欲生起此厌离，则须思苦谛也。发希求解脱之心，总依四谛、十二有支，然以苦谛为根本。

　　【第八五则】

　　问：有说证空性，即任运能发菩提心，厌离轮迥之心，更无论矣，此说是否应理？

　　答：此说非理。应知不厌轮迥，不能生起菩提心，即不能成佛。菩提道次第之心要，在发菩提心，其无常观苦等，皆为发菩提心之方便加行。若谓证空性即任运能发菩提心，即堕无因，或堕无为法。小乘证空性，不能成佛者，以未发菩提心故。修行亦为引出菩提心之方便。自不能忍苦，推他亦不能忍，自生厌离思解脱苦，亦欲令他解脱苦，故最能引生菩提心。吾等贪着轮迥，不知是苦，故无求解脱之心，即不求解脱之法。如人野宿，大水淹没，即觉冷苦，乃起视水自何方而来，而思有以堵之。使水不至，而得安睡，此如解脱。砌石堵水，此如道谛。

　　【第八六则】

　　问：思苦有何要义？此间应如何思法？

　　答：经论中说：思苦能於轮迥起厌离心，思苦能折骄慢，思苦能於他有情起悲，思苦能止恶修善。此言思苦功德，极关重要。

　　应如何思法？当思自己虽从恶趣苦中出离，而获此善趣（人身）。若继修离十不善法戒，奉行十善，虽能从恶趣苦中获得出离（粗分），而得到喜趣果位，然而未得断除苦根——惑业烦恼，不能出离轮迥。未知苦谛，不离苦性故。故当思流转中总苦：如龙树亲友书中所说六苦，当谛思之。所谓六苦：一、轮迥无定，二、不知满足过患，三、数数舍身过患，四、数数受生过患，五、数数高下不可保信，六、共住友伴不可保信（每种苦之概要，详明灯颂自释中）。若具体思维，当思别苦。此中摄恶趣苦、善趣苦，恶趣苦应如前下士道中思恶趣苦法门而谛思。此间思恶趣苦後，当继思善趣苦。此间依上师教授，先思人中苦，因八苦除末（取蕴苦），七苦主要依人而生。又七苦之次第，修时先取於人最有感受者，提前思修，次思修生、老、病、死等苦，此为上师要诀。一、人中苦：（一）谋生之苦，（二）爱别离苦，（三）怨憎会苦，（四）求不得苦，（五）生苦，（六）老苦，（七）（八）死苦。（详明灯颂自释）；二、思惟非天苦（即阿修罗苦）（详明灯颂自释中）；三、思惟天苦，分二：（一）欲界天苦，（二）上界天苦（亦详明灯颂自释中）。取蕴苦：五取蕴又称有漏蕴，凡成苦谛者，称为有漏。有说凡有漏，皆行苦性。依烦恼贪着现蕴，始取後蕴，故名取蕴。依烦恼而成蕴，依蕴而起以後烦恼。总之依受五取蕴，为生老病死所依，能引今後二世中，苦苦及坏苦二者。但成取蕴，由惑业自在，皆是行苦。八苦最当思维生苦及行苦性，始生起出离。思此二苦，始能破有漏蕴，始能出世间。但思老死等苦，惟心生凄惨，而不能出世间。於此有漏蕴辗转相续之轮迥世间，心生厌离，乃真出离。平常失意，非真出离。（苦苦、坏苦详明灯颂自释）

　　【第八七则】

　　问：行苦之行，是否即行蕴之行？

　　答：应知五取蕴因惑业生，行苦之行，非行蕴之行。此身乃业力支配，非自由称行苦。行苦之行，在藏语为「杜杰」，「杜」字义为摄引，由先业摄引今生蕴。「杰」字义谓能作，由摄蕴故，能作苦性，不自在转。若不分别，谓行蕴之行是苦，则色、受、想等，皆是苦了。各宗所许行苦性，各有不同，然合中观者，凡有漏蕴为行苦性。即许三界，虽能住其境界，然不自在，终当变坏，无自在力为行苦性。

　　【第八八则】

　　问：生起出离心之量？生起出离心之要点？

　　答：宗喀佛说：「见轮迥中各种妙享受，即如欲呕吐者，此乃出离心生起之量。」如亲爱者拂我意，即欲往寺庙中修行，此非出离心。不久时移势易，情形改变，将於此亲爱，倍生贪著故。於人於天，皆不愿受，始是出离。生起出离心之要点：应知若未寻得方便生起出离心，菩提心不能生起，如前已说，则任修密乘生圆二次，皆为有漏蕴摄，不能得解脱道，此乃文殊菩萨教导宗喀巴大师语。若未生出离心、菩提心，别求一种秘法而自成佛，过去菩萨岂有如是成佛的吗？不生出离心、菩提心，唯求成佛者，与求名求利者何异？以此应从取蕴性之轮迥世间中，而得解脱，获证佛位。

　　【第八九则】

　　问：总摄生烦恼之相、业发之相、死及结生相绩之相等三科，应如何了解其重点？

　　答：因知轮回过患，而生厌离，故求解脱之道，须先知集谛流转（轮回）之次第，方知生死根本，乃有以对治之。由於流转（轮迥生死）之因，虽须业、惑（烦恼）二者，然以烦恼为主。若无烦恼，昔所积业，纵越数量，如无水土等之种子，不能生芽。於业若无俱生因，亦不能成苦芽故。若有烦恼，虽无先业，亦可於彼无间，从新积集而取後蕴（取新业即取後有之烦恼）。如阿罗汉虽有业力（亲因），然已烦恼（俱生因）尽故，不生业果。如是流转之次第中，分三科抉择：一、生烦恼之相，二、集业之相，三、死及结生之相。修时多以第一生烦恼之相为主，余二科理趣作为参考。抉择第一科生烦恼之相分四即：甲、烦恼之认识，乙、烦恼生起之次第，丙、烦恼之因，丁、烦恼过患。详如明灯颂自释中，兹略说其要：甲、烦恼之认识。俱合说根本有六，别开为十：一贪、二瞋、三慢、四无明、五疑、六坏聚见、七边执见、八见取、九戒禁取、十邪见（以上详明灯颂自释中）。

　　乙、烦恼生起之次第。在根本烦恼中，中观派说坏见与无明，彼二无别，则坏见即烦恼之根本。由坏见缘我（取蕴）及我所，而生执为实我之心。凡夫由执俱生实我故，则判别自他，於自（顺缘）则贪，於他（逆缘）则瞋，及由我执故，只知有我，而生较他胜之诸种慢心等烦恼；特别执实我常存，不观待他故，於说无我之佛世尊，及佛所说因果、四谛，与及三宝等皆拨为无。谓己殊胜，则不敬三宝。外道坏聚见执常我，故生邪见、边见、见取、戒禁取等。由生邪见，於事於理生疑，则障於三宝敬事，最大障见真谛。依如是根本烦恼，使其馀随烦恼增长，而积二业（福业、非福业）。作福业为欲界所摄之善业，及不动业为色无色界所摄之善业。作非福业，为十不善业等，以故流转六道轮迥中，不得出离，而受如上所说三界中善恶二趣诸苦。以上略说烦恼生起之次第，以此而知众苦之根本，即为无明，亦即坏聚见。（详如明灯颂自释）

　　丙、烦恼之因。烦恼生因略有六：一、随眠：乃种子潜伏，种虽未遇水土，然其生芽之能力潜在，不知生烦恼，则不能对治之。二、境界：初修行者须首离境，如须离家乡父母，如修力坚固，不须离境，当依对治法。三、恶友：令我增长烦恼者为恶友。四、言教：听说剑侠则生瞋心，听说爱情则生会爱，对未成熟法器（有情）说无上瑜伽，反令生贪爱。有未得成就者，矫现成就，於五尘受用，如蝇生疮，传染群蝇。故当如阿底侠尊者说：「浊世时短，所应知者甚多，能读经教，取其精华（如鹅饮乳而弃水）。」阅读菩提道次第及其修行教授为最佳，此为经教之精华故。五、习惯：如於贪久习，则炽盛而易起，其馀烦恼以此类推。六、作意：如於女人，数数思维其各别欲态，贪爱必增长。於上六种，皆应现前认识，立即断除。若不能断（一与五之力大难对治），则谛观察，再求对治。

　　丁、烦恼过患。烦恼坏自坏他亦坏戒，未受用即衰退，施主退信，护法（如善天界神）及大师所呵责。烦恼似维护我，实则损我，起斗诤，招恶名，於馀世生无暇中，结果生大忧苦。烦恼过患，无量无边，广如诸经论所说。

　　传承诸圣德皆说：「应先求烦恼之相、生因、过患三者，再示以对治之法。」如何方能与烦恼斗诤？彼现起时，即认识彼，知其过患，立即断除。

　　第二，集业之相：若不能对治烦恼，则烦恼将有所造作（即造业），思如磁石，心如针，任运能引心，役心为业（详明灯颂自释中）。

　　第三，死及结生相绩之相：如上所说集谛，乃轮迥情形，如旋火轮，无始无终，由此而来之死及结生相续之相，亦须略知，分五：甲、死缘，乙、死心，丙、暖从何收，丁、死已成中有之理，戊、生有受生之相。（详明灯颂自释中士道中）

　　【第九○则】

　　问：应如何抉择趣解脱道之自性？

　　答：抉择趣解脱道之自性，要在修时思维轮迥如何之苦。然非无因而生，知由业生。然无烦恼，虽有业不生（如阿罗汉）。由烦恼无明，而有我执诸烦恼，以此欲脱离流转诸苦，应断除烦恼。然烦恼八万四千，不能一一断除，其根为无明、坏见，故能对治无明，则能出离生死轮回。宗喀佛示此二乃具足出离心之相，更当依此出离心，而求殊胜解脱之佛位。

　　【第九一则】

　　问：大乘菩萨不忍众生苦，发悲愿常入轮迥六道，救度众生，不住涅盘。厌离轮迥之出离心，是否只为声、缘小乘而说之方便？

　　答：大乘不仅须生起猛利出离心，始能於他生悲，而速发菩提心，依菩提心力，广积福慧二资粮，而得成佛。大乘菩萨观厌离轮迥，较小乘尤广（十万倍）尤深。声闻不住於有，则住涅盘道，大乘菩萨以盛大方便、智慧，不住两道，实为希有！菩萨以大悲方便，不住涅盘；以空性智慧不堕三有（非如凡夫由惑业所制，流转三有），故於自利利他，皆能圆满。菩萨非喜三有，乃厌三有，而悲有情受三有之苦，为益有情，而於三有受生，如莲出污泥而不染，以已证灭染污之功德，故不为污染。总之，出离心为大小乘所必修，应有正确之认识。

　　【第九二则】

　　问：应修何等道，而为减除生死轮迥？

　　答：比救头燃更为急者，为灭除生死。世间人皆不能自主，以为随命运转，不知乃受业烦恼支配。应修增上三学（戒定慧），求证无生（空性），始能出离生死轮迥。外道专修定，上至有顶，後复下堕。故应具修三学，始证涅盘。涅盘分有馀、无馀二种，中观应成派谓先离实执，即证无馀，後证有馀。又分暂时涅盘（声闻、独觉）、究竟涅盘（究竟佛），皆须智慧破除无明始能得，非只修戒定所能得。断烦恼如洗衣，非一次能洁，初依戒破除粗分烦恼，次依定伏细分烦恼现行，後依慧尽断烦恼。三学数须决定，又须次序不乱。所谓增上三学，以别於外道之成定慧，内道为断除轮回而受持三学，以无我慧而得解脱，故称增上。三学亦摄於道谛（趣灭之道）。使圣见相应，即证空见。使恶见不相应，即离凡俗执实见。要在於三学，当勤修学。

　　【第九三则】

　　问：增上三学中，何故以戒为根本？

　　答：总说戒学乃佛教之根本，若其地无戒，即佛教衰微。佛教住世与否，须视戒律仪住世与否，又视别解脱戒住世与否。别解脱律仪，乃佛教根本，亦即利乐根本。环视世界人众之不安乐，亦与不知守持戒律仪有关。佛说：「若其地有人守持戒律，如明光（知所取舍以教导人），则其地不空，如有我在（戒乃佛之代表），则我不焦虑。」

　　特别当思吾人受业风鼓动，心识还漂流生死，如羽毛随风飘荡，不得自在。业烦恼依坏聚见（萨迦耶见）而起，彼於因缘和合蕴上，执我我所，须生无我慧方能对治。真见一切无自性之慧观，方能照破萨迦耶见。然观必依止，而止应具足资粮（见声闻地），第一资粮即是戒律仪。如动（有情世间）不动（器世间），皆依於地。佛说：「定慧皆依於戒。」下士欲不堕恶趣，必须守持十善戒；中士欲解脱轮回，趣向涅盘，须学三学，又以律仪为根本；上士欲度有情，自愿成佛，须修万行，又以戒为根本；密乘欲即生成佛，於坛场迎请智慧尊为灌顶说法，须先受三昧耶戒。故一切皆转向戒上去，而以戒为根本。

　　【第九四则】

　　问：应如何使此心对於戒学乐从，而非勉强？

　　答：应先知持戒胜利。经中说：於此末世，烦恼炽盛，持戒功德，较佛在世时尤大。略说持戒有十种胜利：一，得增上功德；二、死无悔意；三，得美名称；四，睡眠安适；五，善神守护；六，心无恐惧；七，得大权威；八，非人不得乘问伤害；九，怨敌不能害；十，如愿成就。

　　【第九五则】

　　问：应如何使此心於向所受戒，护持不舍？

　　答：当数数思维不守护戒律过患，摄其要如菩提道次第所引文殊根本大教王经说：「持咒若坏戒，不得上悉地（成佛），中品亦不成（证空性），亦不成下品（八成就）。佛於毁戒人，不说咒成就，亦非趣涅盘，境处之方际。於此恶异生，何有咒成就，此毁戒众生，如何有乐趣，既不成现上，亦不成胜乐，况佛说诸咒，而能成就耶？」虽犯微细遮戒，若未忏诤，感果甚大，如翳罗龙堕畜生。若犯根本别解脱戒，及菩萨戒，更应忏悔，求善知识重受。若无则於佛像前重受。密乘重受灌顶，诵百字明十万遍，若放置不忏，则如佛说，如自食毒。於失戒过患，数数思之，当於自所受戒律，宁舍命亦不不舍。

　　【第九六则】

　　问：「持戒」应如何修学？

　　答：护戒支分，如护眼珠，应知生罪四因：一，不知为犯堕之门：谓无知之对治，应听闻诸学处，而求了知，最低限度，如自己是沙弥，则应於沙弥五十条成及其释著，阅读求知；比丘则应於彼戒学二百五十三条，阅读领会；若得圆满四灌顶者，则应於二十律仪等菩萨等诸学处，及根本重罪等皆需了知而勤行。至於皈依戒、五成、及事师五十颂诸学处，此为入佛门内道基础，尤为初入佛门，即须了知。若於取舍，不知犯戒，亦复感苦。不然，则畜生、边鄙野人及外道等造罪，皆由无知，皆不感苦矣。

　　二，不敬为犯堕之门：谓於说戒律仪大师佛世尊，及佛所说律仪诸学处，与及如理修学诸律仪学处之助伴（包括僧伽），等同梵行（摄在家众）之诸人，应生敬重。不然，於此不敬，所犯之罪较重。应知别解脱律仪，甚难值遇佛说，末世闻名尚难，现能从受守持，故应敬重。

　　三，放逸为犯堕之门：放逸之对治，谓以自为缘，所作诸罪，应生羞愧！及以他为缘，念为他所呵责，而当生羞愧！并应生起正知正念，具足惭愧，防护三门，毫不放逸。当知因失正知正念，故始放逸而毁戒。故行住坐卧，皆应自知，在作何事，有如寻人，能忆形貌，是为正念，见即认识，是为正知。随时能生惭愧，则不放逸，不犯诸罪。

　　四，多烦恼为犯堕之门：烦恼炽盛，应有对治，须先认识烦恼为仇敌，伺其出时，即以正知正念为指以指之，乃以方法战胜彼，而求解脱。如对治贪，以不净观（详俱舍瑜伽中）；对治瞋，应观慈心或修忍辱；对治痴，应知一切法依缘起，决无不依缘，而自能成立之实我，此执实我之俱生我执即痴。故以依缘故无自性之无我慧观对治之；对治我慢，（自作高想）应分别观六根、六尘、六识（十八界广说六十四界），究在何处，悉不可得，有何骄慢！有为法如心所等，无为法如空大皆於人身中，且有而不知其究在何处，唯了知其名而已；对治疑，疑理方是烦恼所摄，虽是证空，始能断疑。然於敬信三宝，业果之理趣起疑，则坏善根，为害极大！故应常思三宝功德，以对治於三宝不敬，常阅贤愚因缘经等圣言量，及释量论因明）成立三世业果之理，与自耳闻目睹关於业果之现前事实，以对治於业果理趣之疑，并常以正念正知为警，见何烦恼生起，即依何法对治之。如贪一物，不加对治，又思此物形式，成处无一不好，较我以前所有者皆好，遂贪欲滋长，成无可治（力薄不能对治）。当令烦恼之起，如水上画字，随画随灭，莫令留痕；无记心，令如土上画字，不久即减；善心，令如石上画字，永垂不朽（出离心、菩提心等），此乃最要口诀。

　　【第九七则】

　　问：解脱之道，要在三学，於此其中士道，详言戒学，而置定慧二学於上士道为何故？

　　答：灭除生死轮迥，修三学之道，缺一不可，此为定义。定慧二学，於上士时说者，此如宗喀佛於菩提道次第中说：「於此若仅於中士道而为引导者，亦须广说以三学引导之方便。然此不尔，以慧观及止学，生止法者，於上士时当说，今此略言戒学耳。」意谓此非只说中士道，如只演中士道，当继广说定慧二学，然此间中士道为通向上士之共道。而於上士道中，当广说此定慧二学，故不於此广说定慧二学而成赘述。且非依次修慧观断生死後，再发心入上士道，以出离心生起後，即须入於大乘，不可枉道迂迥，如一渡涉水，不须二涉也。

　　【第九八则】

　　问：发心为入大乘之门，然而有说，波罗密多乘（显），以发菩提心为入门；密乘以灌顶为入门，是否应理？

　　答：入大乘与大乘不共道（密），於上士道中，如入宫殿，无门焉得入。此门为菩提心。因波罗密多乘，以因为道，果金刚乘，缘佛果相为道。非二者为因果关系，乃二者以菩提心为王。吾人欲入，试问已发菩提心否。说波罗密多乘以菩提心为入门，密乘以灌顶为入门者，使不知平常灌顶，但种习气，得随顺灌顶，非真实灌顶。亦有说密乘以守戒为主，异说甚多。

　　「灌顶」含得权之义，谓得听闻、修习之权力。勿疑已得之灌顶，是否已得，但真得清净灌顶与否，尚须观察。昔阿底使尊者与印度大喜巧阿扎惹谈论彻夜，弟子问尊者夜谈何事？答说：「谈家乡事，惟有一事堪异，有修无上密喜金刚法者，将得声闻果，且有堕恶趣之虞，盖被退失菩提心也。」吾人人闻此，宜极猛省！

　　【第九九则】

　　问：何故须入大乘？

　　答：由粗分出离心转入思轮迥苦，生起求解脱细分出离心，而修三学，能解脱生死成阿罗汉。然於自他二利，皆不圆满。自利未圆者，声闻阿罗汉未圆佛果，彼等住寂灭境，佛悲悯之，乃自心间放光照之，彼等如梦初觉，转入大乘。如迦叶住鸡爪山，弥勒放光照之，彼方思取佛果。於利他亦属少分者，如舍利弗虽证罗汉，不知其母生处（已堕恶趣），故不能圆利他。以此圆满自他二利，须入大乘。否则，成阿罗汉，於求自他圆满，尚须从头作起。

　　【第一○○则】

　　问：甘丹派大德说：「上者一渡非二涉，从初即可入大乘。」应如何理解此义？

　　答：此谓出离心生起後，即须入於大乘，不可枉道迂迥，经历长劫远道，得佛果位益远。将来尚待佛菩萨劝请，重入大乘。大乘种姓人，较声闻人去佛远近，前者虽以业力堕无间地狱中，较後者已证阿罗汉者，其得果之障尚轻。由於阿罗汉住寂灭境中，以过乐故，不乐舍此等持。以此坚固愿力，能住无数劫。又因彼已杀尽惑苦，全无苦受，无所借镜，不易生悲，故生菩提心尤难。如佛赞文殊故事（详明灯颂自释本节目中）。圣人度人之切，即相似出离心生起已，应速入大乘。吾等修下中士道，虽为成阿罗汉而修，然皆为入大乘而修。经此一渡而入大乘，不须证阿罗汉後，待佛菩萨劝请，再涉入大乘也。

　　【第一○一则】

　　问：何以入大乘之门，首应知发心功德？

　　答：由於入大乘之门，在发起菩提心，於此勤策修习，又先应生胜解欢喜，故首应知发心功德。

　　【第一○二则】

　　问：大乘发心功德有何种？每种有何要义？

　　答：大乘发心功德，约为十种：一，入大乘门。此之要义，谓能入大乘行列与否，惟发心是视。若未发心，虽了达空性，得六神通，获四静虑，具三十七菩提分，皆未入大乘数，若初发心已，虽未具馀功德，亦入大乘数。

　　二，得佛子名。此之要义，入行论说：「三界牢狱诸有情，发菩提心即佛子。」须先有菩提心，方能生起其他功德。若无菩提心，无论学显学密，尚未得大乘人之名。若发菩提心，仅诵六字大明，亦极深密。华严经说：「菩提心者，乃一切佛法之种子，是成佛不共因。」

　　三，超胜声缘。此之要义，此特指以种姓映夺，谓初发心菩萨，即能映蔽。经说：「如转轮圣王子，即元老重臣，亦环绕俯伏而拜。」故初发心菩萨，非以空慧等映夺声缘，乃以具佛种姓而高贵。如舍利弗，光满南洲，常住空性定中，然尚不及已发菩提心者，刹那间缘於空性之广大积资忏罪，亦胜超彼。故菩提心较空慧尤重。

　　四，成胜福田。此之要义，华严经说：「礼拜佛子之功德，如礼拜诸佛，礼拜初月之功德，亦如礼拜满月，其功德无差别故。礼拜我（佛）但得礼佛功德一分，如礼初发心菩萨，既有礼佛功德（将来必成佛故），复有礼菩提心之功德，以此为二分也。初发心菩萨，即於我（佛）头上嬉戏，亦无不可，如父爱子。」此言不但人天供养，佛亦如是赞叹，欢喜加持，故成为殊胜供田。

　　五，圆满福资。此之要义，发心者凡其所作诸善，皆归於迅速成佛之道。如甘丹派大德说：「菩提心若发生，福亦依此圆，慧亦依此圆，无记行（睡、贪、嬉戏、放逸），皆成为成佛之福资。」

　　六，速除罪障。此之要义，入行论中说：「菩提心若生，刹那间重罪皆净，即在无间地狱，刹那烧尽，如劫灰清净无馀。」应知无论为罪为障，皆不能了空性，不能见本尊。以除垢障来说，声缘所知障习气未除者，即未生起菩提心，非无空慧也。

　　七，能成义利。此之要义：发心一切有情义利，皆能成就，不惟能成世间一切善愿，即解脱生死直得佛位，皆能速得成就。密法一切成就，皆须依菩提心。有得密本，学习飞行，跌於岩下，非法不灵，乃心不发，若真发心，一摸手、一吹气即有效，此种故事极多。

　　八，灾害不侵。此之要义，经说初发菩提心，一切灾害不能侵，帝释梵天皆来视，一切善神常守护。经中说，转轮圣王乃世间福威最大者，常有一千药叉持金刚而守护之，初发心菩萨倍之，故非人等皆不能侵。

　　九，速得佛位。此之要义，经中说，诸佛历劫深思，何为速得成佛之方便，唯见菩提心为最要，能速得地道果功德。

　　十，有情乐果。此之要义，经中说，「若无菩提苗，则无有情安乐果。」世间微少丰收富乐，皆由佛菩萨菩提心加持而来，如帝释、梵天、声缘等之安乐，皆由佛菩提心圆满加持，而得称为佛之事业加持安乐果。入行论说：「声缘皆由佛所生，佛由菩提心所生。」

　　【第一○三则】

　　问：何故说发心为大乘命根？

　　答：当知大乘命根，在菩提心。所谓大乘，有二：一、共通道波罗密多乘（显），二、大乘不共道金刚乘（密），更无其馀大乘。然如人之有命方能存活，此显密两种大乘之命，即菩提心。宗喀佛说：「於身心中何时生起菩提心，虽其他功德未生，亦得住入大乘，若何时与菩提心舍离，继通达空性等功德，亦堕入小乘，退失大乘。是故大乘以菩提心之有无，而作进退。」恩师说：「是否大乘？不依法而依人，此为宗喀巴大师之精要，西藏诸大德常以此自勉劝人。人未入大乘，但修大乘法，芥子许之佛果，皆不可得。」

　　【第一○四则】

　　问：此心（菩提心）如何发起，此一标题有何重要性？

　　答：知发心胜利，虽欲发心，但如何发起，多有未知。阿底侠尊者未至西藏时，藏中但有轨则受法，而不知修心次第，及发心之量（即内地佛徒，知此者迄今亦复不多）。尊者问：「修悲心，修慈心如何修法？」答：「不知，唯知依仪轨受法。」尊者说：「不知修悲、修慈，唯依仪轨，此唯西藏为然，印度无是也。」所谓修心者，将法与心相合，打成一片。仪轨不过护持，令其久远。发心属有为法，非色所摄，乃知所摄，乃心而非心所。不惟中土，即印度亦异说纷纭，有谓发心为胜解，有谓为欲，依宗喀巴大师正宗乃意识摄，非前五，依意识为利他故，缘正等菩提为境，而作到等同正等菩提地位，生起最殊胜意识，谓之发心。此最殊胜意识如何生起？宗喀巴大师乃依阿底使尊者言教——七重因果教授，及寂天自他相换修心教授，明显开示此心如何发起。故知宗喀巴大师此一标题，亦含有如是之重要意义。又恩师说：「所谓发心，乃发广大心，吾人平时常生起新心，为现世利乐者，求名求利，皆思明年後年，或较今年为好，彼所计或月或年，有大心者，不但为此生计，乃求後世人天果，其心较前为广大矣；又有人以人天为不究竟，而思出离者，其心尤为广大；又有不以解脱为足，思解脱其他一切有情，令住圆满菩提，前前所发，皆不及此之广大，过此尤广者已不可得，故发心乃发广大心。兀为上师口诀，将甚深教义，以浅喻令吾人易持於掌中。宗喀巴大师之恩，亦在总摄一切经要法门，令吾人便於修习。

　　【第一○五则】

　　问：七重因果言教之「七重因果」应如何解释？

　　答：所谓「七重因果言教」乃除初修平等舍心外，尚馀「知母」起至「菩提心」等七支。解释「七重因杲」有多种解释。若看眼在「七重」字义，则应以「知母」为因，念恩为果，报恩为因，慈为果，悲心为因，增上意乐为果，菩提心为因，圆满佛位为果，及从知母起，至菩提心七支为因，圆满佛位为果。以上二种说法为较切。

　　【第一○六则】

　　问：经摄七因果言教有二义，於此二义，应作如何理解？

　　答：总七因果言教有二义：一、修求利他之心，二、修求菩提之心。若缺其一，则不具量，无第一则无第二。故说：「菩提又从利他始。」又说：「仅修菩提无利他，有似独觉非究竟，专修利他无菩提，又於法身不圆满。现观庄严论中说：一者发心为利他，二者修正等菩提。此为菩提心之总相。」

　　【第一○七则】

　　问：修求菩提之心，从利他心为始。修求利他之心，又从何而起？

　　答：依知母、念恩、报恩三种方便，生起慈悲、增上意乐三种修求利他之心，此三种又以增上意乐为主。然由增上意乐追溯，若无大悲，则增上意乐不生。欲於有情生大悲，须修悦意之慈心。当视一切有情如母，思拔其苦，方称大悲，思予安乐，始为慈心。然吾人心中於怨者，以其苦为乐，於中庸者漠视其苦，须於最亲者方爱。众生以母为最亲故，以此须修「知母」。为伏「怨」、「中」、「亲」三心，当先修平等舍。修求利他之心，有如是次第。

　　【第一○八则】

　　问：四无量心中之悲无量，与七因果教中之悲心，有何差别？

　　答：谓於一切有情痛苦，思为解脱，此为四无量心之悲无量，尚非大悲；须视一切有情如母（重在如母），而思拔其苦，方称大悲，即七因果言教中之悲心。

　　【第一○九则】

　　问：关於二种教授，云何「七因果摄自他换，自他换不摄七因果」？

　　答：因「七因果言教」能摄尽修求利他心及修求菩提心二种。「自他换法门」较略（双具慈悲为其要），不尽摄二种故。

　　【第一一○则】

　　问：何为具足定量之发心？

　　答：应知但有菩提，则为独觉，以其未圆利他，故非究竟。以除垢障来说，声缘所知障习气未除者，即未生起具足性相之菩提心，非无空慧也（二乘但缘知母至悉心而起悲，不能以增上意乐缘知母等，无猛勇大力。如舍利弗除不能救外道师，反为其弟子所杀）。但有利他，则於自利法身，尚不完具，以其未证圆满菩提（指空慧）故。具足定量之发心，不偏一面，如我愿证真胜义，愿一切有情亦如我证真胜义，此亦发心之一，而非定量之发心。须无二种寂减自满之心，对治专缘自利之心，须视佛功德；对治专缘利他满足之心，须大慈大悲，法身自利，报化身利他，故须具足自他二利，而无二种寂减自足之心，方具性相。现观庄严论说：「发心为利他，希正等菩提。」此二说明答提心之总相。

　　【第一一一则】

　　问：何以修七因果言教，须先修平等舍心？

　　答：宗喀佛说：「若於等舍之基础上，种植慈悲种子，获果必富饶。」此如耕稼，须先平治其田，次方灌注以慈心之水，方能普润，而后收成始佳。

　　如是次第，乃不颠到，不重复，不缺少之成佛捷径，即菩提道次第之次第。

　　【第一一二则】

　　问：平等舍修法，有怨、中、亲三种同时修法，有先观中、次亲、后怨仇次第修平等舍者，二法应如何修及其意义？

　　答：依上师教授，先用後法，各各修起，再用前法，同时修习，由於先观中庸境，为易修故，後同时修，为广大普遍故。

　　【第一一三则】

　　问：平等舍之修要？

　　答：要在思惟生死轮迥无定理趣，以及怨亲疾速转变之理，以灭除将怨亲因相，执为实有（不变）而起之贪瞋，如是减除怨亲分类，而归於平等舍。

　　【第一一四则】

　　问：七因果言教中，修知母法门为最要，然而为最难修。要在何处？云何为难？

　　答：要在若无知母之心，则慈悲等无由生起。难在如古德说，知母较胜解空性尤难，空性可依理而得胜解，知母但能依教，依理惟依因明量——成立轮迥无始之理。古德修此，有至旷野大声呼娘者，可见修此之难。

　　【第一一五则】

　　问：依教如何思修知母？

　　答：依教，如经中说：「任於何处，未见我未生处，任见何有情，未见未为我母及师友者。」集经法句中说「若一有情欲依佛道而成佛者，须於一一有情，作父母想，求饶益之。」以一一有情无一未作我父母者，故我当为之作饶益。

　　【第一一六则】

　　问：依理如何思修知母？

　　答：因明量中有颂要义说：「欲寻一从前未生过有情之处无有。」换言之，即寻一新生有情之处所无有也。又说：「欲寻一不依前心之後心无有。」故无过去心，即无现在心，亦无未来心也。故知无一新生有情（无不衔接过去故）。各别有情，断无不具等流心织，昨日所思，今日记忆，故知思潮等流不断，推之往年，莫不皆然。故知今日之心，乃昨日心之等流，追溯而前，出胎之心，乃住胎之心等流，再追溯此生心，乃前生心之等流。推之前前，莫不皆然。

　　【第一一七则】

　　问：关於等流心识，此一根本问题，外道有何与此相反之承许法？对诸反论，应如何认识？

　　答：有说：「身从各支分具足而生，不须前生之心。」应问：「若但承认四大等共因（如地、水、火、风），而不许等流心诚（如种子），则人死後四大依然，何以无心识活动呢？又若许四大为心诚之不共因，心识由四大而生者，则体有肥瘠，心诚岂亦随之而有肥瘠吗？若谓心识由四大成者，则孪生兄弟，其因相同，虽貌相似，而心之善恶不同（虽受後天同等教育）者何也？故知其心识等流不同（兄思善时，弟不必思善，甚且思恶），智愚各异（虽其四大相同），心之不同，追溯而前，乃过去心之不同。孪生兄弟入胎心识，乃由未入胎前中有心识而来，追溯而前乃无始。有以前生不能见闻，遂谓为无（明日、后月、后年，皆不能见闻，不能谓无），大地有情，或较贤善，或较凶残（虽同一先天四大，同一後天教育），皆可证明前生心识是有。若谓无有前生，则不应有由惑业而生者。若谓无前生烦恼亦由四大（地、水、火、风）作用而生者，则身有肥瘠，烦恼岂亦随之而有肥瘠吗？故知烦恼由过去熏习而成，岂能谓无前生。初生之童，皆具吮乳本能，亦可知有前生。以上均为承认四大（物），不承认前生（心）之一类。

　　有说：「若谓一切有情，既是我母，彼等何为不识我呢？」此不应理，现见世间，母子分散流亡，久後相逢，亦不认识，岂能以不识，即不相认。推之往世，不过离别时间较长而已。若谓过去已无，不认为母者，即以今生之母，若明日死後，若阿罗汉有神通者，见彼已变为虫，岂能即不认之吗？若今日母亲已老，则母亲少时壮时之一切（已过去消逝故），汝岂能即不认之吗？

　　内外道有知母心，然未调纯者，复疑一切有情，岂尽为我母？当思受生无量无数，在东方世界有一生，即有一母，以此有无量无数之母。彼诸有情，皆曾辗转作我之母，否则母数不足。故推之南、西、北、中，莫不皆然，母数岂可记极吗？虚空无边，世界无边，众生界无尽，佛世界亦无尽，若谓我曾於此处此类受生，未於彼处彼类受生，虽以佛智，亦不能指数也。如是教理，应数数思修，直至生起「知母心」决定。

　　【第一一八则】

　　问：知母已次当念恩，从今生母、次父、亲眷，次推中庸、仇仇，乃至飞禽走兽。何故如是次第思修？

　　答：此为由易入难，始能渐次生起，有所觉悟。否则，於从怀胎初生，即受其慈恩抚养之生母大恩，亦不知念，甚至仇其父母。而云能念一切人类（中庸）於我有恩，能爱一切人类，乃至能爱一切生物，极思饶益之，此岂合理？脱离常情实际，无非自欺欺人之语。

　　【第一一九则】

　　问：何故念恩修法，当於生母之恩，数数思修？

　　答：以母爱、母慈、母恩最易使人良知发现故。凶残如俄洛野番，常出劫掠，以刀刺马腹，堕马胎，马不顾其性命，惟以舌舐其胎中之驹，群匪为感泣！故於母爱、母慈、母恩，亦无动於中者，其凶残已过食人之野番矣。

　　【第一二○则】

　　问：知恩不忘报，畜类亦能，况为人乎？惟报恩以何为究竟？

　　答：以甘旨美衣供母，虽属当作，然非究竟，应以智慧抉择利害。衣食富贵，我母过去曾受多次，非究竟安乐。害我母者，无过苦及苦固——「集谛」，即烦恼业；利我母者，无过安乐解脱。释迦亦曾如我等为一切有情之母，一切有情亦曾为彼之母，等无差别。而彼生起报恩之念，求得断证功德，以报母恩。我等何为不能报恩呢？究竟报恩，惟如佛速求得断证功德，令我母趣於善，乃得安乐。令我解脱者，惟有置母於佛之清净刹土中。如是思修，感动觉悟，生起决定，则报恩心，油然生起。

　　【第一二一则】

　　问：云何诸佛说修悦意慈心与大悲二者中，先说修悲心，诸佛菩萨亦先赞大悲？

　　答：以大乘佛果之根本乃菩提心，菩提心之根本为大悲。宗喀佛於菩提道次第中，以大悲开示菩提心初中后修习中，皆以大悲为要。大悲出生一切诸佛，故先赞大悲。悲如人手，有手则可取馀宝，有悲则馀功德，任运而生。若悲心不生，馀善皆不能生起。

　　【第一二二则】

　　问：如何知悲心通内外道，及其差别？

　　答：外道生上界，见下界无量有情之苦，愿其离苦得乐，亦属慈悲，惟非具量大悲；二乘人证空慧，亦观见无量有情苦，而生悲思救。或说二乘无悲，或说有悲而无大悲，皆名相上之诤论。如颇公所说：「二乘但缘知母，念恩、报恩、慈心等而起悲（以证通力尤能缘知母等而起悲），惟不能以「增上意乐」以缘知母等，故无大勇大力，故不能发菩提心力。大乘人以「增上意乐」缘知母等，亦有於戒定慧三学修证中，而生悲者，尤为速发菩提心之因。」

　　【第一二三则】

　　问：修悲心之法，何故先以屠夫将杀之牛羊为所缘，次移生母、亲眷，再移中庸境，渐次推及一切有情？

　　答：应知悲心以苦为所缘（摄六道苦），然所缘先後次序，极为重要！此为观苦，不可先观「行苦」（深细难知）之理，先应从粗分、明显、现见、易感而起观。以将杀之牛羊起观即此意，此为上师口诀。次移生母，再移人中有权势造恶者及怨仇等，再移亲眷，次推及六道有情。六道中亦从最粗苦地狱，次饿鬼、畜生，别别而观。此亦从粗分、明显、易感而观故。

　　【第一二四则】

　　问：大悲生起之量？

　　答：修到悲心，於随类有情，如慈母於其极爱之独子，有苦难时，不必作意，不由他劝请，亦非乍起还失，如本性而转，任运生起思拔其苦之心，即为大悲生起之量。常人善根深厚者，偶见宰杀牛羊，似觉心怀不忍，与前不同，遂妄谓大悲已经生起，妄自以为已成菩萨。此於大悲生起之量（如上所说具量）误解，此点既错，则菩提心等亦错。

　　【第一二五则】

　　问：慈心修法，是否与修悲心次序、缘念相同？

　　答：修慈次序，与修悲相同，亦先从未离刀锯苦，未具安乐之牛羊，次移怨仇、亲眷，再移中庸，及至推及一切有情。所不同者，为慈之所缘，为未具乐之有情，念彼曷当得乐，愿彼得乐及乐因。所求安乐我愿与，我当令其得乐及乐因。於有情匮乏有漏（人天福乐），无漏（解脱乐）之乐，当任运生起与乐之心。

　　【第一二六则】

　　问：何谓慈梵福报？

　　答：此谓慈心之胜利，远胜以实物常行供养於究竟之田（无量刹土诸佛前），其福尤大。於一洲有情，生起慈心，则自己所得福报，即等此洲福。推之四洲，及三千大千世界，梵天亦然。得其等同广大之福，故称慈梵福报。当知者，乃至一切有情亦然，愿众生得涅槃乐，以慈心感佛之福报。

　　【第一二七则】

　　问：慈心生起之量？

　　答：修到慈心，於随类有情，如慈母对其极爱之独子，愿以乐尽量与之之心，任运生起，即是慈心生起之量。

　　【第一二八则】

　　问：修增上意乐之要义，云何为生起增上意乐？

　　答：已如上说二乘不能生起菩提心者，以无增上意乐之力。当知於一切有情，有欲令其离苦得乐之慈悲，尚嫌不足，思安置有情於佛土，仅为一种所缘境。即我愿作离苦得乐，力尚不足，当愿一已愿作，不诿他人。如是重担一己愿负荷承担此担之决定心生起，即为增上意乐。

　　【第一二九则】

　　问：修报恩时，亦曾想以离苦得乐报其恩，此与增上意乐，有何不同？

　　答：报恩时所生离苦得乐之心，如欲买物方议价，较增上意乐时所生离苦得乐之心，其范围狭小。增上意乐如购物已付价，此物方为我所有。且报恩时所引为慈悲，此增上意乐所引为菩提心。

　　【第一三○则】

　　问：云何为相似菩提心？

　　答：菩提心依於能负荷利他之担——最勇猛增上意乐，又须先於佛之身语意事业功德，生起胜解心，而生希求之欲得心，生起诚心欲得之心，乃修求菩提。修谓串习，求谓欲得。其欲得菩提之心，尚须串习，犹不是殊胜菩提心，故称相似。入行论说：空性、大悲、修求菩提，皆初业有情相似菩提心。若修到不待造作，任运生起者，方是真实菩提心。

　　【第一三一则】

　　问：云何为愿行两种善提？

　　答：我愿为一切如母有情，离苦得乐，负荷此担，希求无上正等菩提，如是初发心真实生起，为愿菩提。此如将行未启程，为达此愿，愿依六度、四摄等一切菩萨学处，皆一一依教奉行，决定不退，为行菩提。此如已在途中行程。如是愿行两种菩提，具足二利，即一者发心为利他，二者希求成正等觉。发此心真实生起，即大菩提心。愿行两种菩提差别，说法甚多，宗喀巴大师依莲花戒所著修次初编，则以己任运生起菩提心，而缘念有情义利，愿自成佛，始能称愿菩提。非但以过去善根，师宝加持，念利有情，愿得成佛即可称为愿菩提；虽生起菩提心，尚未入佛子行（六度万行），须任运生起菩提心，依学处入於六度万行也。

　　【第一三二则】

　　问：依七因果言教，已能发起菩提心，何故再加自他相换法门？

　　答：再加自他相换法者：一，能迅速生起菩提心；二，能发起猛利菩提心。

　　【第一三三则】

　　问：七因果言教与自他换两种教授，合并而修，此为宗喀巴大师教授，如何合并法？有何差别？

　　答：寂天传之「自他相换法门」有五：一，自他平等；二，爱执自我之过患；三，爱执他者之胜利，四，明自他相换义；五，自他相换修法。合修之法，即如前「七因果言教」：一，平等心；二，知母；三，念恩；四，报恩；此后接「自他相换」法，即五，自他平等心；六，爱执自我之过患；七，爱执他者之胜利；八，明自他相换义；九，自他相换修法；此後仍接如前「七因果言教」后二科，为十，增上意乐；十一，菩提心。共为十一科。应知差别者：一，在形式上，略去「七因果」中慈心、悲心两科。内容已如上说，「自他相换」已摄慈、悲在内。前三知母、念恩、报恩，乃修慈心、悲心之加行方便。二，於初科修平等舍心之基础上，再加此间第五科「自他平等心」，虽同为加行，然略不同者，初修平等舍心，为除於怨、亲、中庸三类分别心，总於有情视为母，故尔先修平等舍。此间自他相换法门，先修「自他平等心」，为遮於他漠视抛弃之心，故先修自他平等心。三，如是先修自他平等心，而修自他相换，尤以依七因果言教已能发心，再加修自他相换秘诀，能迅速生起菩提心，能发起猛利菩提心。

　　【第一三四则】

　　问：何谓自他平等心？

　　答：颇公说：「自他平等，人人皆知，无可多谈。所谓希求离苦得乐之心，自他相同而平等。此言自喜安乐，他方不喜，无有是处。自不愿痛苦，他亦不愿。此种心理，彼此反复皆同，无有差别，知此则自他平等心稍起。」

　　【第一三五则】

　　问：何故须思修爱执自我之过患？

　　答：若不知自爱执自我过患，则他爱执功德不明，自爱执亦不能破，则他爱执亦不生。以此殊胜自他相换法，即不能修。

　　【第一三六则】

　　问：爱执自我有何过患？

　　答：《入行论》说：「举世一切苦，皆从我爱生。」此二语可摄爱执自我之一切过患。此潜伏身心中之自爱执，无始以来与生俱来，如影随形，一言一行皆被支配，只知有己不知有人。总摄而言，诱惑我堕生死苦海中者，即自爱执，因自爱执，多作恶业，空过此生。分别而言，凡遇不乐之事，皆谓其原因，由于他方，而不察觉其由自爱执而生。下至轻毁言语，非人魔害，横祸病灾，不顺诸事，皆由自爱执而来。此理人多忽略而不察。如彼此毁谤，因人人皆自以为是，圆满无缺，爱执于此故。若人于自所爱乐之圆满自是，生起不顺，甚至相反，遂生嗔恼，热嘲冷讽。父子兄弟，家乡国族，彼此不睦，大而推之世界之乱，皆由各各自是，依自所执而起斗争。又于较我高者生嫉，较我低者生慢，相等者相冲突。又以我爱执故，能令我之善法戒，退失衰损。以自爱执故，但为现前安乐诱惑，不希后世利乐，遂不勤行善法。又身病心恼，亦由自爱执而成。身病多由不适之饮食而成，所谓百病从口入，明知彼损害身体之物，以爱执故，贪其味者，过量食之即成病。推之兵乱王害，冤仇盗贼，令心忧恼，无边恶业，皆由自爱执而来。古德说：「失物非盗窃，乃自爱执窃，莫不由自爱执聚物所致。」古德喻自爱执为守管三界之狱卒，杀害入于善法根苗之屠夫，毁坏禾稼之冰雹，呼之为仇敌，为‘凶兆恶煞’。故应誓除此菩提心之根本障疑——我爱执。

　　【第一三七则】

　　问：修他爱执有何障碍？应如何破除此障？

　　答：修他爱执有二障碍：一，于自他种类起差别心，即起种别执；二，执他苦与我无关，平常皆谓尔为尔，我为我，不须观待而有体，自之安乐，亦不观待于他，唯是自受，故勤追求。破此障碍，应知彼此自他，名义有二，体相无定。在此望对岸为彼岸，既至对岸，则向谓彼岸者，今成此岸。故彼此非体相有二也。应明观待之理，以破各别之执。以自望自为自，以彼望彼亦为自。居彼岸谓此岸为此，居彼岸望彼岸亦为此。所谓自他爱执相换，观待始成自他，自他由观待而生，自他种名言有，种体性无。若分自他为二，则自之老少手足，亦当分为二，若言老少同一相续，手足同一集聚，则母子乃二，不必作饶益了。若谓母有恩德，然其他有情，亦曾作汝母，于汝之母，虽非一相续，而生他爱执，则应于一切曾作我母，虽非一相续，亦应作饶益。

　　【第一三八则】

　　问：爱执他者有何胜利？

　　答：《入行论》说：「尽世所有乐，皆从利他生。」当知世间安乐，由爱他命，受不杀戒，由爱他财，受不盗戒，故得人身。梵天由对四洲有情，生起慈心，方得梵王。推之出世乐，由爱他故，修六度四摄，圆满福德资粮。由此增上修菩提心，亦为爱他，故无论佛果功德，下至地道功德，声闻缘觉三学功德，莫非由他爱执生。声缘三学以戒为本，所谓戒即由他爱而有。罗汉去贪，可谓自利，然其去嗔，即为爱他。非声缘无慈悲，特不如菩萨之广大胜利而已。诸佛未成佛以前，与我辈相等，否则，彼自性为佛，我等不须修，即修亦不能成佛了。以无自然常佛，我昔为天王时，彼佛或为我臣僚，甚且堕三途，以彼能去我爱执，生起他爱执，故能成佛。若真生起他爱执，虽杀盗淫妄，亦成功德。如昔释迦过去为商主时，为怜大盗欲杀五百商人，将堕无间地狱，心生不忍，乃杀大盗。以此早得出离一百劫，并积集一百劫福德。从凡夫起，直至成佛，所有功德，皆从他爱执生，此执应执，纯利无损，应生决定。

　　【第一三九则】

　　问：当如何理解生起他爱执之理？

　　答：总摄而言，自他相换法门，若不思自爱执之过患，即不明应生他爱执之理，他爱执即不能生起，亦不能生起如上所说一切功德，亦不能灭除菩提之障――自爱执，即不能成佛。分别而言，应生起他爱执之理，吾人敬佛，为其开示解脱生死，成佛之道。依佛能有成佛之一日。如是吾人亦应敬我有情，当如敬佛（我师如佛更何待言），故称有情为《觉窝》（义为救怙主，即佛别号）有情。他爱执之对境，皆缘有情，如于现生母亲，不应漠不关怀而舍弃之，实应系念恩德，而思报恩。一切如母有情，皆于我有恩，不应舍弃。世间受用圆满，皆来自一切有情，若无对境，如何修施、戒、忍等六度四摄善法，若无田地，于何下种，故无福资可言。即不以为母一分而言，难得人身已得，难闻佛法已闻，及一切衣食受用等，莫不由《觉窝有情》而来，若无有情，佛不出世，不转法轮，更不能辨别善恶，依法修行；乃至一衣一食，皆赖多数有情，耕耘劳作，恩德因缘而至。我身不依其他有情，我今不能变出一幅之布、一杯之羹，我等何为不萦念一切有情！经中说：「一切觉窝有情，较如意珠，尤为可贵，以一切有情为对境而修，不唯现世安乐，即后世人天福报，乃至出世地道功德，佛果，皆依他怙主有情而有。有有情，菩萨及佛事业方不断，故应爱执悦乐较如意宝珠，尤贵之一切有情。此为菩提心之精要，应思修令心中觉悟全非虚语，获得决定，而生起爱他执。

　　【第一四0则】

　　问：应如何明自他相换义？

　　答：所谓自他相换，非彼此易位而处，非以自乐换他苦。乃以追求自乐为主之心理，易为希求他人之安乐。亦非将他人之眼耳受用、眷属，易为自有，乃易以自为主，珍重爱执自己之心，易为以他为主，珍重爱执他人之心。对人漠不相关之心，易为对己漠不关怀。如上所说二执之功过，即是修此自他相换之主因。颇公于此有要诀，略为五种。一，就世间利乐言，如《入行论》说：「自他不相换，世间亦无乐。」此言若不修自他相换法，即世间之乐，亦不可得。甘丹派大德博多瓦说：「我由上师三宝加持，得自他相换，不惟自身吃着不尽，即养南赡部洲之人，亦有此心力。」故欲得顺缘之方便。无逾于此者。二，就究竟利乐言，谓佛菩萨在等持中，所证空性与二乘同，而二乘但自解脱，不能证圆满佛果者，以无自他相换力故。三，从忏净方面言，亦以修自他相换为不可思议，如释迦世尊过去生中，刚堕地狱，铁轮钻其顶，心胆俱裂，彼自念言：「世间有情，如我打母者，不知多少，彼等皆将受此剧苦，如何能忍！我愿代之独受，一刹那间，轮乃飞腾虚空，彼即顿生帝释天宫。」异熟已成，犹能改转，即以一念自他相换之心故。四，从积资方面而言，亦以修自他相换为殊胜，弥勒较释迦先若干劫即发心入大乘，而释迦先成佛者，以其本生事中，如月光王子截割肢体等事，经历多次能自他相换故。五，从修密方面而言，亦以此自他相换为最殊胜方便。过去成就大德如无著瑜伽师见弥勒，阿底侠尊者见本尊救度母及大悲观音，又如宗喀佛谈大乘发心品亲见三十五佛、药师七佛。印度传承诸师，皆由修自他换菩提心故。复当思我等凡夫之过失，与佛之功德相比，则知我爱执为一切衰损之门，他爱执为一切圆满之生处，同时即愿于相续不断之常时，将爱执于我之心，易为爱执于他人，舍弃他人之心，易为舍己。恒常于他有情安乐及安乐之因，离苦及苦因，我皆愿作。将自他爱执，如称秤然，执其两端，视其低昂。如是修舍己而为人，即是令此一心相换。

　　【第一四一则】

　　问：自他相换修法，不言其具体修，但言其有若干种，及其概要？

　　答：修法概要：启请本尊加持已，先从不偏一类之平等心生起「知母」、「念恩」，以安住一切有情于佛地，而为「报恩」。次修「自他平等舍心」，次观「自爱执过患」，及「他爱执功德」，生起舍己为人之心，凡他苦我皆拔，凡他乐我皆予，七因果中慈悲之意即具，且较猛利。以不惟思为母，且思一切「觉窝有情」，纵未为母，亦有大恩故。乃转入正自他相换修法，愿以我过去不遗余力为自安乐之勤奋，转为他人，以过去漠不关怀于他人之态度，转对自己。相换法有「放出」、「取入」二义，颇公教授以「取入」为先，所缘境为悲，取众生之苦；次予出法，所缘境为慈，予众生之乐。如是拔苦与乐，总别修法共九种：首末各二种总修法，中五种别修法共为九种。初总修：拔诸老母痛苦观法；二，总修：予诸老母安乐观法；三，别修：移所缘先父母亲属，次中庸，次怨仇，思其诸苦，而愿拔其苦及苦因观法；四，别修：缘母予乐观法；五，别修：供母正报、依报受用观法；六，别修：想自化为善知识，为母说法，令母得闻正法，依法修行，由此得证地道诸果，以至成佛；七，别修：移所缘推之父及亲眷，乃至中庸、怨仇，亦复如前观法；八，总修：一切如母有情，皆离惑业，自之功德皆予诸母观法；九，末别修：一切所知障尽皆灭除，安置佛位观法。

　　【第一四二则】

　　问：如何赞自他相换法，等同密法「金刚念诵」？

　　答：修自他相换法纯熟后，凡一呼吸，吸皆拔苦，呼皆予乐，乃生起菩提心，令其相续不断之巧妙方法。克珠杰赞宗喀巴大师功德说：「大师之呼吸，均可饶益诸有情。」学行等功德，更无论矣。修此功德，不可思议。熟后则慈悲与呼吸之风息，如骑师御马，任运自如。如是一呼一吸之间，呼皆予乐，吸皆拔苦，等同「金刚念诵」功德，念念相续相换中，皆是大慈悲道用功德。

　　【第一四三则】

　　问：二种教授合修法末尾两科――增上意乐、菩提心，虽与七因果同,但应如何衔接而修？答：于修如上末尾自他相换总修法（即九末总修）后，衔接「增上心」时，应继思一切如母有情，既皆成佛，苦无不离，乐无不具。然此仅为我之观想所缘境，而未真实将彼等安置于佛位。从此以后，我当真实修学能令有情成佛学处，一己负荷此担不舍，应如是诚恳宣誓。馀如前（七因果）思修。以增上心诚恳宣誓后，继思具有真实救度众生成佛之功能者，唯佛为能，故为令一切有情成佛，我非成佛不可，愿速成佛。此为愿菩提。于六度四菩萨行，我决学行，为行菩提。馀如前七因果菩提心法思修。

　　【第一四四则】

　　问：修菩提心法，下座后应如何修？

　　答：除应阅有关修菩提心经论外，摄要有三：一，放眼观境广大修，常登高山远眺，观境广大，此除心狭小境，而修自他相换法；二，甘丹派下座三修：甲、不悦意境（逆境），易生嗔，嗔起立察觉，与我相同生嗔而受苦者，不知凡几，我愿代受，令一切嗔，皆聚于我观修；乙、悦意境（顺境），易生贪，贪起立察觉，与我相同生贪而受苦者，不知凡几，我愿代受，令一切贪，皆聚于我观修，丙、中庸境，易生痴（不起缘起），痴起立察觉，与我相同生痴而受苦者，不知凡几，我愿代受，令一切痴，皆聚于我观修。三，下座应修纲要：谓利用烦恼化为道用，在末法时，烦恼炽盛，魔类随喜，行者遇顺、逆、中境，皆易退堕，乃魔加持。应思苦乐皆助伴。谓遇苦则思一切有情，具此苦者，不知凡几，应修取入法；遇乐则思一切有情，皆应具此，则修施予法。

　　【第一四五则】

　　问：以发心轨则受法，以何身为增受与不增受？

　　答：天龙等人非人等，从身及意乐，皆堪发愿，但如此北俱泸洲及黄门之身，不堪发愿。造五无间罪、邪见、谤无因果者之意乐（心），不堪发愿。真实堪受之依者，谓如三士道次第，而曾修心者，而于菩提心，意稍有动者。受轨则时，依上师三宝加持，顿生菩提心而成佛子者有之。即未得加持，未真发心，然于其已于菩提心，意稍有动之心，令其更加增上。若意未稍动，即为授轨则，但略种习气，实无大益。

　　【第一四六则】

　　问：修学发心已，于任何事不舍一有情，然经中有残害佛法者，不可与慈之文，应如何理解？

　　答：此条指少数有情，与不担荷，而舍多数有情不同。于残害佛法有情，或曾受其灾害非人魔类少数，最易起弃舍之心，即犯此条。经中有于残害佛法者，不可与慈之文，乃指身语业，而意则不能生弃舍彼之心。如一串念珠去一，则其用不备，故不能离一有情。

　　【第一四七则】

　　问：得菩提愿戒已，应如何守护不失？

　　答：得菩提愿戒已，守护不失之教授，如菩提道次第所说四种：一，思二种胜利；二，修学远离能坏之四黑法；三，修学受持不坏之四白法；四，犯已还净法。

　　一，思二种胜利；

　　（一）成胜福田。发心无间，从种姓门，即能映蔽诸阿罗汉，谓成无上也。虽作少福，亦能出生无量福果故，为胜福田，及为一切世间所依止。

　　（二）摄持无恼害福。初发心菩萨，即得两倍转轮圣王福德。圣王常有一千药叉大神守护，初发心菩萨，即有二千药叉大神守护。虽在睡眠、迷闷、放逸之时，诸常住药叉，或诸非人，不能扰害。

　　二，修学远离能坏之四黑法：

　　（一）欺诳阿阇黎、尊长（摄父母在内）、具德。对境过大，方便欺诳，即成黑法，故应远离。

　　（二）令于无悔处悔其善行。无悔处指善业。令生悔意，如对声闻说：汝所作不好，或对供菜油灯者，谓汝供不如法，皆犯令忏，应说汝所作甚善，能将心量放大学大乘，或更能以酥油供更佳。

　　（三）诽谤安住大乘之有情。此之对境，有谓但受发心律仪者，依宗喀巴大师自宗谓于菩提心真实已发者。大宝积经说：四黑法此即根本。经中说，菩萨有情如炽炭蒙灰，不易识别，故应依有情清净观。

　　（四）随行谄诳，无正直心。菩提道次第中说：谄诳者，如以升称为骗等。诳者，谓如无功德，诈现为有。谄者，于自作罪，方便不显（惟有时发露己罪，于他有害，为慈悲故，暂时隐覆，亦一方便）。于自过失，辩护为功德亦谄。

　　三，修学受持不坏之四白法：

　　（一）危及生命亦不妄说。断故知妄说，若如是作，即自能于阿阇黎等增上境，不生欺妄也。若无知妄说不犯此，故知妄说为罪。

　　（二）心行正直离诸谄诳。以正直心而住，此是第四黑法之对治。如人说自己有神通，口虽不应，或微笑默，亦犯谄诳（虽欲罗致而为我用）。

　　（三）于诸菩萨起大师想，于四方赞其德。我等所作善，无增长之相，而尽坏之相则甚多，以于菩萨及法侣，以嗔恚轻蔑而尽坏也。故应如迦叶问经所说：「于诸有情，生大师想。」因不知谁是菩萨，故设视一切有情如佛之方便。此为第三黑法之对治。

　　（四）化度众生志不求余，令住圆满菩提。此亦就自己之方面，须将所化之机，安立于圆满菩提。若所化机，不生圆满菩提之意乐，则不成罪，以不能成办之故，以此白法能断第二黑法。

　　四，犯已还净法：若犯菩提愿戒，可依三十五佛忏悔仪轨忏除；若已受菩萨行戒，则须依还净品而忏除（虽未受戒，然于佛前承许不作，称中类善性，仍以于十八重四十六轻罪，舍命不犯为要，直至菩提，愿护戒清净，自当励力，并应祈祷师佛加持，如是成办加持之法，详明灯颂自释此一科目中）。

　　【第一四八则】

　　问：菩提愿心学处，分舍与退二种，应如何抉择？

　　答：有说犯四黑法，即舍菩提愿戒，宗喀巴大师则以舍菩提心，及舍有情心，生起此二种，乃舍菩提愿心条件，其余犯四黑法，及与四白法相违者，但退而非舍。余诸誓受学处，因摄于十八重四十六轻，然若尚未受菩提行戒，故不犯戒。然乃誓受学处，故成恶行（如未受五戒居士，曾于佛前，誓不杀生，以未受戒，故不犯戒，然是恶行）。依寂天轨则属于已受菩提行戒，不仅成恶行，于戒有所犯。故明灯颂最后说：总于十八根重罪，四六轻罪毫勿染，舍命亦护戒清净，直至菩提愿守护。

　　【第一四九则】

　　问：发心已于学处须修学之相？

　　答：菩提道次第说：「如是发心已，于施等学处，不能修学……。」如前所引金刚宝喻，虽亦有大胜利，然若不于菩萨学处，修行心要，则未有能成佛者。故于学处当学也。修次初编亦说：如是发心菩萨，知自未调伏，不能调伏于他已，自于修布施等，极作加行，以无加行则不得菩提也。又说：修亦谓受戒已，于彼学处而修学也。以谓菩提行戒，凡与六度不顺者，皆可以十八重、四十六轻对治，方能修六度，此如升阶陛然。例如不以行戒对治悭贪烦恼，则不能行布施度。

　　【第一五0则】

　　问：方便与智慧，随学其一，不能成佛之理？

　　答：大日经说：「秘密主：彼一切种智者，是从大悲之根本生，是从菩提心之因生，是以方便力而到究竟。」乃佛呼金刚手而告之：是以六度方便而到究竟。总上三句，谓须具智慧、方便二种始得成佛。声缘具智慧而不具方便――世俗菩提心，故未到究竟圆满。故于六度圆满，即圆满福慧二资量，乃可到圆满佛位。此如吾人贪嗔烦恼支分不具则不生，佛果菩提亦然。支分不具亦不生，智慧与方便随缺其一，即不具则不生佛果。

　　【第一五一则】

　　问：何得谓方便与智慧？

　　答：此为藏王菩提光问阿底侠尊者问题，尊者答：「六度中除慧度，其余施等五种，佛说为方便之一分；五蕴、十六界、六处皆由缘起，无自性生，了知如是自体性空，故说名为智慧。」

　　【第一五二则】

　　问：何得谓世俗菩提心，及胜义菩提心？

　　答：世俗菩提心：即前所广释之「真正菩提心」；胜义菩提心：谓唯名安立，须初地以上菩萨常时一心安住空性中者，于世俗谛之见相二分已断，心与空性，和合为一，如水入水，无有二见。如是有情之心，方称「胜义菩提心」，非实菩提心，假名安立为菩提心。于菩提心，则应知有世俗、胜义二种，内外道多于此义误会，彼以住空性，即是修实菩提心，而彼不解有「世俗菩提心」也。

　　【第一五三则】

　　问：支那堪布大乘和尚所主之见――「任何亦不分别，即是成佛之道，施戒等者，是为未能修如是了义之庸愚而说。」等语，是否与大日经所说，全而不错之道相合？

　　答：应知如支那堪布大乘和尚所主之见，与大日经所说全具方便、智慧之道，随其一分，皆不相合。即彼之见，亦非智慧，更非方便。支那堪布之旨，在遮止一切分别，对于任何种，皆不思维观察，是为无缘，是即顿超，等同十地（以上皆和尚之语），宗喀巴大师谓其落于断见。总摄支那堪布玄宗立论――任何不分别，即修了义道。莲花戒师破和尚之言，详修次中编中。于此略要言之：「一，莲花戒大师谓和尚谤「各各分别慧」，由此（各各分别慧）方生通达无我慧，即正净胜义空慧，故无出世间智慧；二，凡内道修习止观者,断无不由各各分别慧，而能证心空合一之无分别慧；三，又与现实理不合，若谓于一切法不起作意，不作思维，则昔所曾受苦乐，亦不起念，无有是处；四，彼若谓我于过去善恶苦乐，亦不分别，然彼已有此不分别之念，即是分别；五，若谓于任何皆不起分别，则一切不能得，则意念宿世慧，及清净无我慧，皆不能得。和尚不能答，承认负堕。

　　【第一五四则】

　　问：若谓和尚乃一门顿超之法，应如何理解？

　　答：莲花戒大师曾答说：「汝法无因，既无循序渐进之基，渐尚不立，何况顿。若真顿教，汝现当已经成佛。而不然者，何谓顿超？所谓顿超者，谓不须时间顿趣入于圆满佛位。须知内道法，皆由循序渐进而生，如登山然，若一切不分别，即得佛位，现见世间法，不加智慧思维，不以善巧方便而行，亦不能得。何况福慧双圆之佛果，而可以不分别得之。又若汝吃饭时，一切不分别，则饭味一切不知，何况饥饱，则汝早已饿死，何况能成佛。又汝行时亦然，将不知而盲行堕于险岩而死矣。」和尚不能答，遂负堕。又吾人常有痴呆出神之时，即任何亦不分别，此与佛胜义智慧光明，相去不啻天壤！如是习于呆境，亦能发生乐受，易误为空性。上者能得无心定，如是即可谓证空性，则吾人皆成佛矣。

　　【第一五五则】

　　问：内地习禅宗者所言，极似支那堪布大乘和尚之见，对宗祖达摩应如何理解？

　　答：凡属内道，在印度无论大小乘，皆不舍俗谛行品，不与教及理相违（达摩系梵僧亦不出此范畴）。俗谛乃真谛之基，若于俗谛之相，尚无胜解，何能了达其空性。以此遍查印度大小乘中，无有立（如支那堪布之见为宗见者）如是之宗者。达摩系梵僧，不谙华语，假设有玄奘大师、义净法师具相之翻译，为之翻译（内地法相宗所译，及所立宗与印藏无不合，盖由奘师之殊胜因缘也），或不致有从初到底之误解也。恩师对此问题曾开示说：「余不谙汉文，闻内地习禅宗者所言，极似支那堪布大乘和尚之见。达摩乃已证空性者，故说一心专注于空性时，不可于俗谛起任何分别。后人误以其证境为修境，以为初业有情修加行教授，一心专注空境时，于俗谛执实相，皆应遮止，故于一切皆不分别。初机以为加行修法，实为颠倒。」以上恩师所说法语，确实道出千百年来错误根源。经中说：「任何亦不见，即是正见。」不知此就已证空性者，遮止俗谛而言，遂生误解。应知一切种智，即摄真俗二谛，故知三乘及佛皆须俗谛行品，此乃弥勒现观庄严论全论纲领。此论乃了义般若经之锁钥，与此论纲领相违，即与一切佛说了义经相违，并且违理。龙树说：「不达俗谛者，不能了空性。」

　　【第一五六则】

　　问：有谓「禅宗之禅，非四禅八定之禅，任何不起分别，乃修空性慧度，以但学慧度，余何须用。」对如是之言，应如何解答？

　　答：集研覈经说：「诸菩萨为菩提故，而修六度，诸愚痴人谓但应学慧度，以余何须用，此破坏心也。」当知圆满菩提不外法身、色身（摄报化）以为果，共道——色身乃修前五度之方便；法身乃修智度之慧资粮。金刚相续经说：「设获空性者，仅此不成佛，因果无他故，方便非空性。」谓仅证空性，不得成佛，因与果无他，有此因方得此果，非空性已具方便，唯具空性之因。于得佛果，尚缺其余诸方便。成佛方便，非仅此一方便，即金刚乘，亦须具方便智慧，各不相离，始谓之金刚乘。经中说：「此破坏心也。」谓破坏大乘心要。

　　【第一五七则】

　　问：若谓：「非废止施等诸度，唯修慧而施等自具，谓于彼等任何亦不思维，则皆全矣。以不耽着能施、所施、施物故，而无缘之施即全，如是余等亦全。经中亦说，于一一地中摄六度故耳。」作此言时，当作何解？

　　答：倘仅以此即全者，则外道于心一境性之观中，平等住时，无耽着故，当全一切波罗密多。又如了义经十地经中所说：「许声缘亦有于法性无分别智。」若如彼说，则声缘平等住时，当全一切菩萨之行。如是则外、小皆成大乘。若因经说，一一之中，便能摄六，仅彼为足，则献坛供，亦说涂牛粪水之行施有六，仅此认为具足六度，岂能合理？当知以见摄行，及以方便摄慧之理，譬有慈母，因爱子死为忧所苦，与余谈说等时，任起何心，而忧恼之势力不减，然非一切心，皆是忧心。如是若通达空性之智势猛，则于布施、礼拜旋绕等时，缘彼等心，虽非通达空性，然具彼等之势力而转，亦无相违。若以猛利菩提心为前行，则虽住空性定时，菩提心不现起，然以有彼力执持，亦无相违。慧与方便不离之理，亦如是也。」以上为菩提道次第中所说，于此应知，唯佛能同时一心双运。故一心专注空定，不能同一刹那又缘布施等。但前者（菩提心施等）之力，未全退失，即为摄持。非皆全也。若谓一心专注空性时，同时亦能缘菩提心者，则缘菩提心，应有前因。但可说从前修菩提心之力不失，即为摄持不离。是故通达空性，智慧猛利力量不失，而行布施，方为无缘之施。非于所施、能施、施物任何亦不分别，即是无缘之施。于施时，见所施、能施、施物虽是有，而是缘起安立，无实自性，乃称空慧真实摄持之施。支那堪布谓：「一切身语所作，皆非成佛方便。」然彼不知以慧摄持之方便，乃成佛之正因。菩提道次第说：「于说福德资粮之果，为世间身财长寿等，亦不应错误。若方便与智慧不相离，若是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也。」如龙树宝鬘论说：「大王：佛色身从福资粮生。」以故应勤修此福德资粮；「大王：佛法身从慧资粮生。」以故应勤修此智慧资粮也。

　　【第一五八则】

　　问：支那堪布大乘和尚引经说：「于施等六度，现行耽着，是魔之业。」三蕴经亦说：「由堕所缘而行布施．及执戒为胜，守护戒等，彼等一切，皆当忏悔。」梵问经说：「尽其所有一切行之观察者，分别也．无分别者，菩提也。」如是等处．当作何解？

　　答：如是等处，不应误解。初之义者，由于二我颠倒耽着，而发起行施等者，以不清净，说为魔业。非谓施等，即为魔业。若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳。此修次末编中，作如是答覆之理，极为重要！又梵问经义，彼经尔时，是观察生住等时，说施等于真实不生；谓分别者，唯是安立之意，非说不依彼等，而当弃舍。此亦为修次末编所作答覆。总之，以一分道品，不足之义，如集经论亦说：「离善巧方便之菩萨，不应于甚深法性精进勤修。」明显说之，秘密不可思议经亦说：「善男子，譬如烈火，从因而燃，因若无者，则当息灭。如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭。善巧方便菩萨，以清净波罗密多，了知寂灭所缘，于善根所缘，亦不寂灭；于烦恼所缘，亦不生起；于波罗密多所缘，亦为安住；于安性所缘，亦为分别；于一切有情，以大悲心，于所缘亦观也。」谓于别别所说无缘有缘，须判别也。如是于烦恼及执相之缚须缓；学处之绳则须紧；于性遮二罪须坏；于诸善业则不须坏；故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同。守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。坏与解脱等义，亦应善为观察。莲花戒大师破「不作意」之理者，谓住于抉择胜义理之见上，于任何亦不作意，专注一趣而修者，非其所破；若非住于抉择胜义理之见，而心不行动，任何亦不分别而住，为修空性者，是所破也。

　　【第一五九则】

　　问：恩师说：「破支那堪布，应知其与教相违、与理相违、自语相违。」当如何知其此等相违？

　　答：摄支那堪布所著「睡转法轮」等着中之心要——「谓但心不生分别，身语二业，可以随便。但睡亦可成佛。」及其所引之经（如上文），彼亦误解，应知由人法二我执而行施等，如以毒和食，不惟无益而又害之。若总说六度皆魔业，则汝（和尚）称汝所倡者摄于慧度，亦魔业矣，成自语相违。与教理相违者，经中所说「堕所缘」谓耽着于「实有」。此所谓魔业，乃谓对于菩萨成佛为障之魔业，非对一切有情而言，不然，则登地有情，皆未达空，皆有二执，岂其修施等亦成魔业耶？一切行为如修大慈、大悲、菩提心等，皆谓具二执堕于有相之摧毁一切行品，凡夫现行虽有我执，然布施时之舍心，是善行，故非我执。破斥之谓若如所称，则得法无我者，须将舍心、防心等，如嗔慢等而并灭之，即将六度视同烦恼而断之，则无圆满佛陀，佛依无所依矣。热盛则寒微，寒盛则热微（成反比），见行如此，则堕常断，则以见害行，或以行害见，不惟不得成佛，如圣天四百论说：「执有堕畜生，执无堕恶趣。」法身与色身，凡夫之心识与肉体，此二不离互用。须于因位不离互用，须空慧乃得法身之因。然若无方便，法身亦不圆满，故方便亦是得法身之质，如是空慧于色身亦可。基时于二谛抉择，安立胜义，乃因果名言之量，二不相违。如龙树集经论说：意谓离善巧方便之菩萨，专修空性，易堕寂灭，舍弃有情，堕于大乘险处。火以薪炭等缘而燃，心之定分、观分皆须所缘而后生。或以为有「无所缘」之定心，不知彼以「无所缘」之义，为其所缘，或观心之本来面目，则以心为所缘，无所缘则以何为念？所念如何？了知寂灭，实有所缘，以空慧了达无实有自性所缘，于彼等善根所缘，了达无实有自性所缘，而不弃舍。所谓「无缘」者，无实有自性所缘境。若依教理抉择，于清净空性见上，一心专注，于余「实有见」不起分别，则与教理不相违，故非所破；若不依教理抉择，但将心幽囚，成为呆板，不起分别，则与教理相违，故是所破。昔甘丹派大德皆说：「依教依理抉择胜义理见上，其余诸法，不能劫夺。于余诸法不起分别作意，应一心专注一趣（空性所缘），应理解昔日达摩梵师之意，即如是说。后世华徒如支那堪布者，多误解之矣。

　　【第一六0则】

　　问：于菩萨学处求学．及学已受菩萨戒之程序？

　　答：菩提道次第中说：「虽调伏律与密宗戒二者，于未受各各律仪之前，不可听其诸学处，然此菩萨学处则不同，先知诸所应学，而净修其因已，若能勇悍执持，乃传其律仪。以是先须知诸学处（应先阅读关于菩萨学处戒品诺经论，详菩提道次第及明灯颂自释中），以作意所缘境，于彼至诚极欲修学，而得律仪者，则甚坚固。」此为于菩萨学处求学之程序。学已受菩萨戒之程序者：菩提道次第中说：「学已受菩萨戒者，将初如何受戒之规，次彼无间于根本堕罪，及诸恶作守护方法，并违犯还出之规律等，广抉择已，于受戒之先，决须观览彼释而知之。」此后先抉择具量之师（具十功德、下至五功德，详前善知识德相文中），又善说戒者，于其前依仪轨受（亦可自于三宝前受）。

　　【第一六一则】

　　问：菩萨应行应断纲要？

　　答：菩萨戒二十颂略摄中有颂说：「虽若任何益（权衡轻重，暂时于自他有情，虽若有苦，而具究竟之乐，亦必须作），若益自他作（于自他现时究竟，虽微利亦作，何况大利。），暂苦究竟苦，菩萨应断离，暂乐究竟苦，菩萨亦不作。」此为菩萨应行应断纲要。惟就可能范围内言，不能则不犯，（如阿底侠尊者对纳措译师语），若不善防护，则犯戒如雨之多。入中论说：「防护诸学处，首在防护心。」谓以正知、正念、不放逸三者，善防护身语意。犯罪还净法详虚空经藏及戒品注。

　　【第一六二则】

　　问：菩萨应依何学处？

　　答：菩提道次第中说：「菩萨所依学处，明晰分之，虽无边际，若以类摄，可于六度中摄菩萨一切学处。六度者，是摄菩萨道一切关要之大总聚也。」应知广行、深观二大道，皆摄于六度中。

　　【第一六三则】

　　问：诸学摄于六度，弥勒所著大乘经庄严论中，如佛密意（如佛说：「善男子：应修布施乃至智慧波罗密多．而得圆满菩提。」而为显释，其中六种数决定之理．试言其要？

　　答：六种数决定者，谓六度若增一为七，减一为五度，皆不可也。

　　第一种观待于现上果数决定。知现上果，由昔善业之果，更于诸善因努力，且知非从无因，及不顺因中出生。其随顺因亦如其次第六度而决定，如身、财、眷属、事业，财由财施，身由身戒而来，眷属由忍辱，事业由精进而来。现上果又分现时现上果，究竟现上果（此唯佛地有），佛以究竟圆满六度而得。报化二身，由持戒波罗密而来；清净刹土，由施度圆满而来；菩萨围绕，由忍辱波罗密而来；佛身事业利济一切，轮回无尽，由精进波罗密而来；烦恼断尽，一切种智，由其随顺因静虑波罗密、智慧波罗密而来。故六度缺一不可。因摄暂时及究竟现上果已尽故，故不必再加一度。故不唯究竟现上果须修六度，即暂时现上果，亦缺一度不可。但彼支耶堪布于一切不起分别，即欲速得佛果，实乃因果相违，如欲饱腹而不进食，岂可得哉。

　　第二种观待成就二利数决定。摄略菩提道次第要义说：「以如是之身，学菩萨行，菩萨之事，唯自他二利。于修利他，首须以财而作无损害有情之施，始能成利。善能遮止损害他之所依，是大利他，故须戒度。于戒圆满，若他来损害，而不能忍，作报复则戒不禁，以不报复免他积多罪，彼欢喜已，有善利行，故能成大利他；自利者，是以慧力得解脱乐，然散乱心不能成故，须以静虑令心住于所缘，方能得如欲安住之堪能。然此有懈怠亦不生，故须不厌之精进（精进自他二利皆须）。以是于彼二利，六度决定。」

　　第三种观待于成就圆满一切利他相数决定。菩提道次第说：「先以财施除彼贫乏（第二种但结相识之缘）；次于一切有情不作损害（第二种但不作有害，此于一切有情，皆不损）；犹不仅此，且堪忍他害（第二之忍但令戒圆，此总他害）；为他助伴，不厌精进（第二之精进，但精诸度，此为他助伴，作利他事，不厌精进）；依于静虑以神通等令意悦欲，堪成法器（后二定慧，前说自利，此说利他）；依慧善说，断其犹豫，令得解脱，故六度决定。」

　　第四种摄大乘道数决定。菩提道次第中说：「谓于得受用无贪，未得受用而不希求，无有顾恋。如此则能守护学处，受持净戒而复敬重；于依有情及非有情所生苦恼。堪忍无厌。随于何善（摄大乘广行，深观诸善行）所作加行，勇敢无厌；及修止观无分别瑜伽（一心专注之止观，不为他分别所夺，故称无分别），摄大乘一切。」菩萨亦常修无常，苦，无我诸观，亦摄于无分别瑜伽中，于此分别，又何得一理趣，即六度摄尽大乘道，而支那堪布自命为大乘人，而不修大乘道，岂为应理。

　　第五种观待一切道或方便之相为增上数决定。菩提道次第中说：「于已得境界受用不贪之道或方便者，是谓布施，以串修舍，离贪故也；为求得未得之境界，于彼功用散乱作防护之方便者，是由安住比丘律仪，不生事业边际之一切散乱故也；不舍有情之方便者，是谓忍辱，以作一切损害之苦，立思不舍离有情故也；增善方便者，是谓精进，由精进善增长故也；净障方便者，是末二度，以静虑净烦恼障，以慧净所知障故也。是故于六度决定。

　　第六种观待于三学数决定。菩提道次第中说：「戒学之体，即是戒度，以须有不顾受用之施，方能受戒，故施为受戒之资粮。受已又以他骂不报等，忍辱而为守护，则忍为戒之眷属。静虑是止学，慧是慧学也。」精进偏通于三学所摄，故六度决定。

　　【第一六四则】

问：兼则六度次第决定，有何次第及其概要？

　　答：初生起次第。菩提道次第说：「若有于受用不顾不贪之施，则能受戒；若具防止恶行之戒，当能忍辱；若有不厌难行之忍，则逆缘少，而能精进；若于日夜勤行精进，则心于善生起堪能之三昧；若心等引（定），则生通达真如所有性之慧也。」弥勒经庄严论中说「前前生起后后」，即生起次第。

　　次为胜劣次第。菩提道次第中说：「前前劣，后后胜」六度前劣后胜，三乘小劣大胜，故知佛教内，乘道皆有胜劣。何以后之智度为殊胜？菩萨欲趣入地道诸果，直达圆满菩提，非通达空性之智慧不可，前五度乃智慧之资粮。具空慧者，必有禅定，有禅定者，不必有空慧。定能伏烦恼，而精进不能，具定必静进，静进者不必皆得定。推之忍戒皆然，戒以忍波罗密始净，不然，说但施一分，即得现上果，须戒方能圆满现上果。施若无戒摄持，则福果不能不断。经说：「无戒之施，多堕恶趣，为多宝龙王等」三为粗细次第。菩提道次第中说：‘前前较于后后，行与所作，较易而且粗，后后较于前前，行与所作，较难而且细。」

　　【第一六五则】

　　问：何谓施之自性？

　　答：施之自性，为舍之善思，亦即发起（即动机），有身心发起（发起身语意业），及时间发起（身语意引施财之思）。总为心如理、行如理之舍心。平常多误为所施之物（外色）为施，不知施之思（内心），即舍心方是施（方与经教相合）。

　　【第一六六则】

　　问：何谓圆满施度？

　　答：当具四相布施方为圆满，如无贪着之施、空慧之施、随他意乐圆满之施、依根器成熟之施等。此说菩萨圆满布施波罗密多之定量。其次若有菩提心摄受之力，远离布施之不顺方（首为悭吝、贪着），而圆满他有情之心，亦可称为圆满布施波罗密多。施之主要，乃无贪之心。不唯世间凡夫，即内道中人亦多误解，以为尽除众生贫苦，施方圆满。若仅凭实现方为圆满，则世间尚多穷人，应佛之施，亦未圆满。又非仅离悭吝，即圆满施度，否则小乘阿罗汉，已离悭吝，亦应圆满施度。若此不成施度，应如何方能圆满布施耶？谓应修舍心。谓将自己所有之身财善根，一切破除悭执，至心施他，并将布施所得果报，亦施他。由修此心到极圆满，方称圆满施度，入行论说：并舍由施而得（施果）之财物受用等福果于他之心，即可称施到彼岸（合菩萨行之布施量，非指无学之圆满。）

　　【第一六七则】

　　问：施之差别？

　　答：有二：一，对人不同之差别：有说六度前三，在家主修，后三出家主修。总之，在家法施不易得清净顺缘，故以财施为主；出家财施又多不便，障难大（障闻思修）而意义小，故以法施为主。此就一般而言，亦有在家菩萨以闻思修为主者，如大德仲敦巴则正当以法施为主。亦有出家因宿善福报多财，以之行施，则障难小而意义大．故不论在家出家，当就难易，及意义大小而定。

　　二、施自性之差别：有三：一，法施；二，无畏施；三，财施。法施：摄世间无罪之事业，如工艺、医方、文字等，又如理教示，并使受持诸学处。所谓学处，谓皈依等诸学处，皆属法施。二，无畏施：解救王害贼乱等人畏，鸟兽毒蛇等恐怖，以及水火等灾害，乃至解救虫类出水火烧热等生命怖畏。三，财施：财施下至一针一线，上至夕命而为施舍，不唯钱财资具。菩萨以头目手足妻子宫殿作施舍，乃施之大者。（未圆满大悲之前，不能以身命作布施，以留此身修学，较舍此身，意义更大。）三施中法施为殊胜，无畏次之，财施又次之。

　　【第一六八则】

　　问：施度于身心生起之法？

　　答：须为菩提心摄持，将一切身命财产布施于他之意乐，惟此非仅除障施偏执之悭吝，须至心生起将一切（善根）施他有情之意乐。生此舍心，须修摄持之过患，与施之胜利。

　　初摄持之过患：身命财物终须舍，乃决定义。既知后舍现舍，终归于舍，不如现舍，早种福德。以福业不感后贫（直通后世）。无边陀罗尼经说：「得长寿总持，应知长寿之因乃不杀，杀业之因乃斗诤，斗诤由执持财物，爱着身命财物。」二，思施舍之胜利。大德功德军说：‘能施此生二世乐，不舍暂时究竟苦。」入行论说：「舍一切涅槃，我心修灭度」谓我须舍一切，修灭度而得涅槃，若不然者，凡夫死时，一切终须舍，不如施诸有情之为殊胜。又说：「人天乐不外财色受用圆满，此现上果，由施而来；究竟乐亦由施入地道而得圆满菩提。」

　　【第一六九则】

　　问：修施时意化身受用善根等，无尽施与有情，有何意义？

　　答：若以菩提心摄持意化无量无尽身受用善根等，以施与他有情，此虽非实物，然时常熏习舍心，能使施心由多门方便，渐渐增长，后遇施缘，更能行施（此熏习即加行）。集学论说：「须从现在而修意乐也。」如修「放觉法」，观想以身施罗利等，亦不过修此意乐。

　　【第一七0则】

　　问：菩萨于受用衣食等之意乐，何谓成染犯，非染犯？

　　答：忘为利他而当受用求食等之意乐，以爱着自利而用者，则成染犯；若无爱着，或忘缘一切有情之想，或贪为余一有情故者，非染堕也。于彼等回向于他之物，作他物想，若为自利故而受用，成不与取。其价若满，则成别解脱之他胜。若作想云：受用他有情之财，应作他事而受用者，则无罪。此集学论所说也。

　　【第一七一则】

　　问：应布施之十种对境？

　　答：一，对亲应无贪；二，对怨应无嗔；三，对中庸以欢喜心、柔和心；四，对具戒功德有情以恭敬心；五，对非具戒功德有情，应以悲心；六，较自劣者不应以轻毁心；七，同于己者摒较量心；八，较自胜者应遮嫉妒心；九，富；十，贫，此二皆不知足，应摒不知足心，而生悲心以布施之。此就未登地菩萨而言，故有贫者以与他较，初地以上无贫之名。

　　【第一七二则】

　　问：于十种对境，应具何种殊胜心？

　　答：应具三种殊胜心：

　　一，于布施作要义想。以身命受用善根布施，为速成就圆满菩提故。

　　二，于物作殊胜想。以藉布施缘起，方速圆满施度故。

　　三，于有情作善知识想。以藉彼来乞，方能圆满我之施度故。

　　【第一七三则】

　　问：布施应遮止何种心？

　　答：应遮止八种心：一，无因果邪见心；二，嫉妒心；三，嗔恚心；四，追悔心；五，偏执心（偏于一方）；六，名利恭敬心；七，望报答心；八，希求异熟果心（人天福报）等。

　　【第一七四则】

　　问：施不应行法？

　　答：于求者不应延缓、不应烦恼而施、不应短欠而施（前许多量，后给少量）、不应与世出世法相违而施、不应数思而施（如言我前年去年，已施汝若干，令彼惭愧）、不应轻践而施（如言汝为拜五方之牛，或汝如乞丐）、不应藉势强迫而施（如国王长者强取子女玉帛而施）、不应强取父母财物而施、不应以损害他有情方便而施（如以饵诱之，令遭损害）、不应违戒不如理而施、不应缓积而施（现有即施，不应缓缓积累至何时，有若干量方施，以存积障闻思修，有时至死，尚未行施）。总之，应欢喜谦恭而施，令受者满意欢喜，此种缘起其力甚大。

　　【第一七五则】

　　问：舍不舍之理？

　　答：一，就时门不应舍：具悲心证空性菩萨施肢如砍树枝（与根本无关，无痛苦感觉），凡夫菩萨须视其能否为我大悲助缘，须合机，否则不施（又比丘过午不食，故不应夜间施与）。以通权为变，不为大事，不应以生命肢节布施。

　　二，就求者门不应舍：如外道欲毁内道，来求经籍，不应施；又疯狂者不如理求乞不应施；不饮酒者，不应施之以酒；不应以父母施人（非布施物）；又损害有情之房舍地方田土等物不应施；又布施物中，有生物者，不应施；出家众受戒之三衣不应施；上师特赐之三宝物（如佛像等），不应施；非密宗法器，不应施与密法（法施）；毒物（如鸦片）、兵器、恶咒等不应施（然如以毒疗病，或以兵器防护彼者亦可施）。

　　【第一七六则】

　　问：应圆满具足六种正学而施，何谓六种正学？

　　答：一，所依正学：谓依菩提心而施；二，物正学：谓虽施微物，亦缘一切物均能舍之心而施；三，要义正学：为圆满有情暂时、究竟利乐而施；四，回向正学：谓将布施善根，皆回向圆满菩提；五，无分别正学：谓知三轮皆非实有，具此空慧而施；六，清净正学：谓具足遮止二障而施。能具此六种正学，即布施到彼岸。到彼岸谓度生死苦海，而到圆满佛位。

　　【第一七七则】

　　问：每度摄六度，如以布施应如何摄六度而修学？

　　答：自行布施回向于他，令他亦能布施，而得圆满佛位，称布施之布施；自行布施，同时修十善法戒，不杂远离自利之心，小乘作意，称施之戒；自行布施，受者反残害我，为大义故，而能忍之，称施之忍；自行布施，而令善根向上增长，称施之进；自行布施，不杂小乘回向，称施之定；施时达三：轮性空，了如幻义，称施之慧。

　　【第一七八则】

　　问：所施之身、受用、善根，应如何修学舍、护、净、增？

　　答：如集学论所说：如身之舍。一，舍：平常应串习舍身之心，若真能作大悲助缘之时则施之；二，护：若无义非施之时，则不应拾，而须防护；三，净：不将自己身心，入于不善作业，则为清净；四，增：知现时大好人身，乃过去善业所感，为令此流，相续不断，辗转增上，当于净戒，加意守持。

　　受用亦尔。一，舍：先修舍心；二，护：次于对境无堪能者应守。谓非殊胜有情，不必妄施，然亦不应执着。若于受用起贪执时，则应随来随施。若无贪着，则不速施亦无过；三，净：所得钱财，非由造恶业、非由邪命而来；四，增：现时受用，由舍心而来，故应于布施勤精进，令受增长。

　　三为善根：一，舍：将三世善根布施有情；二，护：护此善根，令不唐捐；三，净：以善根回向圆满菩提，即能令善根清净；四，增：见人行施，心生随想，即令善根增长。

　　【第一七九则】

　　问：于前中士道已说三学．既已说戒，何以于此六度又重说戒？

　　答：前说中士，以出离心摄受，重在求解脱，故以别解脱戒为主；此以菩提心摄受，对于其他一切有情，断离能害之心，而以菩萨戒为主；下士则以轻现世重后世为主，故依业果取舍而持十善法戒，以求得暇满人身；密宗亦以戒为主。故显教之三士道，皆以持戒，辗转增上，趣入地道而得佛果。

　　【第一八0则】

　　问：戒之自性（即何者是戒）？

　　答：菩提道次第中说：‘由遮止损他事，令意远离之思者谓戒。是以律仪戒为主，增上而作也。以彼思之串习，而成上上圆满戒波罗密多，非谓于外建立有情胥离损害之门。」戒之总体，兼止恶行善二分。此说戒之自性，乃专指戒中防止恶业之律仪戒，以防恶之力，律仪戒最大故。次说戒波罗密。谓由菩提心摄受修此防护心（断损他心），辗转增上，至于圆满，即为戒波罗密。此亦不依外境而言，但依内心而说戒波罗密圆满。戒波罗密有二义：一，向彼岸而行；二，已到彼岸。故串习及圆满，皆称戒波罗密多。

　　【第一八一则】

　　问：戒之差别？

　　答：此非谓其性体之差别，乃总说戒之差别。此中有三：一、律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒三者。

　　初律仪戒（即防护戒）：如欲身业之杀远离，须於意业之嗔远离，方能断杀之不善业。如是身语七业，皆与意业之发起有关。故云律仪等起增上，是断十不善。别解脱戒，惟南赡部洲人能受，天、非人、北俱卢皆不能受。而菩萨律仪戒天等身皆可受，故布具菩萨戒而不具别解脱戒者。

　　又如居士戒，但尽形寿，死後即舍，而彼菩萨戒，乃直至菩提而未舍。故谓别解脱戒，即菩萨律仪戒者，则犯死後舍别解脱戒，即拾菩萨律仪戒之过。别解脱戒与菩萨律仪戒，虽同属律仪戒，然非别解脱律仪，即菩萨律仪。如於比丘戎律仪清净者，不能即说为於菩萨律仪清净故。然能随受七众别解脱者，则於菩萨戒支分愈圆满。又菩萨虽以意业为主，不必拘於身语，但凡夫无此堪能，故於身语不善，亦应远离，方称律仪戒清净。菩萨万行总摄之，而不外三戒。凡与菩萨学处相违反者，如恶业及小乘作意，皆应防护，此均摄於律仪戒。

　　二，摄善法戒：精进闻思修，学行六度，皆摄於摄善法戒。菩提道次第说：缘於六度等善，自於身心，未生令生，已生令勿衰退，辗转向上增长也三，饶益有情戒：菩提道次第说：「饶益有情戒者，从戒门中，於有情今後无罪之义利，如理而为之』对他有情下至一援手一投足，皆摄於娆益有情戒。过去诸佛菩萨於诸有情，所作应作何种利益，我皆愿追踪而作，即饶益有情戒体。有利他十一事：一，助伴事业；二，解脱方便事业；三，作涅盘事业；四，解救贫困事业；五，作居住事业；六，同意方便即合作事业（以和合方便引入正道）；七，护清净事业（即於其德者，赞叹护持，於大恶者巧施惩治，轻者令有所畏，而遮其造恶之门）；八，随顺事业（即於乐顺心者，离一切无义违意现行，余可随转，受其召请，庆慰饮食等事，令有情生喜进入於道）；九，应示功德事业（于正行者，若隐若显、示真实功德、令其生喜进学）；十，安置事业（於有过者，调伏诃责，为出其不善，安置善处）；十一，应显神通事业，此专指得三摩地有情而言。其他释论中说十一种事：一、於应助伴为作饶益；二，於昧理者为作侥益；三，拎有恩所为作侥益；四，於诸危怖为作救护；五，於他哀恼开解忧愁；六，於缺资具为作侥益；七，於求依止为作饶益；八，欲随顺心为作侥益；九，於正行者为作侥益；十，於倒行者为作侥益；十一，於彼应以神通诸有情所为作饶益。

　　【第一八二则】

　　问：於身心如何生起待戒之法？

　　答：菩提道次第说：『须久修不守护戒之过患，及守护戒之胜利二者。』此於中士道祥说。上者当生起原如过去大善知识护戒如护眼珠之念；次者亦当生起顾於十善勤行之心。自当将所受之戒，逐条回忆，检讨最近或过去曾犯此否？若曾犯当依四力励力忏悔，若未犯是者，当生欢喜，祈上师即佛加持，今後不犯。下座当思犯戒由烦恼起，应加对治，勿令自在，如贪观不净，嗔观慈心……等。座间修时，应请师佛加持，愿我於十善未作令作，已作增长，并愿一切有情，皆能持戒增长。

　　【第一八三则】

　　问：有说：『初业有情以律仪戒为首要，加行菩萨以摄善法戒为首要，地上菩萨以饶益有情戒为首要。』是否应理？

　　答：上师开示说：「律仪为先，乃对三种戒说，非对有情说。若不防护十不善业，即坏菩萨一切律仪。』当知坏戒与舍戒不同。若比丘坏比丘戒，则於其菩萨戒，不决定舍。现观庄严论说：「五地菩萨欲圆满五地功德，须远离十恶罪。』故无论在何道地菩萨，皆以防护戒（律仪）为首要。以律仪戒为後二戒之根本依处故。若谓别解脱戒之声缘戒，非菩萨所应学而弃其所制取舍。则彼不知善护别解脱戒，即善护菩萨防护戒，不须别学故。

　　此即菩萨戒学之关要。

　　【第一八四则】

　　问：何者为忍之自性？

　　答：菩提道次第说：『忍之自性，他损及生苦，不能压蔽，而心正直住，於法善住胜解也（於他损害、寒热痛苦，及於法思择，皆有堪能忍受之心）。彼相违品，谓嗔怠、怯弱、不解、不乐也。此中忍度圆满者，但是灭自忿等，心串习圆满，不待有情离暴恶也。』三忍重在思，思以役心为性。怯弱谓无勇气，不耐苦。灭自忿等，取治怯弱、不解、不乐。如愿尽摧具烦恼之有情，然有情遍虚空界，岂能尽摧，若不能尽摧则佛之忍度如何能圆。故说但灭自忿，心串圆满，不特有情离（尽摧）暴恶。

　　【第一八五则】

　　间：忍之差别？

　　答：忍之差别有三：一，耐怨害忍。菩提道次第说：『他作损害全不在念。』（心如木石，当然无怨敌）；二，安受苦忍。又说：『自身生苦，安忍受之。』（谓修善法所生诸苦）；三，法思胜解忍。又说：『於法决心堪忍。』

　　【第一八六则】

　　问：修忍於身心如何生起之法？

　　答：一，思忍之胜利。应思当来无多怨敌、亲友不离、临终无悔、身坏之後当生天中等。入行论说：『一切善业无如忍。』甘丹派思苦道用秘诀：遇身上何处病时，即观一切有情痛苦，化为冰雹，击我痛处。此有二种功能：（一）能消一切有情恶业；（二）能治患处。次学法苦忍、决定苦忍（於法抉择、生起定见），此二种苦，随佛一切法门皆有，由能忍受，成熟无上佛果。二，思不忍之过患。入行论说：『千劫所积各，供养善逝等，所有诸善行，一嗔皆能坏。』又说：「一切恶业无如嗔。」经说：『苦於菩萨生一念嗔，能烧过去千劫功德。』菩萨深自韬晦，吾等决不能知，若一念生嗔，以对境增上，故感得如此过患，岂可不慎！其他恶业仅自分过患之过，不坏余善，嗔则并坏余善。

　　【第一八七则】

　　问：修三忍之理．有何要义？

　　答：一，修耐怨害忍之理：摄要言之，怨害谓打杀及损名利受用等，重在观能害之人，是否能自主，彼实不能自主。加害由嗔，嗔由宿习（未离烦恼种子），对境非理思维，如是等缘合，虽欲不嗔不能，欲不作加害行为亦不能。由是损自安乐，生起剧苦。故彼能害之人有如烦恼之僮仆。凡缘生法，即有为法，皆无自在（外道昧此，或谓天主自在，或谓神我自在），须依他起，依他自在。如禾麦缘合，虽欲不生，亦不可得，故於不生，不根自在。禾麦之生，若得自在，则不待他缘，即自生矣，如是则禾麦应时常生（堕常），或竟不生（堕断）。故禾麦依水土时间等缘和合，催迫令生，一切有为法，莫不如是。嗔心亦尔，被迫而生，如是知被能作害者，乃被嗔心烦恼所迫而然，实无自在。被若真有自在，则已达离烦恼离苦得乐矣，而贵不然，故知彼无自在。又彼之自在心为何？自在者，谓如欲之义。一切有情若自在者，所欲必为安乐，而彼非纯乐无苦，故知彼无自求。经说：「设若有情名自在，观彼有时亦自害，岂彼於己尚不爱？故嗔恨彼不应理。』二，修安受忍苦之理：入行论说：『乐因为少许，苦因极繁多，若果已熟，嗔之何益？当以苦为道用，苦为教授。』又说：『彼已生苦，若有治法，则不须意不喜悦；若不可治者，虽不欢喜，亦无益而有过。倘太娇惯，虽微小苦，亦极难忍；若娇太小，虽大痛苦，亦能耐故。』值末法时，苦如云雾，弥漫世界（学法者苦），不知苦为道用，则生怯弱，退悔中辍之过患，皆所常见，故应破除於苦不喜之理。反观外道乌殉邪见，跳岩投火，尚甘之如饴，今求圆满菩提，何能不忍。

　　三，修法思胜解忍之理：法思胜解之境，摄有取舍之境：谓於善恶因果，应知取舍；信境（摄欲境）：谓对三宝加持及诸佛菩萨不可思议力，以信欲同为胜解故；证境：谓二无我，以圆满证得二无我，即证灭道二谛，亦即证无上菩提；修习境：（摄闻思境，以闻思修相连，闻思即修习而作故）所得之义谓菩提，得彼之方便谓菩萨学处之道。於上所说诸境，须无偏废，而修胜解。若生胜解，由此得证无上菩提，故应於其修胜解而生坚忍。如听经，或修法一座，即其安受苦忍，及法思胜解忍。

　　【第一八八则】

　　问：何者为精进之自性？

　　答：菩提道次第说：『於摄善法，及作方情义利之故，心生勇悍，及由彼心所起三门之动业。】

动业谓由勇悍欢喜之心劝起（激发）身语意三业。精进乃十一善心所之一。谓心於所对善法，生起欢喜勇悍所起之业，称为精进。

　　【第一八九则】

　　问：精进之差别？

　　答：有三：一，撮甲精进：菩提道次第说：『菩萨於精进加行之前，其心勇悍为先导，而援音乐之甲。以千百俱胝倍三无数大劫，为除一有情之苦，乃至唯住地狱而能成佛，亦勇悍而为，为以圆满菩提故，而行精进。如是住於精进，犹且不舍，况於短时小苦，则何待言哉。如此念已，而着意乐之铠甲。』二，摄善法精进：菩提道次第说：「为修六度故，於彼应行。」修六度之修，有入义，如於一座修菩提心，则其摄善法精进，及饶益有情精进。三，饶益有情精进：亦为修六度故，於彼应行。

　　无著摄说法论所说精进有五种：（一）样甲；（二）未入行时精进，谓之加行精进；（三）正入行时，若谓自不能，即与不倦怠精进相违；（四）稍行即退，即违不退转精进；（五）得少为足，即违无厌足精进。

　　【第一九O则】

　　问：精进於身心生起之法？

　　答：有四：一，思精进之胜利。经庄严论说：『善法聚中精进胜，由依此故彼随得，以精进後住胜乐，世出世所摄成就，精进当得世受用，精进能具极清净（谓十不善业清净，指下士道），精进超胜萨迦耶（得无我慧解脱生死，指中士道），精进成佛胜菩提（成就菩提心，指上士道）。』明灯颂自释中引颇公生起精进之教授说：若思如上所说之无数劫，不能如是长久精进，当思如菩提道次第所说，由精进励力善修自他相换菩提心者，远离十不善因，所得之果，身不生苦（今戒清净如下士道所说胜利）。更进而善巧通达诸法性空义（指中士道解脱生死），心无烦恼，当然无苦。如是身心二者，喜乐俱增，以乐除苦，无可畏境，故虽久住世间，亦无畏怠。此如入行论所说：『御菩提心良马，由法乐而趣无苦之乐——圆满菩提。』如是有情，谁复怠情（已无畏怠，长劫精进）。复次善修行者，尤能以所修诸善，回向为利诸有情，得利益与安乐。以此如前所说回向一洲，徉一洲之福报，回向一切有情，当得一切有情所有福德（成佛资粮）。於此基础上，更增以诸佛菩萨不可思议加持力，更能增长无量无边福德，而速圆满福慧二资粮。以是已无情之言。以此精进力於深度诸善法，身心完全能受持，而能安住於善道，得证无上菩提圆满佛位果（指上士道）。

　　二，思不勤发之过患。念住经说：『唯一烦恼本，何有如懈怠，谁有一懈怠，彼是无诸法。』月称菩萨说：『一切功德皆以精进为母（视精进为转移），有一懈怠，即无一切功德法。不能解脱及通达者，皆以懈怠故。』

　　昔释迦与吾等同是众生，固其心力强，故速得成佛。即较弥勒亦心力强精进尤大，故先之成佛。懈怠摧毁对三宝业果之信仰。无信则解不生，无解则无行证。从依止善知识起，至六度，每一法门，皆说其胜利与过患，令生决定信，然後能生起精进。

　　三，应知生精进之达缘有二。摄菩提道次第要义略说：（一）虽见能修善法而不行，由念有暇而作推缓，或为庸常事等所映蔽。此之对治：当思已得人身速当坏灭，式堕恶趣，後难得此妙善之身（修此详如前）；贪着庸常事之对治：应思正法，是出生现後无边喜乐之因，无义戏论及掉举等诸散乱事，是能失坏现世之大利，及引发後世无义众苦之所依，应断灭之。第二达缘：念我何能修彼之怯弱心理。对果而言，佛之功德无边故，念我不能得。此之对治：念昔诸佛，亦非最初即得甚高之道，亦唯如我於道渐次上进而成佛。佛亦说：诸较我极为下劣者，亦当成佛。我若不舍精进，何故不得成佛。对因而言，以方便须舍手足等无量难行故，念我不能行。此之对治：须知施身命等，彼时如身见尚炽，即不应施舍，若至舍身如舍菜叶（此对具大悲证空性菩萨而言），无所困难时，始可舍也。对时而言，彼以佛须经无边生死，而念於尔时，我被生死苦所损恼而生怯弱。此之对治：念以菩萨断罪故，则苦不生。以坚固通达生死无有自性如幻故，则於心无苦。以身心增广安乐，虽住世间，无所厌事。如是思已，而断怯弱（以上为菩提道次第所说精进达缘）。

　　四，精进所依之顺缘有四：（一）胜解力：乃於应行应止生起意乐，为精进之基。（二）坚固力：又称我慢力，三慢乃尊自爱心，似我慢借用慢名。1。业慢（亦称事慢），谓自修之道全不依赖他人，自独立为之。如布施当行虽他人能助，而愿一己担当，故不为外境所挠夺。有此担当，故非做到究竟不止。2。功能慢，乃於凡俗，有慢生起悲悯，而激起舍我其谁之雄心，非为彼劣我胜。3。烦恼慢，谓於一切时中，我不为烦恼所役，而烦恼为我所役。若不具此三慢，如行布施，中途微怠，拟请他人代作（事慢对治此），凡事中辍，感等流果，皆不得究竟（养成中辍之习，影响後世，遇事中辍）。（三）欢喜力：菩提道次第说：『如婴儿戏，无辍无厌，而行精进。』应思惟此因，决定得善果，无过染为殊胜安乐果之因。（四）舍力：菩提道次第说：『以勤精进，身心疲劳，疲劳苏息，仍无间而行也。』舍力乃行精进之方便，疲劳须苏息，然不可断缺。其进锐者其退速，为防此弊，应如骆驼行沙漠中，不急不徐。

　　【第一九一则】

　　问：何者为静虑自性？

　　答：菩提道次第说：『於随於一妙善所缘，心一境性，心正安住。』

　　【第一九二则】

　　问：静虑差别？

　　答：菩提道次第说：『从自性门，有世出世间之二；从品类门，有止与观，及止观双运之三品；以作用之差别，奇令现法身心安乐而住，及现证功德，与饶益有情之静虑。』世间定谓三界所属（凡），出世间定谓安住无我所缘（圣）。观虽以慧为体，然从定生，故列於静虑之品类行列中。就自性言，静虑不外世出世二种，此义决定；就品类言，则不决定，摄不尽故。

　　【第一九三则】

　　问：於身心如何生起静处之法？

　　答：应思惟修静虑之胜利，及不修之过患等。於後第三章详说。

　　【第一九四则】

　　问：何者为智慧之自性？

　　答：菩提道次第说：『总言慧者，於所观境，事物或法，能其拣择。此通五明处善巧之慧也。』

　　【第一九五则】

　　问：智慧之差别？

　　答：菩提道次第说：『有通达胜义（无我慧）、通达世俗（五明处）及通达有情义利之三慧（了解有情现後义利、修行之理，於有情有大义利，则所种福称因大，得果亦大）。』此处乃观待菩萨学处而说智慧差别，亦就所对之境而言。一切智慧．皆摄於胜义、世俗二种，今何故特为开示菩萨学处？以菩萨以利益有情为重，故别开令其明显（一切智慧非笼统而说差别，应有多种差别）。

　　【第一九六则】

　　问：智意於身心如何生起之法？

　　答：一，思惟智慧发生之胜利。龙树般若百颂说：『见不见功德，慧是其根本，由修此二故，当摄持智慧。』现见指现世，不见指後世。又不现见指隐功德，属於比量；现见指显功德，谓现量所得。胜利有二：（一）前五度净。前五度之所以称波罗密多者，皆由有慧。如说：『菩萨修诸度，皆由有慧故，由此得明眼，得到彼岸名。』（二），知见清净。菩提次道第说：『显现相达之二事，以具慧故成不达者。如菩萨若为四洲之转轮圣王，而不为增上欲尘所转者，是具足慧臣之力。』兹说以通达世俗慧为主，通达胜义慧，於後详说。

　　二，恩惟智慧不生之过患。若离智慧，则施等五度及见，不成清争。

　　摄度论说：『若无智慧而求果，布施自性不成净。』又说：『不以明慧而除暗，彼不能具清净戒。』又说：『由邪慧过扰其心，不信解住忍功德，分别美恶持不善，如无功德王名称。』（如狐称狮王）又说：『於慧无勤心若执，彼见不成褊清净。』

　　【第一九七则】

　　问：何者为生活潜意正因？

　　答：彼须於清净经典（简外道），与心之能力相称者而为听闻，乃生净慧正因。非药物记问等。与心相称者，指与上中下三根之心量相称而言。上者於广大经访求多闻，而能融解深思，依闻思以修；下者虽菩提道次第亦不能受持，始有玛澈，及拙著明灯颂及自释，并问答三百六十则等方便，令心变化纯熟，然後进而听受精研菩提道次第广略两论，再参考经论中与之相关者，融合贯通。应知以心分别而观察取舍，谓之法门。此非多闻不为功，由闻所成慧，练磨深思，而後有思所成慧（拙著问答三百六十则，即为引发此思慧而作），由此决定起行，而後有修所成慧。故弥勒经庄严论说：『由闻而後思，由思方生净修之功德。』即具慧者，阅读广大经论，虽能知其理趣，然亦难知其关要，及如何下手与修习次第。故须听闻师传教授，作研磨深思，然後依闻思所抉择之义而精修。此三慧生起之梗概也。若将所闻之法搁置一边，而别观心之本来面目，是为忘法执心，则於修学，无有裨益。此甘丹诸德所言也。

　　【第一九八则】

　　问：何以菩萨成熟他有情，次应学行四摄？

　　答：大乘有三大：即大心、大离、大证。发心入大乘，不论为得涅盘佛果，或为圆满三大，其总要都在利益有情。故唯发心尚为不足，必须学行经教。又欲成熟他有情，自若尚未成熟，如何可能，故当先学六度（成熟自佛法），次如诸菩萨学行四摄，方能圆满利他事。四摄：根据弥勒经庄严论说：『施同（谓布施）示彼（谓爱语）令受持（谓利行），自亦随行谓同事。』此为四摄之总体相。一，布施：如前说施波罗密多学处时所说，兹从略。但当知布施关要，为令听者成为法器；二，爱语：於所化机，宣说诸波罗密多。爱语关要，为令听者，深生信解；三，利行：於如是宣说诸义，令其起行，或令正受，利行关要，为令受善，令已生信解者受持，把握坚固；四，同事：欲安立所化於何义利，自亦住於彼，与彼相顺修学也。同事关要，令其永久受持，不稍退转（详明灯颂自释四摄法门中）。

　　【第一九九则】

　　问：菩萨万行，皆可以六度、四摄摄之。从初发心，乃至未得『无学位』前，皆须勤行六度。试略言由此而经道位概况。

　　答：受菩萨戒有情，若是初发菩提心者，谓之初业有情。菩萨从此初发心，勤行六度，而以智度之胜观为主，即资粮道；再时常以空性为修习对境，由勤修胜观故，已有所证，即加行道；证入空性後，於修未修时，均真实见得空性，即见道位；真实见到空性後，继续修习，随时断所应断，即修道位；此後於六度等已圆满，故不须再学，即无学究竟住。此但略言梗概，详如菩萨地所说。

　　【第二OO则】

　　问：止观乃内外道所共，而菩萨於六度，应修学之止观，为何种止观？

　　答：止摄於定度，观摄於慧度，然不说一切止皆摄於定度，一切观皆摄於慧度。固止观乃内外道所共。菩萨所修之止观，特别是指大乘不共功德之止观。应从下士道起，直至已受持菩提心之後，而修菩萨行中之止观，故系大乘不共止观。否则，一切外道所修之止观，皆摄於菩萨行中之禅定度，及胜空观。故虽真实菩提心不能生起，至低限度，应具相似菩提心而修止观，始为合量。

　　【第二O一则】

　　问：修『止』经教，已有与佛密意相合之经庄严论、辨中边论、瑜伽行论中声闻地等，何以宗喀巴大师尚须造论？

　　答：乃因末世，五浊尤甚，众生难调难伏，以无慧故，不能栋择大经论中所说，何者为修定大法，故宗喀佛於菩提道次第中，作明显易知之论。时至今日，宗喀佛所造广略二论，能了达者，已若晨星，故复有玛澈及拙著明灯颂及释论等之著作也。

　　【第二O二则】

　　问：何者为修定之顺境？

　　答：顺境具五种相：一，易得求含；二，住处安稳；三，善地；四，良伴；五，瑜伽者暇安等五者。以上五种顺境，唯修定时，须此顺境，方易得定。除修定外，余设法门（如依止善知识起，直至胜观），无论茶坊酒肆，行住坐卧，无不可修。一，易得衣食：指衣食应善取易俘，不由劫夺诈取，邪命生活，娇饰成仪，故作有修说之相。此於修行，极易生障，即非顺境。平常误以为须闭目趺坐，方可称修。不知修者，谓内转变。修心要决说：『外表隐微内真实。』应如寂天修行，即最隐秘，一般人但见其饮食、睡眠、大小便三事而已。彼所有修证，及所造诸论，当时亦无人知道。二，住处安稳：毁师破戒之地不易得定，须古德曾卓锡加持之地，方安稳而易得定。三，善地：谓水土相合，无瘴无毒，无圯无潮，不寒不热，不喧扰等。四，良伴：谓见行相合（非我为应成派见，彼为唯识见即不相合），须去恶修善、志趣相投、能作模范之良友。初业有情，须三人以上，五人以下为伴。五，瑜伽者暇安：须将所修法门诸次第，了然於胸，不可临时存疑问，尚须求人间卜。住地须无水声及喧闹声。

　　【第二O三则】

　　问：何者为修止所依之资粮？何故须此诸资粮？

　　答：止所依资粮有六：一，顺境：已详前文，以无彼顺境，则不易得定。二，寡欲：於求食住等，先去贪求最好与最多之心，亦不多食。三，知足：好恶多寡，都不在意。若贪看外境，则内心不能安住，故须二三两项，方与修定相顺。但此两项，重在拣除与修定相违之件，其与修定不妨之衣食住等则不计也。引生此二心之方便：（一）观一切可贪之境，悉是无常；（二）观一切欲境与我无永久和合性。四，离世间事：如书、算、星卜、文艺、仕官、商贾等，皆世间作业，古德一至修心，即尽舍而不谈，尤以修定为甚。大德布顿擅长文艺，遭魔之忌，供披将制铁笔，以为习文艺音律用，以是虚费光阴（用竟铁笔千枝），未能即今证得双运位（如无此障，可即身证双运位）。五，护戒清净：止为器皿，能盛各种三摩地功德。止乃上界功德，故须以戒为基础，令身心清净，方易得定。否则，纵修千年，亦不得定。故外道尚有各种禁戒，何况修内道清净三摩地。六，离粗重烦恼：粗重指贪欲、嗔恨等。现行烦恼粗相，以无常等观令贪嗔顿息。虽不能断，然不伏之，不能得定。

　　【第二O四则】

　　问：修定应以何为加行？

　　答：修定仍以修六加行，及串修从下士道直至发菩提心为加行。发心之要，即为利尽虚空界一切如母有情故，愿速成佛，而修此定。其次应依『身坐八法』『九洁腐风』法而作。

　　【第二O五则】

　　问：何谓止观自性？经说三乘一切功德，皆是止观之果，应如何正解？

　　答：轻安所持於善所缘心一境性之定，即止之自性。观之自性者，经说：『即於如是胜三摩地所行影像所知义中，能正思择、最极思择、周编思择、周编伺察，若忍、若乐、若觉、若见、若观，是名为观。』总谓安住止中，由观察所缘之力，引生轻安所持之观慧，即观之自性。

　　经说，三乘一切功德，皆羼止观之果，应如何正解？谓当知有未得定之声闻与菩萨，故菩提心不须修定而得。前说出离心、菩提心，亦未说定，修大悲心，亦不须止观，乃至下士道怖畏三途苦，及依止善知识，皆未尝讲定。又止观乃上二界所修，欲界（即下界）如何能摄一切功德耶？宗喀巴大师恐人误解，以为但只修定，即可得大小乘一切功德（支耶堪布亦误解此）。故开示应善分别正止观及随顺止观。凡与止观相顺之定与慧，皆摄於止观中，故摄一切功德，皆为其果。如菩提心虽非正止观之果，然思为众生故，欲得佛果，乃将佛之三业功德，各别观察（『皆贡』即观察修），是即为慧之随顺；由此而得决定，一心专注，即为定之随顺（【觉贡』专注修）。余如依止善知识等，无论任何法门，皆其此二分，故一切功德，皆可摄於止观（正及随顺）之果。故凡善所缘心一境性以上诸三摩地，皆摄入止中。凡如所有性尽所有性拣择慧之善法，悉摄入观中。然随顺止非随顺定（此即欲心定即相似定），乃谓与定方面（定分）相顺於善所缘，一心暂住，即随顺止。与慧方面相顺，纵少许慧，亦为随顺观。三乘任何法门，不出观察修与专注修。前者与慧顺（顺观），後者与定顺（顺止）。当知佛说一切功德，皆为修止观而很之果，修字即指修之过程中各阶段。如前说禅定及智慧度时，所说胜利，皆未说止观之名，然皆止观胜利所摄。定慧虽非即止观『一心专注』及『分别观察』与之相似故。

　　【第二O六则】

　　问：远离二障，须修止观。当如何解释二障，及彼二与止观关系？

　　答：『恶取缚』谓烦恼习气，烦恼习气障，即所知障。『相缚』谓於境颠倒境滋润习气者，即长养烦恼习气之烦恼，即烦恼障。由修止而解烦恼（能伏非能断），由修观而解烦恼习气。

　　【第二O七则】

　　问：有认『定境』为证真如者，及有不依所缘而修者，其误点安在？

　　答：『定』藏语『丁恩正』。『丁恩』义为不动摇，『正』谓执持。常有误认定境为证真如者，固定中有於余境，不起分别作意者，故说会为经教中所说之空性。支那堪布大乘和尚谓住於何境，不起分别，不起作意，即证空性，即此之误。应知有不依所缘而修者，彼不以心为所缘，亦不以非心为所缘，令心不为余境所夺，这止一切疑虑差别。其时心境一无所着，空洞之至，其心安住澄澈（彼心曾不自觉为有安住）。此尚非真实禅定，乃相似定耳（遑论为空性）。修止定须依所缘，一无所缘，非修禅定。昔萨迦班抵达说：「现时修大手印者，多与内地万应散相似，此危害三分，错误四分，非佛所说也。学人当留意为祷！』又别方以心为所缘者，久之心能内摄，不於外境散乱，遂自以为了达空性（依於定故）。此即误在不识『止』与『成观之量』。（成止及成观之量详後）故菩提道次第说：「此由内心摄其心，令不散乱，即能引生（定），不待通达诸法真理也。』

　　【第二O八则】

　　问：若忍、若乐、苦觉、若见、若观．有认为皆『观』之异名，即是观量．是否应理？

　　答：观依於定，即於所观境中，以分别观察後，生起无所畏难（无疑无怯之心）曰忍；次於所观境，甚感兴趣，生起欲乐曰乐；次於诸异门，皆能明了曰觉；次於胜观境，生起能见功能曰见（非空见之见）；最後於所观境，生

　　起耽看，亦即一心於正理决断甚不舍曰观（好之者不如乐之者。此五译为若忍、若欲、若别、若见、若了，或许较切）。此五种乃观之各种行相，非是观量，如佛之空观，皆无上述五种行相。

　　【第二○九则】

问：应如何认识止道与观道之差别，及其要义？

　　答：壮严经论云：「应知诸法名，总集为止道，应知妙观道，思择诸法义。」意谓将一切法总集起来，於其上一心专注不移者，即是止道。例如一切有为法，皆属无常，以无常总集一切法，对此无常义上，一心专注不乱，即为止道。得止後，於所缘无常境上，用智慧思择，即是观道。一说，於诸法总义上专注为止，再於止上以观慧作各别观察为观。彼论又云：「正住为所依（正住，即胜净定，以清净定为所依），心安住於心（上心字，为内心之心。次心字，为於所缘上一心安住不散之心），及善思择法（即善思择如所有尽所有性诸法），应知是止观。」总之，一心专注为止，於一心专注之止上，善思择诸法，即观。此皆谈观体也。再者，正住心即九住心。依第九住心定力，而生起普遍身心轻安（即欲心定），即为正住心。复於正住心後，内心摄持而修，所得乃为止。复於此止上，善思择诸法，所得为观。多有误谓胜观所行境，即是空性，故只须专注修，不须观察修。故宗喀巴大师引如是经论，不嫌繁复，在注重使人了知何者为止观也。

　　藏中过去有说以缘俗谛为止，缘胜义为观者。又有说以心不分别而住，无了别明显之精者为止，有了别明显之精者为观。前说不应理，以般若波罗密多教授论（喜德巴阿阇黎著）所说，及瑜伽所说，不论止观皆有缘於如所有及尽所有者。盖止观非就所缘判别，既有通达空性之止，亦有不通达空性之观。（彼以息外境持心内住所缘为止。若更增上特别观察为观。）後说亦非。其所谓明显之精者，如说遮止外缘令心轻松而安住为止。此时於境不明显。後忽然开朗，心境明洁，即谓认识本源心体，即谓证空性。但此不应理，以其与前所引诸经论悉相违故。因经论说止观皆缘於真俗二谛，而此所说有显明了别之精者，不过仅缘俗谛心体而已。遽许为已得胜观，实则仅相当於本宗已得止相。至於所谓无了别明显之精者，则恰相当於本宗未离细沉细掉有过之定。本宗於一心专注而有了别明显之精之止上，尚须再加观择，始名修观。彼宗何以有此错误，由彼不善解心为外境所夺一语，以为若用观察，则心有分别，即是为外境所夺，即是修行障碍。故专取安住修习一分，将观察修习得胜观前不可或少之一分置而不取，因而连有此失。故就彼所说止观分别，不过仅就三摩地有沉无沉而分，以有沉为止，无沉为观，实非真正止观分别。

　　又止之修要中：盖一切三摩地皆须决定定明二分，故皆须离沉掉。

　　沉为明障，掉为定障。一切离沉三摩地，定有明了之精。以是之故，是否缘空性之定慧，须就彼心通不通达二无我境之随一而明。於二无我任通一分，即为达空之定或慧。对於真实境，心未趣向者，亦有无量安乐、明了、无分别之三摩地。如外道於四禅四空，亦有此境。彼虽未得通达胜义之见，但以任何亦不分别之心，亦能现前成就。故虽不解空性而生无分别之三摩地，亦无少许相违。就彼门中，久持其心，以持心力，风起堪能，身心法尔生乐，故生乐与定亦不相违。由乐受行相明显之力，於心生起明了之精，除自心生起明了而外，对於其馀无分别之三摩地亦然。故不能以一切安住明了无分别之三摩地，而安立为通达真实也。然修此种定者，见无色心体，以为有空、有乐、有明、有无分别，遂认为已证空性，甚且谓已得无上密乘空乐不二三摩地，意想不久当证得金刚大持。不知彼但得止相，尚未触及空性边际，何况密乘。又定中身心轻安，有发神通者，与密乘空乐不二，何啻天壤之别。藏中多有此类。颇邦喀大师常反覆开示此失。通达空性之三摩地有乐、明、无分别，而不通达空性之三摩地，亦多有乐、明、无分别。此二者之别，必须了知。

　　观之修要中：真如藏语「应鲁」义谓是理，乃空性之异名，即胜义谛；谓现显之象之理，与法尔如是之理，相合不违，即谓法性。如是之观，如夜间观画，须灯明亮，复无风动，方能明了见诸色相，随缺其一，便不明显。如是观甚深空性，亦须无倒了解真实之慧，及随安住之止，方能明了见真实义。故止观必须俱修。智慧与空性境之间，令其坚固相合（如缎与布，若欲粘合，则须浆糊），则须定力。又与空性正相违之我执，若欲令断，则须慧及定力。此如欲伐大树，但有锋利之斧（慧），若腕力不巨且坚（定），则东破西斫，终无断时。虽有慧能见空性，若无一心专注之定，则瞥眼一见，旋即消逝。故凡胜观必有止，无所谓离止之观。修次中篇说「离止之观」，是说有离止修观之修法，谓修者舍去「专注修」，专习「观察修」。然此并非离止，不过谓无坚固专注之止，以言中观必有止故。盖无坚固之止以资助观力，则空性之事迹不能明显生於智慧之中，故止观之力应当相等，修时二者不能离，随於一者住时较久而有别耳。（声闻注重「专注」时长，菩萨注重「观察」时长。）

　　【第二一○则】

　　问：心为外境所夺之义，应如何了知？

　　答：心於所欲缘境之外，向其他境界驰散，方为外境所夺。一心於正理甚决断甚不舍之观境，即心於所欲缘境之外，未向其他境界驰散，故非为外境所夺。

　　【第二一一则】

　　问：或问菩萨岂非未具真实明显现证空性耶？以声闻多生重「专注」时长，菩萨注重「观察」时长。

　　答：菩萨虽已具真实明显现证空性，然不易做到在定、出定如一。菩萨定中一心专注真谛，於俗谛别别观察之力较弱，出定则反是。故尚不能到达修与修後如一，真俗二谛相融於一念同时明显。此唯如来能同时遍缘真俗二谛。

　　【第二一二则】

　　问：有谓先即以空性，为修止之所缘，故同时即可得胜观。因止亦可以真俗二谛，随一为所缘，何必先止后观？

　　答：彼说不须依先止後观之次第者，以为缘空性修止，便止观同得。故知彼是由修而认识见之一派。缘於彼心中含有几时得胜观，几时达空性，得胜观中即含有修之意。故宗喀巴大师就此开其心，而开示说：所谓观前修止者，非谓引生正见，通达无我，须先修止。以眼见无止而能生正见者甚多故。若必先得止而後生正见，则修无常生起感动等，亦必先止，於理太远。若尔，则观前修止为何？自宗所谓生起之观，是指修得而言。即先未曾得今始生起之异生（初业有情）。彼中除密宗无上瑜伽之少分不共修（不共处，在止观同时），其馀下三部及显教，均须观前修止。因正修胜观者，须以分别慧别别观察而修。若不如是观修，欲证胜境，必不生起。然若於未得止之先，求达无我已，即於彼为数数观修，则因未依止，即止亦不能生（遑论得观）。若不观察而先用专注修法，因可得止，但得止之後，仍须再求修观，故仍不越先止而後观之次第。此中所谓观，非指观察慧引生轻安者，乃是先得止，再依止缘无我而修观。盖观修以异门为所缘，如莲瓣交错，不易引生轻安。止修则专注一缘，易生轻安，生轻安已，即缘异如莲辫交错而修，亦能引生轻安。以已生起即易再生故。

　　总之，止与观之界限，固不易了知，然若知观之所以易生轻安，与不易生轻安之关键，在心调柔与否，则易分辨。先未得止，心未调柔，即以之观真俗二谛，不易生起轻安。观前修止，心已调柔，如忠顺之仆，随命东西，即可生起轻安。故欲达观察慧引生轻安之境，决不能越先求得止，依止修观之正理。解深密经说：「得止修观。」意谓不论缘真俗，修观不依止，不能谓为胜观，仅能谓为修观之随顺。

　　【第二一三则】

　　问：修定初修时，选择所缘之法，应如何选择？

　　答：如前已说，修止无所缘，不称修止。有一类有情贪欲特甚，若不以对治贪欲之不净观为所缘，不易入定。如是类推，瞋盛者缘修慈悲；痴盛者应缘缘起理，慢心盛者缘十八界别；疑虑盛者缘数息。若贪等五种俱盛者，应缘缘起理；若强弱均等，及五种不强（小惑）者，则可随择所缘，依自所喜，可以自便。如是净行所缘，所摄五种随自之惑，择一以为所缘，有二胜利，既可得定，兼可伏惑（非断烦恼，但伏现行）。

　　依经论及师教着重说：以佛像为所缘最殊胜。此之胜利，以常不离佛故，得佛加持。一，易於得定；二，积资忏净；三，速能成就密乘法器。故应选一精美庄严佛像（多为释迦像）。已入密者以密宗佛像为所缘，对修生圆二次有殊胜利益，对生次尤要。

　　又有一类有情缘有形所缘，不易得定者，有一类有情缘佛像，反不易得定者，此二类宜修缘心定。总之，初修时，宜自选择，以各种所缘试修，观察何种较为明显，一经选定，即不可随时改易。

　　【第二一四则】

　　问：一心专注所缘之法，试言其要？

　　答：摄要言之，第一先须寻所缘（如观佛像，细节即详明灯颂自释中）；二，用正念住所缘，心住所缘後，间或又再提念观察；三，用正知（正念所出一分）察沉相：念力大缓（松），则生昏沉，应对於所缘用力摄持，否则用力松，则沉难灭，然念力太紧，则生掉举；四，用正知察有无掉相：如现掉举相，即将心念稍放平缓，缓急分际，惟行者自行审知。此月居士之言也。初学者但须於正念有精力之紧持，而不於馀放逸，即具定学中之明住二分矣。

　　颇公所传简要口诀：「最初用正念紧紧系於所缘，次除所缘外，一切不缘，再次如系念久稍松懈，则思我正念所缘（再提念力也）。如是住缘应具明住二分。当留意沉相若来则明去，掉相若来则住心。以初正念提紧除沉相，令复具明分；以次法除所缘於馀不缘治掉相，使转为住分；由思我正念所缘之力（加进正念一步亦即系紧所缘一步），使住益坚精（有力），明益澄澈。如是始为无过之定。」

　　【第二一五则】

　　问：初观所缘应注意事项？

　　答：初修时，所缘之大小，时间次数，皆有关系。初应试观所缘，如蚕豆大之像，是否能摄持（愈小虽不清晰，然心易内摄）。若难持时，则稍放大，缘寸量像，若亦难持，再为放大，缘拳量像（过此则虽明显，然心不易内摄）。须暂时能观显头手足腹等大体而为足，於此为足所缘上，心念紧持。心持所缘时，应偶尔从上自顶髻而头手足乃至莲座，下观明显；又偶尔从下自莲座而上至顶髻，上观明显。（观想明显已，自审用力缓紧，如力过此缓度，则懵沉易起；过此紧度，则掉举生，审出如何合度。总之，定当具明住二分。即於此正念清明澄净之中，具精实之力，如是专注一缘，是为修无过定。此节是明显後，修定过程。）次说初修时间应短，次数应多，每次数分钟皆可。如是短座每日可修十八座，除睡眠饮食外，终日不断修习。此如钻木取火，不可或停，不令串修引生之力退失，方可辗转增上，以至得定。若稍能安住，则可将每次时间稍加延长。如是如法修习，依宗喀巴大师教授，六个月即可得定。

　　【第二一六则】

间：未得定者，如何对治懈怠？

　　答：真能对治懈怠者，厥为轻安，惟轻安须得定後方起，此说未得定如何对治懈怠。如明灯颂说：「八对治中前四治，一思定德生信心，二对修定生欲乐，三为油然生精进，四为希求轻安心。此中思定德为要……」此即信、欲、勤、安四对治。所谓安即指已得定之轻安。此对未得定者，但言当思轻安之胜利，生起求得之心而已。故主要当依於「信」，谓思定之功德，而生信心。定之胜利，依玛澈教授说有四：一，身心堪能：即（一）能使身安舒，（二）能使心调顺，（三）能使身心生起柔和调融之安乐，（四）能使身心随学何种善法，皆有堪能性。身心堪能，谓如修菩提道次第，未得定者修一个月，不及得定者修一日之功德。二，神变作用：谓三摩地中，能生神变作用，对於度生事业极有利益。此非谓随时显现神通，乃以他心通，能应机说法，故能迅速圆满福慧资粮。三，速得成就：连能成就生圆二次，策密乘修定，须离五过，依修八断行与此相同故。四，定能烛空：有定方如无风之烛，能烛照无我空性，方能解脱生死故。如是随时思得定之胜利，即能对治懈怠，心中浮现欲修之意乐（即四因中之欲），而思励力修定（即勤）矣。至於不现见功德：一切佛法僧功德皆依定生。此理於前说止观自性，摄一切功德之理中。

　　【第二一七则】

　　问：修定动时，久住所缘，则沉掉自生，心即不善住所缘，是为忘念过失，应如何对治此过？

　　答：对治此过，当修正念把持所缘。但非仅不忘所缘，而便为足，应於专注所缘中，须更加具足明了（即明分），所起之定解（内心决定知），且复具足住分坚精之力（此颇公所指示，极为重要）。此中摄应以正知观察沉掉，方能成办正念住缘，且具明澈住坚之力。摄要言之，对治忘念之正念，应具三法：一，念与所缘和合；二，念与所缘即时把握坚固；三，不散乱放逸。

　　【第二一八则】

　　问：心往定时，沉掉二者为过失，应如何对治？

　　答：当以正知（正念所分出一分。正知之义，後文详说一对治沉掉，以正知力观察沉掉生与未生。沉掉未生即知，此上品正知，已生即知乃中品，久而後知即下品。正知如备盗之望哨者然，沉掉如贼，故说正知对治沉掉。

　　【第二一九则】

　　问：沉悼生起之因？

　　答：沉掉生起之因，有共不共二种。共因：饱生沉，饿生掉，及不护根门、不修初夜觉寤瑜伽、不正知住等因而生。对治此应遮止根门，不令追逐可贪色声守护。正知不仅定中察觉沉掉，即一切行住坐卧，亦当提起正知察其当与否，并应恒常不断（偶尔又提，偶尔又提，如是恒常）。不共因：如菩提道次第说：「沉没之因，谓重睡眠，心於所缘力太放缓，止观不均，偏修寂止，心相黑暗，不乐缘境；掉举之因，谓少厌离，心於所缘执力过猛，未串习精进，思亲族等今心散乱。」又凡於止观资粮不具，或退失者，皆沉棹发生之因。以上特举其主要者。「重睡眠」谓倦甚欲眠；「止观不均等」谓「专注修」与「观察修」，其一偏长偏久，亦易生沉；「少厌离」（厌心微少），如净饭王见佛时，过分欢喜，顾盼自雄，故佛授记，谓其此生不能见地。关於「精进」，平常於善法精进者，坐下即能忍耐，否则，甫行坐下，好思出外一游。「思亲族」，令心散乱。如西藏大修行者住清彭措，每入定时，其兄藏王商结临刑情形，即行浮现，以诸方便不能息除，後以「强治法」强断，始得成就。

　　【第二二○则】

　　问：何谓正念、正知，及其差别？

　　答：念及正知，皆心之差别部分。如心与念同缘佛像，心但缘佛像，念又再加不忘佛像。若将佛像取去，以心缘之，缘之一分，即心之作用，而令心与佛像不离者，即念之作用也。三摩地亦心所有法，即心专注之一部分，不馀散乱，即念之作用也。调心令住於所缘，如调象喻。譬如系象於坚柱，如听象师则已，否则以利钩数数拘制。所缘如坚柱，心如狂象。心虽接近所缘，而未必遂住，故以念索系之於所缘。若念稍松，则以正知为钓而拘制之。简言之，正念谓直接系心於所缘，正知谓间接系心於所缘。故修定之法，即是於修念。有力之心者，谓具有正念之力之心。念谓於善心所缘念，非通一切。「忘念」依随烦恼起，缘可贪可瞋等事，妨碍正念为业。忘念散乱障有力正念（虽未忘念随沉掉转，则障有力正知。初者退失念而生沉掉者，障具力念；念未失而生沉掉者，障正知）。正念力强，则正知力亦强，正知乃正念分出之一部分，如正念之果然。

　　正知：令心与佛像不离者，即念之作用。心力稍弱，即以正知觉察，而将念提起。以心之一分观察念力是否缓弱，即正知之作用。如见火势稍杀，即以火筒吹之。沉掉未生即知，此上品正知。已生即知为中品，久而後知乃下品。正知乃慧之一分，於身语意之门，一切作业，数数观察即慧。说由念分出正知者，乃说正知依念而生，实慧分摄。若具有力正知，纵修定时间稍长，沉掉亦不能闯入，方能自断其定无过。此说正知中之具力正知，无不了知，沉棹起时，於心於境，起於何时，无时不了，方是具力正知。修念即生正知，念为主因。失念即生散乱，沉掉何时已生，久而不觉；不失念沉掉将生或才生，不久即知。轮番比较自知。具念由意门善守护所缘而安住，尔时即生正知。沉掉之生起与离开，须有力正知，始能知之。正知之生起，又依正念。若谓正念与正知，体性是一，何以中边论释说「念为正知之因」？正知非刹那相续，乃由不断之正念，於其中间，间或起视心是否常善安住从前所缘？及相续之念，是否有力持心，令住所缘？是否如前善为安住？沉掉已生否？已离否？是否有过（故谓正知为放哨者）？故谓正念生起正知，安立为因。前念正念变出後念正知，非谓正知生时，正念已无，故欲得无过三摩地，非一切不分别。此说心之俗谛体相，恒寻相续，乃正念非正知，正知非恒常相续，乃间或起。

　　【第二二一则】

　　问：欲除沉悼，先须认识沉悼体相，应如何认识及如何对治？

　　答：一，粗沉之相及对治法。《明灯颂》说：「心虽住缘不他驰，但不明净念力弱，如日阴翳粗沉相，此相现暂舍缘思，三宝德与身难得，或思菩提心功德，随思一种粗相灭。」又说：「沉相使心下降故，如上思维令高举。如思上三沉不灭，用後特授以断之。」此说於所缘之正念不清明，如日阴翳，是沉之粗相。遇此相现前，应暂舍所缘，而思维三宝功德，或思人身难得，或思菩提心功德，随思一种，粗沉相即灭。因沉使心下降，如上思维，令心高举，恰成对治故也。沉相去仍如前系心於所缘。如用上述三种思维，而沉相不灭，则用特授断沉秘诀以断之（法详《明灯颂自释》中），否则暂时出定。

　　二，应辨昏与沉相，及其对治法。昏与沉不同，如遇沉相渐甚，眼倦身重，如将入睡，正念不能安住於所录时，是为昏相。昏为痴分中摄，如继续修，等修愚痴，故应舍修，即易出定。此之对治如上三种思维，随思一种，以减除之，抢修出定，仍为断昏。此为修定重障，故应祈三宝，求加持使昏相速除。

　　三，细沉之相及对治法。细沉之相，应能明辨，否则误认为定，多受其害！当知住分明分皆具，惟欠精实之力（如刃欠钢火），是为细沉。亦即正念不但能住所缘不失，且颇显现明净，但尚缺坚固与精明之力。粗沉易知，细沉难知。此为修定最吃紧处，许多行人多误此细沉为定，其相愚痴，多感畜生果报。颇公说：「此不易言，须行者自行领略省察。如见一平常之物，眼虽见心虽想，而无力量，若乍见一新奇之物，则兴趣勃发，而有精力；又如平常敬信三宝，多无精力，若偶然猛忆三宝功德，至於欲涕泣悲泪者，则有精力；又如用笔然，初提笔时，手未用力，即如细沉，次一刹那间将作书时，手微用力，即如细沉已去。」故明灯颂说：「对治细沉无他法，念清明中加坚精。」即於正念清明之中，再著意加坚精之力，即得之矣。

　　四，粗掉之相及对治法。心不能安住所缘，为贪爱之外境所夺，是为掉之粗相。其对治法：过此相现，当即觉知收迥，仍住所缘。此即是正知作用。当知掉举以贪境为性，与散乱不同。

　　五，散乱与掉举有何不同。掉举以贪境为性；散乱谓缘可瞋境，或於初所缘修久则厌，欲换一所缘更修，即属散乱。五过中不列散乱者，以散乱缘可瞋境，或他善法，不如掉举缘可贪境之易起故。於初所缘，後时形量颜色转变，即散乱摄。

　　六，细掉之相及对治法。谓心虽能住所缘，同时兼想异境，是为掉之细相。此种现象，是因运用念力，稍稍过度，令心高举之故。其对治法：将心稍稍放平，即得之矣。简明言之，细掉举谓心不忘失所缘，而分一分心缘他可贪可欲之境，如在定中，偶欲食糖之类。此较昏沉易识。

　　七，粗细棹举总对治法。正知仅可不时观察，若常时不断以正知观察，则於住分有碍，而生掉举。掉举生时，不可放座，即於座间，暂行放置所录。（一）忆念死无常；（二）思维三恶道苦；（三）思轮迥苦。三者任思其一，思已令心平下，仍摄其心置於所缘。如或仍旧掉举不去，则暂时出定。尚有强断掉举秘诀，详明灯颂自释中。若犹不治，即为障重，唯一法门，惟向上师即佛，诚恳祈祷求加持，积资忏净。

　　八，不作行过失及对治法。谓善修正念正知，沉棹生起虽无不知之过，然沉棹生时，不以正知观察，不寻对治方便，是为「不作行过失」，为五过之一。此之对治：应以作行之思，沉掉一起，察知立断。作行之思，应如何作？谓当知若於所缘，摄持之力过紧，此虽有明了坚精之明分，而掉举反增盛，令心难安住所缘，而获住分。然若不紧力，而反略放缓懈，能住所缘之住分虽有，而沉增盛，难获明了。此惟由行者自忖，若心觉较此再举便生掉，即应勿持过紧，略微放缓；若内心察觉较此再放缓便生沉，则当略微提高。於此紧缓二者之间，得一适度境中，令心入住，而求得住分。住分得时，次运用正知，防沉发生，应显精坚具力之明分。如是明住二分，应轮番培增，使成明了而具坚精力之无过定。要之，内心明了决知，摄持、妥住於所缘境中，若不具坚精力之明分，仅心澄净，是不能保信可获无过定。

　　九，作行过失及对治法。谓在沉掉已去之第八住心，心住所缘澄净明了，而具坚精之力时，而犹常以正知观察，如敌人已去，而犹设巡哨了望者然。此则有妨住分，反易生掉。是为修定五过中之「作行过失」。此之对治：应以正住之舍对治。所谓「舍」者，是舍防护功用，非舍取境之力也。亦非凡无沉掉之时，皆可修舍，是於已摧沉掉力时乃修舍。古德所谓愈缓愈胜者，正谓此时。

　　便於忆持，提纲归纳，五过失、八断行（即八对治）之概要：五过失：（一）懈怠，（二）忘念，（三）沉掉，（四）不作行，（五）作行过等五。八断行：以八字摄之为信、欲、勤、安、念、知、行、舍八者。对治法：未住缘时，应离五过中第一「懈怠过」。以八断行前四种——即思定功德之「信」，及修定之「欲」，修定之「精进」（勤），希得定轻安之「安」等四者。初住所缘时，应离第二「忘念过」。此之对治，为八对治中第五之「念」，即正念。正住所缘时，应离第三「沉掉过」。此之对治，为八对治中第六「知」，即正知。尚有沉掉时，应离第四「不作行过」。此之对治，为八对治中第七「行」，即「作行力」。已离沉掉时，应离第五「作行过」。此之对治，为八对治中第八「舍」，即舍防护功用。

　　【第二二二则】

　　问：应於何时放缓？将何放缓？

　　答：须於第八住心，已无微细沉掉，然须功用，始能至第九住心，此时始能放缓。将何放缓？有将「所缘」、「持力」、「功用」放缓之各种。支那堪布大乘和尚一切不想，乃将「所缘」放缓矣。此说放缓，乃将防沉防棹之「功用」放缓。当知放缓「所缘」，则无住分，放缓「持力」，则无明分，无住分明分何为定？此宗喀巴大师之不共教授也。

　　【第二二三则】

　　问：试略言九住心相？

　　答：以离五过，修八断行，由六力，依四作意等，若善修习，次第引生九住心，而成办身心轻安无过三摩地。其九住心相，若略言之：

　　一，内住：谓初随所闻修定教授，摄外攀缘，离内散乱，最初系心故，心於所缘，不时黏合。最初如是令心住缘时，是为第一名「内住」。

　　二，等住：谓先住所缘，由数数思维力，初得少分相续安住，黏合时间，较前略为延长。藏语「菌」义为相续，直译为「续住」。是为第二名「等住」。

　　三，安住：谓於心散乱时，能连念前缘，令心安住，及初以念力从外驰境，渐收其心，放逸时间缩短，稍逝即急追回，复续安住於所缘。是为第三名「安住」。

　　四，近住：谓从广泛境，渐收其心，使心渐细，而内摄住於所缘，同时能观察沉掉生起故，转增住分。如是为第四名「近住」。

　　五，调伏：谓第四住时，令心渐细，此时住分增长，然易生沉，故第五住对治此沉，於定功德，心生欢喜，令心高举，调伏沉相。五住乃多生细沉之时，以见定功德，心生欢喜，凡与定不顺者，励力能除之，故名「调伏」。

　　六，寂静：谓五位时，对治细沉，而思定功德，令心高举，然因此高举心情，又引生微细散乱（细掉），知其於清净三摩地不顺，或称「不喜三摩地」故六住乃细掉多生之时，知其过失，以正知防此细掉，令其寂静，故称「寂静」。

　　七，最极寂静：谓虽有最极微细沉掉有欲来之势，然甫将冲动，即能觉知，而起防护，已渐断除少起。如经庄严论说：「如起归寂静。」谓贪烦惜睡等行相，如起亦能断除，而归寂静，令心最极寂静，故称「最极寂静」。

　　八，专注一趣：谓为欲得第九住任运平等转故，如论说，须心中生起有作行功用。然随起任何分别，略修念知对治，即归息灭。是为「专注一趣」，微细沉掉皆已断故。

　　九，平等住持：谓由串习力，能任运於所缘转故，如论说：「唯由串习故不作行」。既无沉掉为障，当不须防护作行，远离功用，定心相续，任运而转。是为第九住心「平等住持」。

　　【第二二四则】

　　问：依师传教授：九住心修时，不能置书於面前，最略须将离五过、八断行、九住心等领会於心中（修菩提这次第各法门之纲领科目亦然），例如九住心须逆溯、顺次均能熟记其要於心中。以此试书九住心逆溯、顺次之概况。

　　答：依师传教授，九住心修时，不能置书於面前，最略亦须将五过，八断行、九住心等领会於心（修菩提道次第各法门之纲领科目要义亦然），如九住心须逆溯、顺次均熟记其要於心中。兹言九住心逆溯、顺次之要领：

　　由第九住逆溯而前乃至第一住心如下：九位已无功用，八住若不加功用，则三摩地之顺方，即能为障难，故常须提起正念、正知，而为防护（八住时虽缓，但不失防护）。第七住於微细沉掉将生未生之时，即行遮止【第八住即此将生之势亦无，惟须提起正念正知，异於第九住耳）。依文义谓微细沉掉将生者，此微细沉掉，应加最极二字，谓沉掉将欲生时，所浮现之最极微细胚胎，虽难生起，然有将生之可能。第八住已无生起之可能矣。第五、六住具有力正知，第五住具微细沉掉无论矣，第六住己无沉，但尚有微细之掉（仅第七住沉掉皆无，第八住来势亦无）。五、六住具圆满正知，须依第四住最极圆满正念，而此又须第三住正念。第五住无粗沉掉，有细沉掉，第四住有粗沉掉。第四住不忘所缘，第三位忘失所缘。第三住於所缘境散乱，速即觉察，故散乱时短，第二住於所缘境散乱，稍缓方觉察，故散乱时长。第二住有将心摄迥之能力，方能生第三住之速即觉察。第二住能稍相续，又须第一住令心外散摄令与所缘接触之能力，方得生起。第二住时稍延长，第一住时不能延长。

　　又迥头顺说，串习记忆：第一住所住缘，约有念六字明咒至半串念珠之久；次较前稍更延长至一串珠，乃至二串珠之久，此即第二「续住」；次於所缘忘失，当速忆念，此即第三「安住」；次成有力之念，令不忘失所缘，此即第四「近住」；次生有力正知，以防微沉，此即第五住「调伏」；次以有力正知，以防微掉，此即第六住「寂静」；次起功用，虽极微细，亦无间了知能截，此即第七住「最极寂静」；以励力令诸不顺品，不能障难，定得延长，此即第八住「专注一趣」；励力既久，已至成熟，不须励力，此即第九住「平等住持」。

　　再略摄之，一，依闻令心安住所缘；二，依思而修相续；三，心散乱速摄；四，生起不散乱之念；五，生起观察沉掉之正知；六，生起观察掉过之正知；七，见散逸无间了知，断其相续；八，依精进力，令恒常相续；九，不须功用，恒常相续，平等而转。是故第八住皆须励力，以正念正知遮止防护。第七住尚有最微细沉掉浮现，与八住、九住相较，尚有间缺。间缺乃对已能入定而言，初二住住定时少，尚不能说有无间缺。喻如阴天，不能说有时浮云蔽日，因本是阴天。

　　【第二二五则】

问：六力之概要？

　　答：一，听闻力：未入定时，不能自见沉掉等相。及至初住，能住所缘刹那之顷，始觉沉掉纷乘，苦於分别心多，住缘力弱。然此刹那住缘之功用，亦即由耳闻所缘之教授而生。

　　二，思维力：二住时，因初住耳闻所缘教授，加以思维，故能将持续位缘，约一串珠之久。但沉掉之力仍强，不过较初住为好。

　　三，忆念力：初住沉掉是不断而来，二住是歇一歇又来。於其来时，恒不能立刻觉知。故以入定未入定两者而论，在初二时，未入定之支分较多；及至三住，沉掉生时，立刻能察觉，及至四住，沉掉生时，预先能察觉，故自三位以上则入定方面之支分较多。对於沉掉之过患渐减，皆是由有忆念力之功德所致也。

　　四，正知力：谓及至五住，能生微许轻安（其实初住时，已有少许特不甚觉耳），但尚有沉之细相存在。此时除执持正念之外，对於定德，宜生爱乐，稍举其心。六住尚有掉之细相存在。此五、六两位之对治，皆用正知力。五住以正知力观细沉之有无，六住以正知力观细掉之有无。此正知力，即由正念中分出者。

　　五，精进力：谓七住沉掉细相虽去，但沉掉之习气尚存，故用精进力以断此习气。八位沉掉之习气已无，为欲住於完全无过定中，故仍用精进力，不使习气复生。

　　六，串习力：谓此即九住，心一住缘，便无沉掉，作行之心，完全不用，任其自然。如再用力观察沉掉之有无，反为加药成病。故至此纯住一种串习力。谓串习力者，即由己熟习之正知正念二力，而串通之谓也。譬如念咒，初犹防检（声音快慢大小、咒字完缺等），及念既稳，任运念去，不复再事防检矣。九住无功用相，亦复如是。

　　【第二二六则】

问：四作意之概要？

　　答：一，励力运转作意：谓初二两住，因各种过患势力尚大，故须励力运转其心，使住於所缘。

　　二，有间缺运转作意：谓在三住至七住中，须此作意，即於沉掉随来随断之作意。

　　三，无间缺运转作意：此为八住中有此。因前之精进力，已无沉掉，故能无间住於定。

　　四，无功用运转作意：此为九住中方有此。因已串习纯熟，任运自然，故不须依防护功用，惟由串习，住无功用运转中，完全显现轻安故。

　　【第二二七则】

问：真实成止之量？

　　答：依内道，具修定资粮，且知修法，直至成办第九住心，尚未得止，是止之随顺作意。於此更勤奋不断而修，则不久轻安即生。轻安之生：谓心之粗重（谓於善所缘身心不能如欲而转）既去，对於善事有堪能性。此种堪能性发生时，即有一种堪能之风，自顶而生（自顶向中，如初剃头，自以暖手温顶之象）。盖人在胎中，心与顶连，渐长成人，心与顶远，故堪能之风，自顶发生。此风动时（预报），能引生心之轻簧。心轻安生已，此风随即偏於全身，於是引生身之轻安。如在软絮之中，轻妙无比，异於寻常，而身之善法堪能性，亦随之而起。身既得安，心随以喜，是为身心双方之轻安。此轻安既得，一时快乐意趣，觉有喜极不能自持之态。稍久则轻安感觉渐微，实则轻安渐臻稳固，已成一种不变之轻安，是为特殊轻安。得此特殊轻安，即为得定。是为色界定，乃初禅之前分。既得此定，则色声香味触男女等分别，一切皆断。出定之後，除所缘之外，一切皆空，身心双方轻安，渐渐细微，心境明澈，能察微尘而知其数，有如另生一种新身定中，加以观察上界功德及下界过失，由此别别观察之慧，引生一种轻安，即名曰观。以一切神通变化，皆由此故。然不能断烦恼性，纵至无所有处，亦不能出生死。内道就此定中，加以修空性等观，断烦恼根本，则永出生死，成阿罗汉，乃至成佛。

　　【第二二八则】

　　问：无著声闻地说：「贤首：当知如是所缘，甚为微细，难可通达！汝应发起猛利欲乐，为求通达，发起精进。」吾人对此论义，应如何正解，而生起认识？

　　答：「贤首」之称，乃造论时，无著菩萨对人之尊称，如佛说「善男子」之类，非必即其弟子。「当知如是所缘」。此中所缘谓止总相，此为共通解释。另有一种解释：谓修定以心为主（以心为所缘）者，无相、无分别、寂静之三种相，决定现起。故此一种解释为此以心为所缘者之所缘，「甚为微细，难可通达」。吾人应知菩萨亦谓「难可通达」者，谓讲说时难解。谓诸经教，如辨中边论等，文简意深，初如何令心住（粘合）於所缘？次如何防护此心？沉掉如何发生？如何对治？依如何次第而趣入？如何成就住心？成住心时象徵？成止之量？虽皆为学者所应知，然不经宗喀巴大师抉择，吾人如堕五里雾中，决难通达也。故应於此「发起猛利欲乐，为求通达，发起精进」。以心为所缘者，於未得定之前（如第七住），虽有「色等境相」，随一现起，若不理之，彼色声等相，自然寂静，唯有内心之了别明显及适乐之相而现，是谓「无相」。如水泡不久仍与水相合於无形。自身等山河大地房屋等，皆空无所有。此非以中观见遮实有之空性，亦非无上密中之「空明」。此乃遮有碍触尘而现之空境，出定时会有身似忽然重生之感觉现起。又其所现空境，乃定後感觉，非定中所感。因其定中，心与虚空如一，更不起自觉之故。若以佛像为所缘者，此时心与佛像合一，此外一无所觉。对治昏沉清净者後之「明了」分，能察微尘数；对治掉举清净者後之「住分」厚故，於睡眠不同往昔，觉与定合。以上据声闻地说「具作意相」。知此则自修定时，自知已至何阶段，不致误谓已证空性。

　　【第二二九则】

　　问：得远离沉掉，入定出定皆得圆满殊胜轻安之三摩地，究於五道，属何道呢？答：仅此定分，内外所共，不能安立於五道中。具足明分、住分、轻安三者，每多自谓已得无上密圆满次第之空乐定。外道或观身外所缘，或身内明点及小窍道，能伏烦恼，直至有顶，彼即自以为已断烦恼。当知三摩地所须助伴，若系无我空慧，即成解脱道；若系菩提心，即成大乘道；若系生圆二次，即成无上密道。三摩地之助伴，其无我空慧，虽非真实，然亦随顺解脱道之流。而出离心及菩提心，若系相似，则与三乘解脱道不相顺。

　　此为宗喀巴大师不共教授。就助伴说，可诸道摄（若染布成黄红色布等）；就自体说，五道不摄（如布本色非黄红等，然可染黄红）。当时藏中，有得无分别定，即起我慢，自谓此修无上。为破其执，故宗喀巴大师反复叮咛。修缘心定者，心与虚空如一，又得轻安之乐，即以具足乐明无二，已得佛位。彼误谓身心轻安之领受，及触尘无碍之感觉，为圆满次第之大乐，及破除实有自性之空慧。於此应善分别，如仅以定中之乐明感觉，为金刚大持位之空乐无别，则一切得定之外道，皆已成佛矣。无上密空乐不二，乃大乘不共道，虽大乘共道亦不能知，何况小乘、外道，何由梦见。应善分别空慧之无别，及三摩地之无别，若误以定中境之无别，为空性中之无别，即成支那堪布大乘和尚之见。

　　【第二三○则】

　　问：总依具明分、住分、轻安之三摩地，所趋之道？

　　答：已获得具明分、住分、轻安之三摩地，古德谓之乐明，或称空明。若未加「无我空见、出离心、菩提心，此仅内外相共之三摩地。或误认为已证空，不知若仅此定，不惟不能断烦恼种子，即现行烦恼，亦不能断。故应进入世出世间二种胜观。一，世间道胜观：能伏烦恼现行（厌下地粗，欣上地静，乃异生道）；二，出世间道胜观：能断烦恼种子（观四谛十六行相，乃圣者道）。故得止後，极应修观，不然即上地亦无由趣入，遑论出世间乎？得止後行总道法，仅有两途，不趣入出世道，即趣入世间道，除此更无上进方便。外道以无分别为专注修，以粗静二相为观察修，如是递进直至有顶。故外道得乐明无二之定後，亦须修观，故赞所应赞说：「未趣於汝法，痴盲之众生，纵乃至有顶，仍生苦成有；随行汝教法，虽未得本定，如魔眼睹视，故遮於诸有。」前四句对外道说，「汝」谓佛世尊，「有顶」乃外道之究竟果（亦未解脱生死）；後四句对内道说，若依世尊教法，虽未得初禅本定，仅得初禅近分，虽欲界魔王（极善自在魔王），怒目作障，亦能得解脱生死。故求解脱者，首要在得止後，应进行修观（内道胜观）。总之，外道修粗静行相之道，断除烦恼之现行，及内道佛子修无我断除烦恼之根本，随是何种，皆须先以前说之止，为内外道诸瑜伽者断惑之所依。即大小乘之瑜伽者，亦必须依彼三摩地。又大乘中显密诸瑜伽者，亦皆修彼「奢摩他」（止）。故此奢摩他为一切瑜伽者，行道最要之所依也。若佛弟子，於二观之初者（世闻道观），非不可无，後者——通达无我之胜观，则为不可无之支分。若得初禅未到地所摄如前所说之止，纵未得彼以上静虑无色界之止，然即依彼止而修观，亦能获得解除生死一切系缚之解脱。若不达无我性，而不修观，纵依如前所说之止，及世间道观，断除无所有以下之一切现行烦恼，得有顶心，亦不能从生死中，而得解脱。是故无上瑜伽之瑜伽者，虽可不修初禅所摄行相之观（观察修），及彼所成之止，然亦须生一寂止，初生之界，即生起次第时所生之止。以上为菩提道次第所说，总依於止，所趋之道。

　　【第二三一则】

　　问：观之略义？

　　答：「观」藏语「塔通」，义为「胜观」。总谓胜超其他一切观。别谓於内道诸宗中，亦以此观为超胜一切观。即见、行、修三者中之「清净正见」，亦即成佛果之「中道观」。约而言之，观者，观甚深空性是也；亦可谓观者，以甚深空性为所缘，使人证知甚深空性者也。

　　【第二三二则】

　　问：修观资粮中，何为修观之主要因素？

　　答：至尊文殊菩萨向宗喀巴大师说：「生起空见之主因有三：总亦如修止时所说，具资粮，知修法等，特别是一，应於善知识前，如理依止与闻思关於「胜观」之广大经教，及修法教授；二，观想上师与本尊无二无别，而勤求析祷；三，勤修积资忏净。以此三因合修，生起空见不难也。」此三因为欲达空性，修加行时，必须之因素。总修观之路有二：一，以空性为所缘而修止；二，由得止後而修观。以未得止而修观，难生起故，今依得止後而修观法。故合止因，连前三因，是为修观四种主因。

　　【第二三三则】

　　问：修观闻思应依何种经教？

　　答：修观必先闻知空性，而後如理思维，而後生起决定，再依此决定而修，然後生起修慧，三者有一定之次第也。然闻思究以何者为依？今所抉择者，为甚深密意经教中（如无尽慧经等），经龙猛（即龙树）师徒（徒指圣提婆）所抉择之了义经（经教有了义与不了义）。龙猛为佛所授记者，故吾人当追随其後，然龙猛对於甚深空义，说论六部，吾人浅智，仍不能了。继龙猛之後，能开显龙猛所说中道义，最善巧者为月称。月称乃亲承龙树教授。阿底侠为继龙猛、月称而解空义之圣者。宗喀巴大师又为继阿底侠、月称、龙猛而通达大般苦经空性之圣者。入中论中，曾授记（？草的上部+别？），大意谓「有智慧如日，显明中道，破边执暗，善慧名称（宗喀巴大师名讳）其人者，当出於世。後人依之，得以出离二边入於中道者，为数甚多」等语。宗喀巴大师证入中道，系由文殊现身而为说法，其嘉言要录中说：「我於中见，未离障时，幸仗上师文殊之恩，她无过证入。」吾人今日上依龙猛之中观六论；次依月称之入中论，及中观根本明句释；近依於宗喀巴大师之中观根本广释及大小胜观（指菩提道次第广论中之胜观）。依如是等论，则可与大般苦经意义相合，亦可谓开大般苦之宝钥。大般若意义，约而言之，不外中观、空见二者。吾人依种种经文以寻空见，但空见之得甚难！佛证道时，天人请说法，佛曾说：「止止不须说，我法妙难思！」佛在世时，欲问空性，尚难如是，现佛已减，难何待言。故吾人欲闻空性，惟有依文殊菩萨及宗喀巴大师所传之教授。时至今日，正慧愈减，仅依宗喀巴大师之教授论著，如菩提道次第广略两论，若无获得修习宗喀巴大师教授传承要诀之善巧上师，直解教义，传授修法，仍难知空性，更无从下手修习。以故一，忏罪积福；二，上师与本尊无二无别之祈祷求加持；三，依善巧通达之人（通达空性，获得传承教授要诀者）与关於空性之经论，精进而研究之。合此三因，始能不难获得空见，此为诸师相承之说也。

　　【第二三四则】

　　问：修中观见，应依了义教，然吾人智浅，於三时教，不能抉择何者了义，何者不了义。若依语不依义，则佛语第三转法轮，方是了义。又二大车轨，所言又互相异，究竟何所适从？

　　答：应顺四依中之依义不依语。龙树依中观而分了不了义，无著依解深密经而分了不了义。此处所说乃中观见，故依无著不能得此中见。龙树依无尽慧经而判了不了义，不依定量轨范以判了不了义，则易堕於断常险处。总依佛说应依龙树、无著为二大轨范，然欲求通达甚深空性者，当依龙树。佛为龙树授记，详如上述。次应依能通达龙树六论之佛护、月称等，亦详上文。

　　【第二三五则】

　　问：了义与不了义之义，应如何简释？

　　答：藏语「帐」，即不了义，有随行之义。谓须别引经教，方能解释，故称不了义。如汝看法，不能见其实际，须引其馀道理，方能得其决定，是谓不了义。有部、经部许有外境，与「唯识」所许不合，故皆认为不了义。末转法轮说三性，与唯识见合，故依「唯识」许为了义。不可如言取义者，如经中说：「杀其父母乃功德。」此须引馀说解释。此其父母，乃指十二有支之八九两支（爱、取），谓须断除。故不能就文决定，须引馀经了知，乃是譬喻。又如经中说：「因布施而得福乐。」其文义，就其不背因果而言，亦可承认，然此亦依俗谛而说，亦非了义。布施真性，须另引馀经，方得显明。布施真性，乃三轮皆空（能施、所施、施物），即是空性。

　　藏语「额」，即了义，意谓决定。如观柱然，是否已见其「勒粗」（真性实际）？如汝所见，不须旁参，即得决定，是谓了义。又如吾人所见之桌，乃其假象，不能当体见其真性，若欲见其真性，尚须另外寻觅，即世俗谛，是不了义。若当体见其真性，决定不移，不待别求，即通达彼之法性，是为了义，乃胜义谛。谓此为甚深者，谓欲深究空性底蕴，如海难穷，故说甚深。说难见者，谓非如世俗谛，乃有相之法，可以譬喻，可以量度。空性反是，难可譬喻量度，故曰难见。难可通达者，谓不易彻底了达，然又不可畏难思返。般若经中说：「无论通达空性，即为人说空性一句，或听人说空性一句，其功德远过以等同大海水滴之七宝，持供十方三世诸佛之功德。」

　　龙树依无尽慧等经，依理造中观六论，旨在开显一切决非实有，依教作集经论，为後世作判了不了义之准绳。然吾人现世之智慧，又不能解释龙树诸论，故应依佛护、月称、阿底侠、宗喀巴大师等所解释龙树诸论之著作。

　　【第二三六则】

　　问：试略言自宗认识无明烦恼之情况？

　　答：略要言之，生空见之支分，最初须认识烦恼之无明。能认识烦恼之无明，则对於中见之障，能显然提出，且对於烦恼诸境之根本，、亦能决定了知，由是而生决定依止空见之心。何谓无明？凡与明相反者，皆名无明。何谓明？通达无我之慧，即名曰明。是故当知，通达无我之慧，与执我之无明，恰成相反。因无明乃在二我执之中也。无我之慧，即是空见，故空见与无明，亦恰成相反。无明既於人法二者之中，均执有我，故人我执与法我执，即是无明。龙树、提婆同作是说：「凡属缘生诸有相，佛说一切皆无明。」月称亦说：「所谓愚痴无明者，即於无自性诸相，而横执为有自性（不依他自能成就即自性义），此执能翳诸法空性。」此为自宗认识烦恼无明之情况。（所谓自宗即龙树、提婆、月称等所许之宗，亦即应成派宗见，亦即宗喀巴大师之宗。以下凡称自宗、本宗，皆如上义。）

　　【第二三七则】

　　问：摄要而言，云何为我执及无我义？

　　答：摄要言之，我执有三：一，我执；二，我所执；三，法我执。三种执皆同执有自性，不过所缘不同。自宗应成派许以自己之补特伽罗为所缘，执有自性，是我执；以我所为所缘，执有自性，是我所执；以我、我所以外之法为所缘，执有自性，是法我执。此三种执，所缘不同，而皆是烦恼无明。总所谓「人我执」者，即对於补特伽罗成立为有自性之执著心是也；法我执者，除人我执一分外，於一切法执有自性之心是也。（何者是补特伽罗我？自续派必答「第六识」，唯识家必答「唯心」或「第八识」，下二大众部、有部必答「五蕴」。而在自宗应成派则答补特伽罗之我名即我。更问我为何？答我即是我。所以然者，应成派认为补特伽罗本无我，由执我之「朵巴」（分别心）安立始有。推之凡随心所喜，而现之一切法相，皆由「朵巴」安立而有，即一切苦乐诸法，亦皆由「朵巴」安立而有。经中说：「由有分别心，遂有一切法。」又经说：「以分别心建诸法，其喻有如见绳蛇。」一切法皆依分别安立而起，喻如绳蛇，法不能自起故。若法不持分别心安立而起者，是即与空性相违之法。）以是当知，凡於补特伽罗，不计其为依分别心安立，而认为自性有者，即人我执；於一切法不计其为依分别心之所安立，而认为自性有者，即法我执。此二种自性之执心，即二我执。如於补特伽罗上，无上述相违法，即补特伽罗（人）无我；於一切法上，无上述相违法，即法无我。对於从前所执自性成立诸法，能见其为虚妄不实时，即是初步见空性。由分别心安立诸法，其例如瓶，众缘具足，假名施设之後，则瓶之分别心随之而起，瓶之分别心既起，则瓶亦随之而有。若无瓶之分别心，则瓶亦随之而无。故不待他，而任运自起之我执，是为俱生我执。此执是二我执之根。二我执所执之境，即是自性。与此正对而相反者，即是无自性之空见。故空见之障，即是自性。月称所著论中说：「云何为我？不依他而有之自性是也。无此自性，则亦无我。」

　　【第二三八则】

　　问：对於我执及无我义，应成、自续两派之差别？

　　答：对於中观自续派见解之相违法，如能通达，则对於中观应成派之相违法，亦能生起通达之方便。因「实有」（藏语「顿诸」，自宗略意谓为不依他而自能成立为有者，即实有，亦即自性。）与空见相违，此种认识，自续与应成相同，而成立「实有」之理，各有不同。不同安在？例如瓶，自续派之认识为「实有」者，以瓶为自成，而非安立之理所成。如系安立之理所成，则为「实有」。实有则内心之境，与外所成立之境，应当相合。如心与外境不合，则为虚妄。故认为以特别安立之理而成立实有者，有二过：一，如心与外境相合，则使人心於瓶生起瓶之支分与瓶之自体是二之差别，二，如心与外境不合，则有前述成为虚妄之过。盖自续派意，重在瓶由自成。如非自成，则观瓶无谬之眼识，任如何观，亦不能见如瓶之相，瓶相既无，瓶名亦丧。故不认为瓶由自成者，有如是之过。综其所述之理，则谓瓶之成立有三：一，瓶由自成；二，瓶之相由自成；三，瓶之性由自成。此三种成立之理由，均由心心想功能之所安立，而非实有。此自续派对於成立实有之理（可见自续派认「实有与空性相违」与应成同，特其成立实有理异耳）。能知上述自续派之见解，再观应成派观法内之微细障，即易明了。

　　应成派对於「实有」成立之观察如何？应成派认为自续派所称之三种自成，皆为「实有」成立之理。如无上三（自成），则亦无「实有」可得。三种成立之理为何？即瓶相不依分别心与所安立瓶之假名，而於安名份位（即瓶之因缘，如水土人工等）上，自己成立如是所观之瓶，即为「实有境」。如思此所观之境，执为不谬，即是「实有执」（藏语「顿真」）。

　　【第二三九则】

　　问：云何我执为烦恼之根本？

　　答：吾人先宜认识对「实有之境」系如何，方能认识对「实有」起执之心。「实有执」即是无明。於此二项认识清楚，则何者为一切烦恼之根本，亦即能决知矣。如不能决定了知，则对於空性不能生深信心，对於无明不能生断除心。故须依经论所说，一切烦恼根本之理论，生起此种决定心也。

　　云何执实无明，为一切烦恼之根本？八千颂说：「由执我我所功能，一切众生堕轮回。」经中说：「此理之譬喻，如刃断树根，枝叶与树梢，一切成乾枯。宿那主（菩萨名）当知，如无萨迦耶（即我见），烦恼本随灭。」依上说可见如有萨迦耶见，一切烦恼皆起，故萨迦耶见，为一切烦恼之根本。龙树、提婆亦如是说：「无始执蕴以至今，补特伽罗恒执我。」龙树宝（鬓的上部+曼）论说：「何时执有蕴，彼时有我执。」此云执蕴，即是法执。法执即是萨迦耶见之因，何以故？法执是一切烦恼之根故。此亦经之所说也。总之，萨迦耶见与法执，同是轮回根本。因此二者，唯所缘不同，而所执之境，为「实有」则同。故谓同是轮回根本，不相违也。除此我执与所执之差别实境外，馀如贪、瞋、慢等，皆不得谓为轮回根本。以是入中论说：「诸烦恼过尽无馀，一切来自萨迦耶。」

　　【第二四○则】

　　问：云何萨迦邪见，分我及我所二种，及其与我执之差别？

　　答：萨迦耶见义，谓坏蕴见。说其所缘非蕴者何也？本宗依於坏蕴聚上，以施设安立我为其所缘，观其成立自性之我，是萨迦耶见执我之相状。馀宗则於坏蕴上见其成立有我，是为萨迦耶见成立之我见。与我想同时心之我，不说为萨迦耶见，以佛亦有时称我，我所故。如佛说：「我之衣钵等。」又说：「我不与世诤，世间与我诤，世有我说有，世无我说无。」又凡夫修密法时，作法身是我，报身是我，化身是我等想时，不能说亦是萨迦耶见。如常人言我行、我坐、我衣、我食等世俗名言无自性成就之我，非萨迦耶见。若念我，同时执有我自性成就，方是萨迦耶见。此我之依处，非依一分蕴，及蕴聚能所安立也。此种依蕴聚唯名施设安立之我，乃本宗特法。如於狗说彼是狗，非谓狗是我。故执狗是自性成就，虽是俱生补特伽罗我执，而非萨迦耶见。因萨迦耶见须念唯我而执有自性成就，缘狗则不生是我之念故。俱生我所执萨迦耶见，究缘我与否？教无明文，甚难抉择。以理应说我及我所二者皆缘。但念我所非是颠倒（佛亦起我所念），须念我所时，同时生起萨迦耶见执有自性，方是应断。二者同以「我所」为所缘，然亦须缘补特伽罗我（自相续）。若不尔者，则非补特伽罗我执所摄。我执萨迦耶见唯缘自相续之我；我所执萨迦耶见，既缘自相续之我，复缘我所，不过以我所为主要。故论说其所缘，唯是我所，略不说我。缘自相续始是俱生我执萨迦耶见；缘他相续是补特伽罗我执，而非萨迦耶见。我、我所执行相同，惟所缘境不同。我执缘唯我，执为自性成就。我所执萨迦耶见之所缘，乃「有之我」即世俗名言之我，而其所执，乃「无之我」即自性成就之我。起我所之念时，同时我所执即缘此我所，而执为自性成就。若执自之眼等为自性成就，非我所执，乃法我执。有四句料简：一，是萨迦耶见而非补特伽罗我执（本宗不许此分，因自宗许萨迦耶见，必是补特伽罗我执。）；二，是补特伽罗我执而非萨迦耶见；三，俱是；四，俱非。（本宗但许後三句，谓之三分成量）

　　【第二四一则】

　　问：执蕴无明（法我执），萨迦耶见（人我执），同为烦恼之根本，得毋疑乎二执混而为一乎？

　　答：曰否。法执乃萨迦耶见之因，亦可说萨迦耶见为法执之因，此不过显无明先后之意。譬如言朝与暮之互为因耳。萨迦耶见与无明，同是一体，分别说二，实不相违。

　　【第二四二则】

　　问：设有难则问：如宝鬘论说，无明为生死根本；又如入中论说，诸烦恼过患，见由坏聚见（即萨迦耶见）而生。生死根本不应有不同之二，应作何解？

　　答：不唯应成派，即自续、唯识、经部、有部皆不说生死有二根本。否则，生死根本有不同之二，阿罗汉果不能安立，又有寂灭之门有二之过患（内道皆说寂灭之门不二）。自续以下各派不许法我执为生死根本，已如上述。

　　应成本宗谓人法二执皆以执实有为其行相，二执唯所缘不同，而行相相同，故说二执皆烦恼障，皆生死根本，而无前说过患。论说法我执为坏聚见因者，是说无明中二执前后之因果。若说彼二为烦恼之根本者，是显为余烦恼之根本。余烦恼谓除法我执坏聚见而外，余贪、害意等诸烦恼。法我执缘于蕴等执实，坏聚见缘于补特伽罗执实。而贪嗔等则由此执实之根而起，然于各别对境起不同之行相，如于悦意不悦意境，起贪着、嗔恚行相。余诸烦恼皆以二执为根。本宗谓凡执实有法，此皆说为染污无明（于人法二我中，不各各分别）。如宝鬘论说：「无明为生死根本。」又复许人我执于补特伽罗为自性成就（此不同余宗），亦多说俱生坏聚见为生死根本（如入中论中多说）。于执实无明，若复许为他义，则成立生死根本所执之行相，有不同之二种而成相违。然应知二种皆为无明（人法二执皆是染污无明，故本宗清净解脱道，须通达二无我。三乘圣者皆须通达空性，无不断生死根本之圣者故。如龙树说，解脱道无二门，唯此了达空性义）。如果本宗应成派所谓俱生坏聚见，即染污无明，为生死根本。则无余宗或尚余法，有不同二根本之过患。

　　【第二四三则】

　　问：萨迦耶见以我为所缘，生起实有执，同时与我相连之贪着随起之概况？

　　答：入中论说：「初由执于我，次生我所贪；由于贪功能，轮回以永立。」此言轮回之根，为萨迦耶见也。法称论师说：「凡有我见（即萨迦耶见）者，恒常执于我，由于执力故，于我生贪着；由贪着力故，不见诸过患，见诸安乐相，又复生贪着。我执于我所，爱取执己有。」此颂之意，谓由我见力生起我执；由我执力生起贪着；由贪着力，于我生谋安之想；由谋安力，于我生贪着之想（安乐必待对象，对象即我所）；由贪着我所力，于我所上，但见功德，而不见其过患。如上诸说，总不外说明萨迦耶见，是烦恼与轮回根本。以我为所缘，生起实有执，同时与我相连之贪着随起。贪着既生，同时于外境所缘之安乐，生取夺之心。外境安乐，依于我所而成，因取夺心故，于我所与所生安乐，但见其功德，而不见其过患矣。

　　既了知烦恼无明（或说萨迦耶见），为轮回根本，然则应用何法以破之？总答一句应说：「通达空性是。」若不通达空性，则断轮回根本之事，直可置之不讲。法称论师亦说：「此境（愚痴无明）若不见其过（即观之为空意），即不能离执实心。」颂意谓若欲破除执实心，先当观察愚痴执实境（亦即执实心），其性是如何空的。执实心境之空，与外境之空不同。例如针刺入于肤，可用术拔去其根，而使之空。心之执实，不可用术拔之使空，必先观察所执之「实有」其性如何。若能了知执「实有」之过患，与通达其性本空，则执实之心，自然销释矣，四百颂说：「于心境上见无我，轮回种子因此灭。」此颂所谓境者，指人法言。所谓「轮回种子」，指愚痴无明言。总之，若不知空性理，任何修法，均不离实执。宗喀吧大师所著菩提道次第中说：「若无通达空性慧，纵具出离、菩提心，依然不能出轮回。」盖教人于能通达缘起性空之方便，须精进而研求之也。

　　【第二四四则】

　　问：云何愚痴无明遍一切烦恼？若知愚痴无明，是烦恼与轮回根本，如提婆说：「能诛愚痴，即诛诸惑。」然则用何法以诛之？

　　答：一切烦恼皆因愚痴（执实无明）而起，故凡是烦恼，皆执无明境。愚痴无明境内，无论俱生分别，皆有不同之实性，故生不同之执着。愚痴无明所执之境，是为「实有」。或于「实有」喜悦，是为贪执；或于「实有」不悦，则起嗔执。其他执常执断，亦各因「实有境」之差别而生。故归纳言之，任何烦恼，无不在执实境内。此执实境内，一切烦恼具足。例如贪嗔性别，不能同时俱起，而各各无不有执实境与之俱行。故执实境，遍一切烦恼。四百颂说：「如身于身根，愚痴遍一切（此明愚痴遍一切烦恼意）。」谓如眼耳诸根，非依自之功能，而皆依于身根。如是贪等与一切烦恼，亦如诸根之依身根，而依于愚痴之上。由此即知愚痴执实，为一切烦恼之根本。如能将愚痴执实诛灭，亦即诛一切烦恼。提婆说：「由此理故，能诛愚痴，即诛诸惑。」他经中亦多说此。

　　【第二四五则】

　　问：本宗说：染污无明为流转生死根本，指俱生我执，非分别我执。试明其义。

　　答：谓俱生人、法二我执，非如余宗所许之其他执著，亦非遍计所起之余诸烦恼，遍计人法二我执（即分别我执），非生死根本。补特伽罗我执有四：一，计有常一自在之我（纯遍计非俱生）；二，自能成就实有境之我（一分同犊子部）；三，于补特伽罗「实有」执有（藏语「顿诸」）；四，执有（乃遍计）自相成立补特伽罗。后三遍计、俱生皆有。如无宗派人执实有我，乃俱生非遍计，不依道理而执实有（顿诸），乃俱生人我执。

　　已入宗派者固有俱生（人法）二执，未入宗派者，更纯俱此俱生二执也。如入中论说：「谁何诸畜多劫趣生道，彼亦无生未见此遍计，仍能见彼一切具生执。」彼「亦」之「亦」云者，谓不唯地狱、恶鬼不计常一只在之我，即畜生道亦无此计。畜生无「常」与「无常」，「一」与「多」，「自在」与「不自在」诸分别，然彼有贪嗔瞠诸烦恼者，以有俱生我执故。推之常人亦然，彼不关怀于我常无常，外境有无诸问题，彼即无「分别二执」也。

　　分别我执：为内外诸宗依宗见所计者。如外道（数论、远离等五种）

　　计有常一自在之我，乃分别我执，而非生死根本俱生我执，因除外道外，一切异生皆无此许，故不能为生死根本。内道唯犊子部增益有非常非无常自能成就不可说之我，亦遍计我执所摄。内道有部、经部所许，虽略有异（有部许合集，中有间隙。经部许和合，中无间隙），然皆许有极微积成粗色。经部、有部计能取所取异体实有（唯识说彼为分别法执）；唯识师说，能所取空事体无二之自证分，计为实有，亦是分别法执（中观自续派说彼为分别法执）。依宗应理，此种执着，唯识宗以下皆有。中观遍计我执，唯自续派有，虽与应成派同许补特伽罗非实有成立，然彼许补特伽罗有自性。彼执彼之宗见，以为合理，即是遍计。

　　为生死之根本者，非分别人法二执。乃一切有情不观待宗派变不变心，从无始随转而来之俱生二我执。彼即流转生死之根本也。唯分别我执，于起惑积业尚不足，既不积业（经部、有部亦必是许），则不为流转生死根本。须俱生无明起贪嗔等，方起分别我执，故分别我执须随行于俱生我执之后，方能起惑造业。故须认明生死根本，以为应断。若于抉择见时，将分别我执，认为证空之所应断，如断树之枝叶，不能断其根本，尔后仍发生，无甚大义。余宗分别二执，中观教典中，虽多有破斥，然不可执为应断，皆取为应修。应知为断俱生无明，故先取诸分别执，依理观察而断除之。但此乃断俱生无明之方便，非以此为究竟也。若抉择见时，仅获得分别无我，则修时仅能修此分别无我，后证得时，亦但证得分别无我，而非真实空性。故不能证圣道，而入见道位，但与外道无想定相似。外道此时，以定力故，亦能压伏粗分烦恼，然出定后，粗分烦恼仍起现行（此亦如是）。正入定证分别无我时，固能压伏烦恼，出定后烦恼仍复起故。故于最初认识生死根本，不可稍涉含糊，极为重要！

　　若许分别我执，为生死根本，以如是见为所修，则修习之所证，谓由修而现证，即获无我空慧时，此仅无分别我；彼修习之究竟，谓于分别我执，可暂时压伏（若断俱生我执，则断烦恼，而证清净涅盘）。因彼许分别我执为生死根本，故于见无分别二我时，即以为生死根已断。生死根既断，则俱生惑（俱生惑即生死根）悉断，一切烦恼皆灭（然汝所证，实非如此）。汝许断分别我执，即断生死根，即断一切烦恼，实为太过。分别我执，不合之义，若设喻可以明之，譬如见自室墙穴中有蛇居之，为除疑虑及对蛇之恐怖，而云此处无象者，噫！此诚他讪笑之资矣。此喻所见生死根本，乃心中俱生我执所执我之毒蛇，为除此故，不说无俱生我执所执之我，而说无常一自在之我（如说无象），以为已拔生死之根，是犹以无象祛蛇怖也。谓除恐怖之方便与所恐怖之境相违，如何除去恐怖耶？入中论说：「是故由知无我说无明，已从根本能拔甚希有。」此破唯识以下许自证分实有，诸分别法执。续子部说常一自在之我为生死根本（以应成派观之，即为前喻）；经部、有部、唯识、自续说，补特伽罗自能成就为生死根本。经部、有部皆不许法我执；唯识、自续皆说法我执不能持生死根本。依自续、唯识皆说佛为二圣诸人，开演一切解脱道（非一分解脱道），然未说法无我法。意谓分别解脱道，不须通达法无我，故不说法我执为生死根本。若人法二执，皆列为生死根本，则有不同二根本之过患。然依应成自宗则无过患。唯识师人我执，乃于补特伽罗执有自能成就之情况；法我执乃执有外境，故二执行相不同。自续派人我执同唯识；法我执乃不依不颠倒心安立，而彼境有本体成立，故二执行相亦不同。唯识、自续以二执行相不同，故将二执分别为二障，人我执乃烦恼障，法我执乃所知障。彼等皆说所知障，唯障佛果，不障解脱（如说阿罗汉已断生死，然未断法我执），故不说二执皆生死根。应成派谓染污无明于补特伽罗（人），及蕴等（法），皆有自性自相成立，此为生死根本（应成自宗说二执唯所缘不同，而行相相同，故说二执皆烦恼障，皆为生死根本，而无前说过患）。此本宗特法，不共余宗。自宗不许自续以下各派，所许以补特伽罗执有自能成就实有境之分别执，为生死根者，谓断除此，不能断除一切烦恼故。

　　【第二四六则】

　　问：我与自性，乃无明耽着之境，是所应断。此于依道断，依理断二者中属何种？

　　答：属依理断。依理断又分「名言理断」、「胜义理断」。此属胜义理断。如执有补特伽罗，若依量成，如说我曾眼见，此属名言理断；如执有补特伽罗谛实者，此属胜义理断，如执补特伽罗为常，即以世间名言（亦知无常），亦可破除，此属依名言理断。凡属理断，皆属「无遮」（藏语嚜嘎）。无明所执之实有（我自性）本来无有，故依胜义理断，而属「无遮」（若彼真有，则非以理所能尽断）。

　　【第二四七则】

　　问：问谛实（我或自性）若有，如何能断？若无则何须断（自性既无，将以何为所断）？

　　答：所断虽无，断之无过。何以彼应断者？有无明之心执彼为有，故应以理了达所执之有，本无所有，生起决定知故。以胜义理抉择而断应断之谛实，知其本来无有，故能破除无明所执之境。如一商人初至某市，误认此地无贸易，欲破其执，须告彼言若某若某，眼见耳闻，多有贸易，获利且厚。即能破其所执。故须先认识无明所执之境，次方以胜义理抉择其所执之境，究竟为有为无。

　　【第二四八则】

　　问：内道佛子，依佛密意，决分几派？试说各派之密意，及各派认识之「所断」。

　　答：内道佛子，决分四派。若成五者非佛意。即声闻二派——有部、经部；与大乘二派——唯识、中观。佛在世时，为应众生根器，仅说此四种理趣。佛所说法，皆以空见而令众生解脱生死。虽为应机，说为四种，然皆为引导众生令彼等转入最后不共甚深「中观」。故先了达「有部」见，方易了达「经部」见；先了达「经部」见，方易了达「唯识」见；先了达「唯识」见，方易了达「中观」自续派见；先了达「中观自续派」见，方易了达最细之「中观应成派」见。过去西藏将藏语「额」（你我他之下，方译义为「吾」）、「杠萨」（义为补特伽罗），「大」（义为自我主宰）、「几补」（义为士夫）诸词，常致混淆。「无明」无始以来执有谛实之我，欲遮拨为无，须先以认识「所断」为入门。各派皆建立二谛。胜义谛「所断」，乃执「实有」，破除「所断」，即是空性。此属「无遮」。此自续、应成二派之所同。其所不同处，在于成立「实有」之解释上，于所断分粗细，于见分优劣，此为宗喀巴大师不共教授（大师之前，藏中无有阐发此义者）。自续派以下，皆将我与所缘分二，如问大众部，正量部何者是补特伽罗我？必答「五蕴」；唯识师必答「唯心」（依教唯识许有阿赖耶，依理唯识不许阿赖耶）；中观自续派必答「六识」；中观应成派以补特伽罗之我名即我（所以然者，以补特伽罗本无我，由执我之分别心安名而有）。以上所说皆为名言之我，非谓应断之我。如正量部（小乘有部一支）以五蕴为补特伽罗之我，彼谓缘五蕴为名言之我，与缘五蕴为人我执之我，其义相似，意谓执五蕴有「自能」（藏语浪吉土伯）成就之我，即人我执，是所「应断」（缘心者亦尔，「法无我」有部、经部不说）。

　　依教唯识师说：「染污末那（第七识）缘阿赖耶。」谓彼有能执以为我。有颂大意说，未离补特伽罗之我处所，谓彼乃有自能成立之物。故彼为阿赖耶，为人我执之所缘。许有阿赖耶，即许有自性成立（唯识二派，皆说胜义中，心有自性，因彼许依他起，圆成皆有自性，唯遍计无自性）。唯识师说：「外境依内心所现。」（如唯识师谓吾人眼见蓝色，乃由阿赖耶过去熏习力故，内心现为蓝后，乃由心安名为蓝。故离内心显现蓝色，及内识安名为蓝色之外，外境实无。）以此唯识师说：「执有离识外境（于遍计执实），即是法执。」此为唯识「是所应断」。唯识师无境之说，能所二取皆空之说（藏语「绒真你东」，意即内摄外持皆空，即所取与能取空（清辨论师破唯识说：「能所取空，究竟不断所知障。」故乃创立名言许有外境之新宗。应成派许外境有，则与此不同也。如月称阿阇黎虽于名言许有外境，然不随顺他宗之门径，故不能名经部行之中观也）。唯识执五蕴有（自能）！（藏语浪吉土伯）成就之我，好人我执，是所「应断」（缘心者亦尔，「法无我」有部、经部不说）。唯识以无明归于五钝使之列，不属于我见，以为无明与我见，虽同在一起，其性各别。而应成派则直指我见为烦恼无明，此为两派不同之点。下三部皆于世俗名言境补特伽罗许有施设安立之我，此为相共一分。如是寻求我之本质者，此分各宗不同，或说为五蕴，或说为心，及阿赖耶。此为有境，如补特伽罗之相，谓随依于五蕴安立之士夫谓相（藏语【扯里】

），其本质者，谓如象、马、人等各别有情，为本质（藏语【春西】

）。此诸许规，就修道者及流转者等补特伽罗安立名言之义中，须于施设之我，及彼本质（春西），如阿赖耶等安立为我之二种而知也。除应成派外，各部于施设安立之我上，尚嫌不足（安立不下），乃辗转推求（循名责实），必寻求其本质。如于犬之五蕴安立犬名，进而更求其本质，最后决定以犬之意识，为其本质。乃谓犬之意识，为犬之补特伽罗我。然而犬之意识非犬，如谓意识为犬，则其意识有毛矣。（彼等不解唯名安立之理，故须由名以推寻其本质。）

　　佛智于一切所知境，凡执实心，人法二执所摄，无有执者，二我所不摄。证空性二无我所摄，无二无我所不摄之空性。除中观应成派于我执之建立，不同余宗。自续派以下诸宗，大都说补特伽罗有自能（藏语【浪吉土伯】

）成就，即是【人我执】

（除小乘犊子部说补特伽罗有我，因此部多为外道转入，执离蕴我见甚重，习气极深。犊子部虽许补特伽罗有自能成就，然不说彼是【人我执】

）。唯识师说：执有离识外境，即是法执（于遍计执实）。自续派说：执法本体有真实成就，即是法执。自续派又说，缘于自蕴执有自能成就之实我能作者执心，此我执萨迦耶见之行相。此与应成派所说，粗细不同，应成派以自续派所说为萨迦耶见之粗分。应成派以三毒之痴，即无明。事物之自体性（自能成就）非有（法非有，乃有分别安立而有），而强增益，于见法性（真谛）作障为性，名曰世俗（即世俗心，即颠倒心，）。于境执实即无明，此许彼即染污无明。于法我执建立烦恼障与所知障二者中，此为初也（此乃本宗应成特法，自续派以下皆说法我执，所知障摄）。

　　自续、应成二派所认识之「所断」：一法之成，必于彼方有安立名处成立过来，此方有分别心安名过去，二者相合，始成一法。所执谛实为胜义理所断，应成、自续皆如是许。而稍异者，应成先认识所断，而后抉择其有无；自续不如是许（依自续见，不能了达空性）。于所执谛实虽二派同许为胜义理所断，然对于谛实之解释却各有不同。如瓶之本体有自性，乃应成派所断，而自续派则不将瓶之自性列入其胜义理所断除中。自续派仍称为中观者，其许一切法，皆非实有与应成派共故。（如昔厦却巴难宗喀巴大师说：「自续派师于其论，随处皆说法非实有，无自性与应成派同，而汝判其见有胜劣，恐非古说，出汝臆断。」此实皮相之论，未尝深究二派见之异同。说二派见有胜劣，非唯出自宗喀巴大师创说，印度如佛护诸师，藏中如玛巴、弥拉、萨班皆如是说。如说：「宗见非经师教授，不能知其胜劣，此见仅属中平者。自续派说诸法有本体，无自性；应成派说诸法全无自性。」宗喀巴大师指示说：「自续派虽知诸法实有，是胜义之所断，然许本体自性成立，乃其智力观察所不及。」）然真能证空得中观见者，除应成派外，实无余宗也。自续派见尚不能断微细所断。应成派将瓶之实有及瓶之自性（如谓本体有自性），皆列入所断中，此为自宗认识所断之要点。

　　自续派说：「瓶之实有，乃执瓶非由识所显现安立，而由彼自成，是所应断。」彼谓瓶由执瓶眼识现见安立彼相而有。粗略观之，似与应成派相同，皆谓诸法由内心安立。然应成派谓颠倒错误内心安立；自续派谓非颠倒错误内心安立。彼于「实有」解释不同，彼自续派说：一切法皆由内心显现力而安立，内心显现又非颠倒错误。如瓶若不依不错乱内心显现安立，而瓶自有其不共存在因缘而成瓶者，即是「实有」，是所应断。自续派所谓执实者如此，所谓「应断」者如此。

　　应成派说：「诸法唯由分别安立假名。若不由此安立名过去，而彼实有自性显现过来，此即执实，是所「应断」。当知应成派所说「应断」者，诸法除唯分别安立之外，一切实有，皆所应断；自续派所说，不依分别安立而本身自有其不共成立之法，皆是实有，皆所应断。自续、应成二派虽皆谓由分别安立，然自续未说诸法唯由分别安立，应成则谓唯由分别安立。多加仅此「唯」字，则于诸法自性，遮破无余，毫无留滞。自续派不加「唯」字者，因彼虽谓瓶由分别安立过去，然尚许瓶之本体，仍有自性成其为瓶显现过来。应成派不许如是自性，故说唯有分别安立。故知二派所许「应断」有粗细之别矣。

　　应成派说：「非唯分别安立，皆属实有，是所应断。此是无明所贪着之境，说彼为我，或名自性。无此名无我。人法二无我之体相同（空性相同），于法差别门中不同。」此应成派所许，与有部、经部、唯识、自续所许不同。能空补特伽罗之本能（藏语「浪吉土伯」义为自能），曰人无我，此有部、经部、唯识、自续所许皆同。至于法无我，有部、经部不说。

　　【第二四九则】

　　问：云何各派于应破之量，所许不同？不易合量（或太狭，或太过），试言其概。

　　答：于无明所执之境，依教理，知其非有，故认识无明一科，乃在认识「应破」。然于应破不易合量，或太过，或太狭。佛说四嗢陀南说：「诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅盘寂静。」初二句易了，惟第三句最难通达。故所谓「应破」，乃与无我义相违者，即应破。然因机感不同，各派于应破之量，所许亦不同：

　　有部、经部仅许人无我，不许法无我。故其应破，乃谓自能成就之补特伽罗。

　　唯识、中观皆许二无我。人无我之应破下三部同。于法无我细分，彼等谓即空性。唯识其应破：谓遍计有自性，即空性之应破。

　　中观自续派所说与空性相违之应破，乃不依非颠倒内心，安立外境自能成就者是。

　　中观应成派所说应破，乃非唯分别安立，安立名处有自性成就者是。

　　下二部所许人无我应破，固嫌太狭；唯识，中观自续派所许二无我应破，亦嫌过狭。所以然者，彼等先于应破，未如量认识，故彼纵已如说破除，亦不合空性之量。唯应成派所许应破乃合量。余派所许「应破」破后所证空性，皆不能遍空性境，但证一分空性（藏语「尼拉东你」尚有一分无义空性、损害空性等）。余部所证人无我，乃一分无我。唯识所证法无我，亦是一分空性，但证遍计空性，于依他、圆成之空性，尚未证得。

　　自续派于无余应破，尚未尽破，余有微细应破——法能自性成就之执，故犹嫌过狭。

　　此外，别有将一切法皆认为胜义理之所应破者，或谓无空性量可证，故无苗芽生因缘，若有苗芽生则堕四生。彼谓：中论破四生，于观察实性正理，观察一切法，皆不可得，如瓶于其口、腹、底等，观察瓶不可得，故瓶非有。彼之错误有四：一、彼等将应修应破，混淆不清；二、彼等将「无实有」、「无自性」与「无」混而为一；三、一切法于比量中「未见」一切法，遂谓一切法「无」。空性等持中专注空性，未见俗谛，如世间未见之物，不能谓「无」。如未至印度，不见「金刚座」，然不能谓「无」；四、彼等将观察俗谛理智与观察真谛理智，混淆不清，不了真俗分齐（界限）。彼等认为一切法有，即有自性，一切法无，「自性则无」诸如此类，皆为太过。

　　宗喀巴大师时，藏中诸师如巴扎诺扎瓦（巴扎译师）、尼敏玛及香汤扎巴等，多犯遮破太过。诸师皆自许为中观应成派，然谛观察则不然，彼等将「破境」（藏语「嘎细」，谓此破之根本事，即一切法是），与应破（谓执实）混合为一。彼等谓：于胜义谛中一切法不可得；又证空性等持，不见一切法；又一切法无能成之量（眼耳等皆非量）；又若一切法有，当堕四边（有、无、俱是、俱非），然中观者应破四边。故谓一切法皆无有。诸师又思维一切法若无，则堕断见，若说有则又执实，说亦有亦无，则有二边之过。由不善安立故，乃说诸法有无不可说，是理非理，亦不可说，是谓不可思议，是谓离言。以任何亦不可说为决定了义。复返于支那堪布大乘和尚之见。彼等一类说名言虽有，然由颠倒安立，故非真实有；一类说一切法名言虽有，然非真有（非有），胜义无亦非真无（非无）。彼说名言有者，恐违月称论师入中论释中，所标之「一切法名言有」义也。

　　应成派特法：一、依境（根）：说依二谛行相而抉择；二、依行（道）：说具福慧二资粮；三、依果：说证法、色二身。如诸师所说，若通达第一特法，则知彼等已将二谛列入「应破」中故，由是亦破二资粮，并违害二果。彼等说「非有非无」，即是无义。月称入中论说：「说诸法非有非无，极为不合。非有与有，乃现前相违（彼此观待，互相为量），若许非有非无，则堕于第三聚。」

　　又应成派特法：于许一切法无自性中，与生灭系缚、解脱诸作用事，不相违害。如根本论说：「若谁有可空，于彼一切成，若谁不许空，于彼皆不成。」

　　昔西藏译师峨洛钦波说：「胜义空性非所知境。是所知境，即非空性，有所得故。有可寻得，即是实有。」此说与中观相违，亦犯遮破太过之病。若空性非所得所知境者，则于空性闻思修证，皆成无义。且与经说应谛观空性说相违。彼谓「断空」，即无遮空，此不易察。

　　又克珠杰所着千聚集中谓遮破太狭者：彼等谓实有具三特法：一、本体非因缘生；二、作用不依他立；三、暂时不随他转。具此三法，是谓实有，能破除此，是谓证空。若此即为证空，则唯识师亦证空矣。彼不知瓶系因绿生依他，刹那转变，故此三法为应破，其所证空，非圆满空性。依应成派说，空性适具此三特法：空性是常、不依他安立，非因缘生。彼等乃列入应破中。空性安立，不观待他者，如世间此岸彼岸，观待而有，然既至彼岸，则以彼岸为此岸，将前彼岸之名遮回矣。空性不然，任观待何法，其为一切法无自性之义，不能回遮。故空性迥然独立，不观待他而安立。

　　破所破太狭者。入中论释明言：「空性是常，不变不移，不假因缘造作。因缘变时，果亦应变，而空性不变，故非因缘造作。」所谓不依他者，非谓不依因缘，前已说故。亦非谓不依支分，以空性即依缘起，即依他故。而论说不依他者，乃谓就安立说，不观待他故。藏语「顿诸」义为实有成就，乃修空性者之所应破，而空性实具三特法，彼等遂误为实有成就，以为应破者矣。如水之热，乃观待火而有，火无则热法即被遮回。如绳待短则长，待长则短矣。此岸彼岸喻亦然。空性任随观何法，皆不转变消灭。故谓空性如三世不颠倒之火性。何谓三世不倒？如执现在之火为有，而过去未来则无火，故于过未成颠倒。如火之实有空已（火之自性空），则火之过去自性本空，现在、未来皆自性空，故于三世无倒。是谓「尼公默恶窝」，义为本原体性，具永久不变不迁之义。本原体性，非假造作（此谓不由因缘造作，然非不依因缘），三世无乱。

　　【第二五○则】

　　问：欲断无明，须求通达无我见，以是否唯依显教而说，密宗为迅速成佛之法，或有他径？

　　答：应知生死根本，即无明，颠倒境即执自性成就之我。除修断此之义理外，其余如自许为甚深之法，或修风息，或修明点，或修想无想无念无分别，任何亦不作意，或修自身成本尊等，皆于我执，任何亦不损也。以彼等于无我丝毫尚未接近，何能损于我执耶？宗喀巴大师亦说：「密宗生圆次第，为迅速成佛之法，然生圆次第，皆不离空性和合而修。若不修空性，专修生圆，即非成佛之道。」

　　【第二五一则】

　　问：云何于我执，损与不损之义？

　　答：「损」即「破除」之义。藏语「孙穷」，义为破除，有断灭、弃舍、消灭之义。如支那堪布之修法，于我执之境，不依教理观察为无，仅将心意此放彼收。如于可贪境，心驰于彼，即执谛实，知不如理，立即将心收回。善亦不思，恶亦不思，遮可贪境亦不思，不遮亦不思，将心安住于任何亦不思之境。此种安住，以耒破除自性成就之我故，不能许为安住无我也。即缘我境，亦有三类：一、执自性成就之我；二、说有世俗名言之我，而不执为谛实（如阿罗汉）；三、二俱不执，心唯显现，于一切境皆然。故不能说一切分别，皆执谛实。如于瓶虽不执无自性，然亦不定即执有自性。有时于瓶心唯显现，谓仅粗略了知其轮廓，无「有无自性」之分别。于瓶如是，于蕴亦然，乃至于我，亦复如是。故未执二我者，亦未必即缘二无我，以有无边三类心故。一般凡夫，初念乍缘我时，其心多住第三蕴中，笼统了达其轮廓，既不执为无自性成就，亦不执为有自性成就。继于次念方始念为有自性成就。凡夫仅有（如上所说）如是二种。若了其无自性成就，唯中观应成派师深达空义者为能，自续派以下各宗皆不能实知无自性也。烦恼现行时甚易见其有浓重我执相应，与平常烦恼未现行时，我行我坐之我，颇有不同。应自体察。如以为平时不分别，不观察我行我坐之我，与烦恼现行时之我等同，即犯凡夫合量时之过。我行我坐之我想，若均认为是执实是颠倒知，则我行我坐时所起我行我坐之我想，即与事实相违，心想我行即我不行矣。以是颠倒心故。故自续派以下不辨此者，则将无所拨其无，以为是无。又我想若是颠倒知，如他是犬，我是人，若此亦是颠倒知，则自他人犬皆不可辨矣，真堪发噱！若仅唯我想（心住第三蕴中），彼其所执乃唯分别安立之我，然以未习中观见故，不能了达唯分别安立之理而已。如吾人现住之屋，乃唯分别安立之屋，特不知其为分别安立之屋而已。故心住第三蕴（聚）中者，其心状况为数甚多，乃至无量无边。若不抉择与「无我见」正相违反针锋相对――二我执所执自性成就之我，舍此而抉择其余，则与盗已入林，反于平原旷野追寻其迹者何异？故抉择见时，应于其所应断上抉择。否则将犯遮破太过（如认为如理分别，亦为应断，即犯遮破太过之弊）或犯「作心空性」（彼不知「应断）乃任运而有者，由彼心矫揉造作一种「应断），如以不依他缘自性成就之我为「应断），依皮修习，所证即是作心空性，然于俱生我执未尝有损也。）之弊。自续、唯识以下所抉择非第一真实之义。或有说，过去分别心不追求，未来将生分别心不引生，现在分别心不攀援，灵光炯然，心之根本安住于此，即谓证空性。此亦非第一真实之义。或说境之本性，若随于何境不起作意，安住于此即证空性。此亦非第一真实之义。凡此种种皆不能摧毁我执无明，以未抉择二种我执所误执为自性成就之境，究竟为有为无。故于我执无明，不能认识。以不认识故不能摧毁无明。故非第一真实之义。是故当依本宗应成派所抉择何种非所「应断」，何者是所「应断」以及如何了知生死根本为无明。又当知灭除无明，除无我空见而外，无余法门。于此获得决定，方能生起真实寻觅空见之猛利欲乐。由寻觅空见，数数修习，方能获得究竟之空见，方能灭除无明我执。若不依此本宗次第修习，即不能于俱生我执，有所损害也。

　　【第二五二则】

　　问：由法我执而后有人我执，云何依修见次第，先说补特伽罗无我，后说法无我？又由此所引发诸义？

　　答：宝鬘论及月称、佛护论著中，皆说：「欲入空性，须先入于补特伽罗无我。」应知人法二我，皆于安立名处，唯安立而有，二者相同。然两相观了知，人我安名较为易知。因念人我时，同时即有人我所依之蕴现，故易了知，人我乃依蕴安立。故自续派皆许人我由安立而有。法我较难了解，故彼等不许（法我无自性成就，较为难知）。喻如法无我，于眼耳等法上，难于决定，影像等法上，则易于决定（以所依法不同，而有难易，影像无实，较眼耳等无实易知）。于影像等无自性中，于眼耳等法上（或释补特伽罗及眼耳等），如其喻而抉择无我，亦应如影像无自性之理趣，而抉择眼耳等法亦无自性（或释而抉择补特伽罗及眼耳等为无自性）。补特伽罗无自性，依缘而有故。如镜中影像。如是有难问：如是岂非与先了法无我（影像等无自性），后了人无我成相违过耶？于此有多诤论，古德多说：「影像无自性，虽属法无我摄，然不说了知影像无自性，即为通达法无我。当知须于蕴通达无自性，方为通达法无我。」

　　无我见生起次第修习，有观察修，及专注修。由观察修，得补特伽罗无自性之决定，以此为例，即可推知蕴等诸法亦无自性。为明此义，三摩地王经说：「如汝于我所想者，心应如彼知诸法（如汝听受空性教者，于我上，作无自性之想，以如是例推知除而我外之诸法，亦皆无自性），一切法即彼体性，圆满清净如虚空。以一而知于一切，以一而见于一切。」谓一切法无自性之体性，亦即彼补特伽罗无自性之体性。云虚空者谓已遮碍着。一切法之空性，已将相违自性实性完全遮除，故说一切法空性，犹如虚空。此谓一切法之别境上自性本空，即以此自性空为一切法之体性，对于与诸法自性本空相违之「应破」（自性成就）全部圆满清净，具足虚空之特法（无着无碍）。有不善解者，或说一切法如虚空，瓶乃一切法之一，则瓶亦应如虚空之无质碍，而瓶实有质碍。此乃误解空义。不知虚空为「无遮」（藏语「默嘎」），而瓶非「无遮」。如云此非好马，则吾人心中乃有好马显现以遮之。若言虚空（无质碍），吾人心中乃将质碍品类遮止净尽，仅有空相显现。空性亦尔，心中亦将「应遮」（自性成就）之心净尽。空性无它喻，于中佛亦仅说如虚空（空性实无同喻）。说法若不善，失之毫厘，则听者谬以千里，语言形容易成过失故。如问瓶空否？当云不空。若问：瓶非自性空之空乎？当言非是，以瓶非空性故。瓶非胜义谛摄故。若云是者，心觅瓶时，岂非已遮其自性耶？眼见瓶手执瓶时，岂非空性亦能眼见手执么？若问如是瓶非自性空耶？当言瓶是自性空。若不详细分别，则多误解瓶是空性。（瓶是自性空而非空性，瓶自性空云者，谓行者心中通达瓶等实无自性成就）。以一而知于一切，此谓「比量」；以一而见于一切此谓「现量」。（知谓有所决定之正念，通常心放逸时，虽见而不知），如是若善了知补特伽罗一法之法性，即可例知一切蕴等余法之法性。

　　当知生执时，先生法我执，而后生人我执；通达时反是先通达人无我，而后通达法无我。而破除我执境，则又先破除法我执所执境。而后破除人我执所执境。此亦据宝鬘论所说：「乃至有蕴执，尔时有我执。」故知须先弃舍于蕴执实之法我执所执境，而后方能弃舍于补特伽罗执实之人我执所执境。如是则又是好象违犯先修习法无我，而后修习人无我之过（违龙树、月称、佛护、寂天诸圣之论。）

　　于此当知藏中讲经论义，与传授修法不同。若是讲经论义，可举出疑案，不加决断，以引发弟子智慧。故有类似如下设问之词：如观察萨迦耶见所执之见我，其无自性成就，是为弃舍萨迦耶见所执境。然则法我执所执境，何时弃舍耶？若谓宝鬘论所说，非先抉择法无我，而后抉择人无我，乃先弃舍人无我所执之境，而后弃舍法我执所执之境。如是则此瑜伽者，证人无我时，为已证法无我耶？入中论说：「通达人无我时，须于蕴不执谛实，方为合量。」此瑜伽者，于蕴所执之境，须破除抑不破除，而遮其于蕴执实之心耶？抑不见过患而不执实耶？若抉择过患，则彼于何时抉择？彼一向抉择于补特伽罗执实之过患故。若不见其过患，则彼是无因，而于蕴不执谛实矣。（以上皆设问之词）若传授修法，则直传实说，令弟子知所适从。本宗修习无我次弟之教授是：若欲通达蕴无自性（法无我），须先通达补特伽罗无自性（人无我）。至于宝鬘论所说：「乃至有蕴执，尔时有我执。」意谓若欲通达补特伽罗「圆满」无自性，无论如何得先须于蕴无自性圆满通达。总之，本宗所引诸论，观其论意，有依修习无我之次弟而言，有不依修习无我之次弟而言两种。然两种论意并不相违，以如无明先后生起故。

　　【第二五三则】

　　问：本宗应成派认识补特伽罗之不共特法（不共余宗），及他宗之认识？

　　答：欲认识补特伽罗，此亦甚难，然须先认识此点，尔后抉择补特伽罗无我时，可较容易。所谓补特伽罗，汉语「数取趣」。谓于四趣中，数数取得，即凡圣兼摄。本宗于补特伽罗不共之认识，如入中论释引经初颂说：「言我是魔心，汝是见所成，此行蕴为空于此无有情。」后颂说：「如于诸支聚，依之而言车，如是依诸蕴，说世俗有情。」谓当知外魔皆由内魔而起，由内心执有自性成就之我，遂为外魔从入之门。汝执有自性成就之我者，乃为执有自性成就之我之恶见所自在，随恶见转。业烦恼所集所造之有为法，即曰行蕴（谓有为五蕴，非专指行蕴）。于此五蕴上，自性成就之谛实本空（此就胜义谛言），即以世俗名言而论，亦无自性成就补特伽罗之我（此就世俗谛言）。第三句说于蕴上无自性成就之补特伽罗我者，乃因（第四句）于蕴聚合上无有人我成就，于一一蕴上亦无有人我成就。蕴聚本身非补特伽罗，故蕴无补特伽罗成就。一一蕴非补特伽罗，故亦无补特伽罗成就。以是无人我实有成就。自性成就之人我，如虚空花，虽于名言亦不许有。后颂显示补特伽罗于名言有：谓补特伽罗依蕴唯施设安立。此本宗认识补特伽罗之不共特法。如车一一支分非车，此易了解，一般人多执诸支分聚合为车。入中论遮止说：「仅支分聚而不合车形，不得名车。聚全成形有车用时期，时众人观之，有识与不识。若不识者，尚须询问旁人，旁人答之，始知车名（由旁人安名）。识与不识二者之对象，共是一物，唯识者于此安立车名，故知此对象不过一安立名处。既是安立名处，即非是车。」譬如世间创有一车，初发明者未命名时，虽有车形，然无车名，谓此世界无车可也（此世有车不始于有形之时，而始于有名之时）。吾人易执虽未命名，然有车形者，即为有车。若此则非名言境及分别境，虽佛菩萨亦不能说彼为车，以佛菩萨亦顺世间名言故。亦无车之想者知者，以无车之名，不能引起车想车知故。吾人今日一见即知为车者，由过去已立车名，吾人已极串习故。否则即违佛说：「如依诸支聚，假名说曰车。」谓依支聚，假名安立曰车，若离诸支聚别有一车，则违佛说，及月称论师所说，车不离自支。以离车支分，别有一车，不能得故，既于支分聚上不能指出一车，离诸支分，亦不能指出一车，故知于支聚上，唯名安立曰车。车之有如是而有，以舍此欲寻一真实之车（藏语「打顿）安立之实义），于各支、支聚、支外，皆不可得故。故吾人所买乘之车，皆唯假名安立之车。此应成派所许之车，亦即具恩上师所传之车也。

　　外道所认识之我，乃离蕴外之常我，此如离车之支分外，别指一车；犊子部所认识之我，乃非常非无常之实境我；说一切有部（分五）之多众部所认识之我，乃蕴聚，此如指诸支分聚合即是车，经部及有部一支，及依理唯识所认识之人我，乃意识相续（五蕴之一），此如取一支分，即以为车；依教唯识所认识之我，即阿赖耶，此亦如取一支分，即以为车；自续派所认识之我，亦即意识，认识补特伽罗我，佛以安立车为喻者，意在显示安立人我之错误，亦如安立车之错误。自续派以下，亦许人我乃施设境，故亦同引此经，皆说人我非实有境，乃施设境，亦如车然（亦以车为喻）。然余宗所说施设境，与此不同。彼等说：内心显现车之形像时，车之支分必然显现影像于心中，否则不能有车想。故须依车支分而施设，如不依车支分，内心能自在显现一车，是事无有。故说车乃施设境（自续派以下，皆如是说），车想、车名，皆须依车支分而起，故佛说：（彼等亦引佛说）「如依诸支聚，假名说曰车。如是依诸蕴，说世俗有情。」中观应成派释此，虽亦说施设安立而有，然解释不同。如于车之一一支分非车，支分聚集亦非车，依支分聚以为安立名处，而安立车名。如是于一一蕴非人我，诸蕴聚亦非人我，依蕴聚以为安立名处，于其上唯名安立之我乃是人我，故谓之曰施设境。应成派说此施设境虽有，而施设实义则不可得。若施设实义尚可寻得，则非施设境矣。自续派以下既说施设境，又说有施设实义可寻。蕴聚非补特伽罗，离蕴聚亦非补特伽罗。此如支分聚非车，离支分聚亦非车，入中论所引「经云是依蕴立我，以唯蕴聚即非我。」又说：「何故承许蕴为我？以佛说蕴为我故，彼遮除蕴余我故，余经说无色等我。」兹释入中论初二句，他宗安立人我，彼说定有补特伽罗，否则无造业受果者故，并说世俗谛必能寻出安立补特伽罗之实义。彼等以世俗理观察，不外即蕴、离蕴二种。有说补特伽罗乃蕴聚，或说蕴中之心，或说意识。总之，必欲寻出一本体以为心所执之我（有如说车形是车）。应成派说彼等皆不善安立补特伽罗，不知依于蕴聚，唯名安立之理。彼等（余宗）观察补特伽罗，与蕴一异，以为系世俗理智观察；应成派则以为正是胜义理智观察。以观察一异，则知补特伽罗，实不可得，已通达补特伽罗真实性故。补特伽罗既是唯名安立而有，便不须许一蕴（如意识），蕴聚为补特伽罗。余宗尚不知此，何况常人。此义虽似简单，确难安立。如对常人说：汝所买所乘之车，乃唯名安立之车，彼心中即难承许。因彼无始以来，即执自性成就之车，串习太久故。

　　除外道多执离蕴常我外，内道各宗，皆说我不离蕴。如马与鹿为异体，许离蕴我，无异指鹿为马矣。马受苦时，鹿不觉故，鹿食草时，马不饱故。许离蕴我，蕴受苦时或进食时，我应不觉，或不饱故。又蕴有生住异灭，我无生住异灭，无生住异灭，应成常我（外道计常我故，许离蕴我）。内道余宗知此故，许即蕴为我。以依经教说，蕴是我故。入中论引一切有部说：「何故承许蕴为我？以佛说蕴为我故。」中观应成派解释说：「彼遮除蕴余我故（遮离蕴我），余经说无色等我。」此谓佛说蕴为我，乃遮离蕴计我，以余经佛说色受想行识皆非我故。一切有部之多众派引经中佛告沙门婆罗门云：「汝等之我我所见，唯见此五蕴。」此经说：蕴为俱生萨迦耶见之所缘境，以俱生萨迦耶见缘所缘境，而生我想。故此所缘境，即是补特伽罗。经说见蕴之义者，系说唯见依蕴安立名处，由分别心唯施设安立之我，故不许蕴聚、各各蕴等我。仅许唯依蕴施设之我。若是我执所缘所缘必须立我，此是世俗名言之我）与行相（行相之我，乃自性成就之我，此实无有，暂置不论）。二者中之所缘境（谓二者之前者），因须建立有我，然非指蕴为我（自性成就之我虽无，而世俗名言之我是有）。是故若将此唯依蕴施设之我为我，则于世俗许有，若执自性成就之补特伽罗为我，纵仅世俗亦不许有，应善分别。又不可将所依（蕴）认为依之而安立之我。余宗许即蕴我，即是自性成就之我，乃毕竟无。然世俗名言之我非无，故知依蕴施设之我，不需观察「唯我」（藏语「额涨」）之显现，如言往东，不观察往东何处，唯想东方，此亦如是。于我仅显，此于世俗名言许有。

　　内道除犊子部外，余宗亦皆不许有补特伽罗之我，然自应成派观之，彼等二中虽不许有补特伽罗之我。而就其意推之，彼等实已许有补特伽罗之我，故菩提道次第说，本宗（意遮余宗）于世俗不许有补特伽罗之我，意为粗细二分，皆不许有。自续派虽不许粗分补特伽罗之我，然许有细分补特伽罗之我，以许自性成就故。如前所说，以车为喻，显示补特伽罗唯施设安立，是无上宗派（应成）之特法。若善决定此间所说补特伽罗之认识，（须善决定如何为补特伽罗唯施设安立之理趣，非谓仅于「唯施设」善决定也。因先通达空性，而后能于补特伽罗施设安立得决定故。通达补特伽罗唯施设安立，即于世俗谛细分已得决定故。而此又须先于胜义谛有所通达。如了知瓶唯为施设安立，此虽俗谛，然是俗谛细分，非恒人所能了知，若了知此，即知瓶是假故），则于余宗所说补特伽罗，非唯施设安立之说，皆决定知其为「应破」。此为通达人无我之不共善巧方便也。

　　【第二五四则】

　　问：菩提道次第广论中说：「唯由分别有有性，若无分别无有性。」应如何显此唯分别安立之义？附唯由名言安立一问题应注意四点。

　　答：一切法相因何而有？由我等自己分别心，为之安名而有。若无安立名字之分别心，则一切法之有性亦无。但此「中见」不易由语义而显，须心领神会。如桌子然，现见是有，谁使之有？因有桌子之名，由能安立者之分别心安立桌子之名于彼而有。或问：岂非不由木工所造而有耶？答：虽由作成，然须由安立者，安立桌子之名于彼，始有桌子。当木工造桌未成之时，吾人由过去串习力故，知其正造桌子。若过去无此习气，见其尚未造成，即不能知其为造桌子。须等造成之后，为之安名为桌子，桌子方有。总之，无有分别则无有法，有法皆由分别之力而有。若释此名，如于盘绳误安立为蛇之喻。盘绳乃立名处，于其上不能寻出丝毫之蛇，而由分别心安立蛇名，执有实蛇，遂生实蛇，遂生恐惧。虽无实蛇而生蛇觉，一切法亦复如是。如于木材造成之可安立名处，安立桌名，遂生桌子。如细察何支是桌，则分析各各支分非桌，总集各支分亦非桌，全体支分合成形体，亦非桌，乃仅能承受桌名之处所（即立名处）而已。此时尚须一条件，即安立名过去（或说安立名于彼），如缺此条件，尚不能成桌。又如小孩初生，未赐以名，彼虽五官俱全，而未有名，后由能命名者以「吉祥」之名安立于彼，于是此「我」有「吉祥」矣。未受名前，「彼」我仅有能承受名之孩童，而无「吉祥」也。又如一母购三帽归，以与三子，由母起分别心，以何者与谁。如是帽各有所主，此为长子之帽，此为次子之帽，此为幼子之帽。若偶然长取次者，次即诤执。然初购时，母尚未起分别心，即不能分辨谁为谁何之帽，亦无谁何之名，亦无所用其诤执矣。

　　不可谓诸法由分别安立，仅系应成派一种异说，当知若不了达此理，不能破染污无明所执之我（非欲独标异说，实资断证之用）。如盘绳乃蛇之安名处，能安名者，即命名蛇之分别心。执为蛇而生恐怖，尤属增益，以恐怖者乃真蛇故。应先审察，所怖者究为真蛇抑为假蛇。如其观察实无有蛇，但由误认所致，则此恐怖仅由执蛇之分别心而起。如蛇，如是于瓶亦然。瓶之得名，由有分别心安立瓶名，于瓶之各支分形色显色所聚色处。若再寻求瓶之真实义，（寻名责实），则于各别支分不能显出真瓶，于聚合总体，亦不能显瓶义。如马与兔显为别体，若将各支分开如马与兔者，则不能显瓶名。若谓于各支分合成一体，而有瓶义者，因虽先有瓶体，若无分别心为之安立，彼亦不得瓶名。若谓安立名处，与分别心所安立之名为一者，则犯能所作业为一之过（然亦非异）。必先有安立名处，而后有安立之名言，如先有安立名处之帽，而后安此为长子之帽，次子之帽。依此寻求，一异不可得。唯有安立，即起种种作用。如安立蛇名，即起恐怖，如安立瓶即能受用。

　　应成派许如面与镜会合而生影像，此名甚深缘起。安立名处与唯分别安名会合，虽欲此法不起，亦不可能。此不共缘起义，乃本宗特法。宗咯佛说：「决知缘起，不违害空性，决知空性，亦不违缘起，互为助伴故（相得益彰，乃至证空性时，尔时方通达缘起）。」故一切法，唯有假名安立，无实自性（不依假名安立而有者曰自性）。

　　然安立名，亦须先有安立名处，诸缘具足，合于安立此名者，方可安立。如绳似蛇，方安蛇名，不能于石亦安蛇名。又如有口、腹、颈等众多支分始立瓶名，非于圆满似盘者，而安立瓶名（彼与贪等于有无之名言中，非等同也）。故安立名处，须分实量与非量。绳乃非量立名处，瓶之安名处，乃实量安名处。此绳蛇之喻，但显分别安立，非喻一切。以量与非量不相同故。故知诸法，唯由分别安立。如前帽喻，长子之帽得名以后，与未得名前，境未尝变，故知长子之帽，何由而生，仅由于其母之分别心而生。般若经说：「色受想行识，唯有假名，菩提萨埵，唯有假名，般若波罗蜜，唯有假名。」空性亦唯有假名安立，但若无空性名言，则不能了解空义，而求证得。能达空性分二：一、真实通达空性，证空性时，固无所谓安立；二、由分别空性心，安立空性之名。此如眼识见柱，意识安立，非眼实安立。或问：佛身语意不可思议功德，有情如何能以分别心安立？当知佛之功德虽非凡夫名言所能安立，然与唯名安立之理无违，以其为佛一切种智所建立故。凡圣虽别，安立无异故。世俗名言如何安立，一切种智亦如何安立。故佛说：「世间说有，我亦说有，世间说无，我亦说无。」佛于名言安立，不与世间相违。

　　「唯分别安立名」，于此「唯」词，有人误认为随处亦可安立（如自续派破斥应成派说：「唯名安立，若除名外，别无瓶之本质，如此则与无瓶之一切空处，皆可安立瓶名。」故自续派不依本质，唯依名言，彼即不能善为安立诸法），甚至误为我是「唯分别安立名」，则不须安立名处。此皆于「唯」词不明之过。当知「唯」词，系遮词，恩师教授说：「此一遮词，依胜义理断。凡依理断，皆属「无遮」（藏语「默嘎））。无明所执之实有（我自性），本来无有，故依胜义理断，而属「无遮」（若彼真有，则非以理所能断尽）。自续、应成二派虽皆谓由分别安立，然自续派未说诸法唯由分别安立，应成则谓诸法唯由分别安立。多加仅此「唯」字，则于诸法自性遮破无余，无丝毫留滞。自续派不加「唯」字（藏语「涨扎」）者，因彼虽谓瓶由分别安立过去，然尚许瓶之本体仍有自性成其为瓶显现过来。应成派不许有如是自性，故说「唯」有分别安立。此一「唯」字遮词，不容有丝毫自性留滞也。

　　关于「唯由名言安立」之问题，绛巴妥默依师口授略书几点要义如下：

　　一、须有安立名处。诸缘具足，合于安立此名者方可安立。如绳似蛇，方安蛇名，不能于石亦安蛇名。又如有口、长、颈等各支分，始立瓶名，非于圆满似盘者，而安立瓶名。绳乃非量立名处，瓶之立名处，乃实量立名处。此绳蛇之喻，但显分别安立，非喻一切。以量与非量不相同故。

　　二、须有安立之名言。如车一一支分非车（此易知），诸支分聚不合车形，不得名车，聚合成形（世人多执此为车），不识者不知为车。识与不识二者之对象共是一物，对象唯识者于此对象安立车名，故知此对象不过一安立名处（是安名处，即非是车）。初发明者未命名时期，虽有车形，然无车名，谓此世间无车可也（有车不始于有形之时，始于有名之时）。

　　三、须顺世间名言。凡圣虽别，安立无异故。世俗名言如何安立，一切种智亦如何安立。故佛说：「世间说有，我亦说有，世间说无（如虚空花、兔角、说声是常），我亦说无。」吾人易执虽未命名，然有车形者，即为有车。此非名言境及分别境，虽佛菩萨亦不能说彼为车，以佛菩萨亦顺世间名言故。亦无车之想者知者，以无车之名不能引起车想车知故。吾人今日一见即知为车者，由过去已立车名，吾人已极串习故。

　　四、须知具甚深缘起义。自宗应成派许如面与境会合而生影像，此名甚深缘起。安立名处与唯分别安立名会合，虽欲此法不起，亦不可能。此不共缘起义，乃本宗特法。宗喀佛说：「决知缘起，不违害空性；决知空性，亦不违缘起，互为助伴故。」故一切法，唯有假名安立，无实自性（不依假名安立而有者，曰自性）。

　　【第二五五则】

　　问：总说应如何抉择明我无自性？

　　答：应依四要抉择。此为依经论，专就离一离异之理，安立补特伽罗无我。何故不依缘起之理，而专依非一非异之理？以补特伽罗我执，在未通达性空之初业行人（依缘起理，细深难解），依非一非异之理，比较容易生起空见故也。所谓空见，即补特伽罗无自性之心是。此又分二：（一）于自我生起无自性之心（即明我无自性）；（二）于我所生起无自性之心（即明我所无自性）。

　　初对于自我无自性之理，宜细察看，此中具四扼要：（一）决定了知所破之要（即认识障空之我执）；（二）决定了知二品之要（即肯定其属为一为异）；（三）决定了知破除一品之要（即我与自性非一之理）；（四）决定了知破除异品之要（即我与自性非异之理）。若能具足了知此四种扼要，则于空见，不难生起。

　　【第二五六则】

　　问：应如何始见障真实空见之障――我执？

　　答：所谓「自性、自相、实有、或执实境」，皆是一事之异名。欲认识此我时，须先将所说诸障（萨迦耶见为烦恼根本之理等），融会于心，了知无余。依据师授，须先将平常所称之我啊我啊，执著甚牢之心仔细观察其起执之状，究系如何。平常所称我啊我啊云者，即是俱生我执。若不先了知此种俱生我执起执之情状，而欲断执，直如无的放矢，不见敌而攻也。平常所说我啊我之想心，虽不概系俱生我执，然其中有俱生我执在内。平常我想心，可分为三：（一）不依分别心与名字安立，执我由自成之我；（二）由分别安立我名之我；（三）无上二者分别，第唯执我之我（此即由蕴所缘而生，如行曰我行，坐曰我坐……等）。此三者中，唯初者为俱生我执，是应断之我（即空见之障）；第二、为中观行者所计之我；第三、为不假观察之名言我（我行我坐）。若对于二三两者，列入应断中，则堕入断见矣。故三者中，孰障孰非障，极宜仔细分别。又因俱生我执对于苦乐之因不具时，其相不易显现。以是宜就吾人回想于苦乐增上之际（世人如失意、危及生命、名利增上时），同时所执我啊我啊之我想心，异常显现时，用内心理智作细微观察：一、我想生起之境象如何？二、我执所想之我之境象如何？三、执我之情状又如何？如深刻注意，观察力强，我想转隐，而不得见。应用正知从旁静观默察，方能得其真相。行者于此时，利用我啊我啊之想心，作为所缘以修止（定），修时细细观察我想之境象，与执我之情状，则执我之情状，即能显现。大凡观察此执我情况之时，对于我想之我，有时觉其在心，有时觉其在身，有时又觉其在蕴。如是诸想，皆未见障，迨至最后见身心不分，如水与乳，于此水乳不分之身心上，见其起有我想，并见其对于此我，起有由于自成之想，观力到此，则已见俱生我执之境，亦即见到障碍空见之主体矣。再约言之，待俱生我执（即我啊我啊想心）显现时，而看其执着之情况若何，则见我想之心，与所想之我，似有彼此之分，于是觉有独一之我，在心想之中。复觉此心想之我，在水乳不分之身心上，与一切蕴皆不和合，而由于自成。此时当生如是一种感觉――由无始至今我啊我啊之名所在，我啊我啊之想所在，今始捕获矣。此时心生决定，知彼是空见之障。认识障空见之我执，此即第一扼要――决定了知所破（或称应破，即空见应破之障）之要。颇公说：「于此时再观他法所生之障，更易明了。」若身、若山河大地，一如我想，显然各现其自成之象。以我（著者）故乡雅安为例，细察细察，则知房舍山河等等，皆非雅安。而于房舍山河之上，别有一为雅安名字所在，似由于自性（不依他缘而自能成立者）成立者，系属于心，此即雅安之自性（或说自性成立之雅安）。

　　复次，执障情状，喻如中夜于室内觅柱，四方扪摩，忽然触得，此时心中必然认为此柱，非由分别心与他缘所起，乃由此柱自成其柱，次念又必然认为此即是柱（此即是柱之此，即为柱名之所在）。初认柱由自成，即是「实有」（藏语「顿诸」），次认此即是柱，即是「实执」（藏语「顿真」）。此皆指凡夫心境，圣者则不如是也。因为行者不能认识障体，故须取譬以明之。障空见者，为执实无明，破无明必先认识其障体之情状，即认识障体之真象，始于空见，不生颠倒。障体既明之后，再察看俱生我执，如其所执之状之我，究竟为有为无，而以理智抉择之，此为第一之扼要。

　　【第二五七则】

　　问：云何肯定其（所执之状之我）所属为一为异？

　　答：谓俱生我执所执自性成立之我，究属一蕴，抑属于异蕴，抑或一异均不属，于此应细观察。先试泛观一切有法，不属于一，即属于异，断无一异均属之理。例如单言柱，即是一，如言柱与瓶，即是异。一即非异，异即非一，对于此理，应先生起决定信。然后回观俱生我执所执之我，如系实有，则与蕴不是一体，必是异体。如一异均不在，必无此有法。于此生起决定，即得肯定其所属之第二扼要――决定了知二品之要。

　　【第二五八则】

　　问：应如何决定了知自性之我与蕴非一之理（即决定破除一品之要）？

　　答：谓自性之我与蕴非一。就一体方面推度，自性之我，如果与蕴属一体，则不能与身心分而为二。如果与身为一，而身即非一。粗略言之，身为地、水、火、风、空五大合成，则我应与五大皆一；就细分言之，骨肉等地大非是我，血液等水大非是我，温度等火大非是我，动摇等风大非是我，身内一切空隙等空大非是我（此处所为我，皆指自性成立者而言，非指普通所说之名言我。如误名言之我，亦属于无，则入断见）。五大俱不是我，则身与我非一，可决定矣。如必谓身与我是一，此身坏灭时（如被焚成灰时），我亦应随之而坏灭（我亦随身而成灰）。由此理故，反复推断，则我与身非一，益得决定，无可疑矣。又如谓我与心为一，心分六识，则我亦应当如心而有六我。如谓我为一，则六识亦应如我为一，而六识实非是一。如是思维，我与心非是一，益得决定矣。此即第三扼要――决定破除一品之要。

　　【第二五九则】

　　问：应如何决定了知自性之我与蕴非异之理（即决定破除异品之要）？

　　答：谓应知自性之我与蕴非异。就异体方面推度，自性之我，如果与蕴属异，则当如瓶与柱，各有其体，不相依倚。如是则应于身心之外，有我可得，而实不然。由此则知我与蕴非异，决定无疑。此为第四扼要――是为决定了知破除异品之要。

　　【第二六○则】

　　问：依四种扼要推思后，应如何修法？

　　答：如是依上四种扼要，反复推思，则知俱生我执所执之自性我，决定为无。当把握此无我之见，以为所缘，如修止法，远离沉掉，而专注修。

　　【第二六一则】

　　问：说一异二品有何过失？

　　答：一品之过。再细论之，如我与蕴为一，有三种障难：

　　一、我与蕴为一，则蕴与我应成为一体，则吾人分别心显现之境，应将与蕴显现为一，而无分别也。如无分别，则所谓取蕴舍蕴之我为无矣。如无取蕴舍蕴之我，则非内道，以内道均承认有取舍蕴之我故。且如此，则蕴成为非所取者，我亦成为非能取者，如是诸过以生。此第一障也。

　　二、俱生我执所执（或显现）之我与蕴为一，则自性我应当为一。因吾人分别心，如镜照物（分别心即俱生我执），对于自性之我及蕴同时显现。如自性我与蕴是一，则分别心中，应将我与蕴显现为一（蕴与我一，是事理上之一，分别心显现之一，是显现其为一。若显现与事理合，则自性必为一矣）。自性既是一，则我之支分与蕴之支分，亦应无丝毫分别。此二障也。

　　三、我与蕴如丝毫无别，则一补特伽罗与多我有相违过。何以故？以蕴五我应有五。如谓只有一我，则五蕴应无丝毫分别，而成为一，亦有相违过。此三障也。

　　又我与蕴既自性是一，则蕴刹那生灭，我亦应如蕴刹那生灭。如是今日之我生，昨日之我灭，明日之我生，今日之我灭，此理在一般所说名言之普通我，本亦无过。而在俱生我执所执之自性我，于此则生过矣。龙树说：「若我如五蕴，我即为生灭。」

　　又自性之我既与蕴同为刹那生灭，则行一刹那之我，与后一刹那之我，究为一为异？如先后刹那之我是一，则前一生之我，应与今生之我为一，如是则前一生之我为未死而取今蕴，即堕于常边矣。中观本颂说：「若天即是人，则堕于常边。」以上皆明蕴与自性我为一之过患，由是生起蕴与我非一之决定也。

　　异品之过。再细论之，如谓先后刹那之我非一是异，亦有三过：

　　一、由前生之我，与今生之我，其自性各别而推寻，则前生之我，今生之我，其根性亦应各别。根性既别，则忆念宿命之说，皆成虚语。亦即甲之不能忆乙，乙之不能忆甲，何有自忆某世为某，某世又为某之说。

　　二、由前生与今生之我，不相依靠之义而推寻，则自作善，不能自期福果，如是则成业果相失之过。且一切作业，皆等于无矣。如是则堕于断边。又未作业，亦可引果，又此生所得之果，非由前生之业所集。又甲人作业，乙人可受其果。何以故？俱不相依故。总上理由，皆明蕴与自性我为异之过患，由是生起蕴与我非异之决定也。

　　三、如我与蕴是异则我与蕴当为各别，而其自性亦应各别。自性各别，则我与蕴应不相连属，如马之与人。如是则蕴之生住异灭四相，于我之上，应当无有，我既无此四相，则我成为常我。如成常我，则俱生我执所执之处，应不可见矣。中观本颂说：「若我异五蕴，则非五蕴相。」不特此也，如我与蕴不相依而各别，则以蕴用为我想之心，不能生起。如不相依而亦能生起我想，则于瓶于柱，亦应生起我想。入中论说：「由此离蕴无有我，蕴外我想不能起。」

　　【第二六二则】

　　问：由四种扼要，及如我与蕴或一或异，均有过患，应生如何结论？

　　答：推尔详之，六识总摄于身心，身心总摄于蕴，蕴不过安立之假名。如我啊我啊之想所执自性之我如有，则亦应与蕴或一或异。若与蕴非一非异，则无有此我明矣。何以故？凡是有法，不在一，必在异故也。不然，则我非蕴，如果非蕴，则又成为无为法矣。中观本颂说：「若离身有我，是事则不然，无受而有我，而实不可得。」总如上说，我想于蕴既是非一亦非异，根据前文，应知所属理由，一异之外，别无有有法。今认我为有法，而不在一异之内，则自性之我，决定非有法矣。是为空见生起之初门。

　　【第二六三则】

　　问：初得空见之情状为何？

　　答：空见初起之心，喻如空室觅物，但闻人说，此中为无，尚不足信，必躬自检寻，见外上下及墙壁空隙，皆已觅遍，而实不可得。此时自心生起此中无物之决定知。空见初起，亦复如是。总摄而言，吾人先已认定空见之障体，即是俱生我执所执之我，谓此我由自成而为实有。此时就六根五蕴身心各方一一检寻，此自成实有之我，为在六根，为在五蕴，为在身，为在心耶？如有所在，究与六根五蕴身心为一耶？为异耶？周遍检寻，彼六根五蕴身心一异之内，均无此自成实有之我。依据前文所属之理，判断此我，实属非有。正如觅物遍于室内，皆不可得，最后，自心生起此我为无之慧，即是空见之初起。行者修习此慧，初应将俱生我执所执自性之情状，以去寻检，及其遍觅不得，此时内心顿起自性为无之决定慧，不由外铄，亦正如俱生我执之执我，由于内心，不待外铄。此种决定于内心生起时，如过去世空见习气薄者，则如原有宝物忽然失去，生出恐慌之心；如前生空见习气厚者，则如原失宝物，忽然寻获，生出欢喜之心。经中说：「譬如失念人，疯狂而跳号，已经千万年，一旦获正念，回忆狂叫状，生无限羞愧。」此指空见习薄者言。

　　【第二六四则】

　　问：建立我无自性之理据有三，合因明三法，试言其概？

　　答：我无自性，其理据有三：一、所依之根本境（藏语「细）即指我，我无自性依何因而成，由何而成）；二、所成之无自性义；三、能成之理据，即与蕴或一或异皆不可得之理（如执契约字据然。）由此即可通达我无自性之义。如执契约索捕，能成乃契约，所成乃取债。根本境即负债人，契约乃确证。依世俗习惯债券必须具备中证签押等严密条件，对方始无可抵赖。欲使契约成为铁证，必须具三相：一、「却趣」（藏语义为万法宗法性）如索捕对象，须是负债人者本人不误，非负债者之亲友；二、「吉跷」（藏语义为随遍同品有）如随契约载明贷金确数，无丝毫含混；三、「堕跷」（藏语义为反证异品无）如无契约则不能责其偿还。如第二相具足，则此相具足。又如索捕有三事：一、人（负债人）；二、债（有债可取）；三、契约（索捕之证）。如是抉择我有无自性，亦有三事：一、我；二、无自性成就；三、与蕴为自性成就之一体或异体，皆不可得之理据。欲使此理据，成为正确，须具三相：一、「却趣」（方法若具此条件，决定此我与蕴不出一异，二俱无有，即三事中第一「遍是宗法性」）；二、「吉跷」（随遍，与蕴自性成就之一体或异体，皆不可得。于此得到决定，即显若具第二事，应有第二义「同品有」；三、「堕跷」（依前第二条件反证决不能成立，即显若不具第二义，即无第三义「异品无」）。

　　【二六五则】

　　问：应成派自宗，于前后念我，虽不许自性成就，然亦许刹那生灭，且许前后念我各异，亦当如弥勒、近护非一相续，而犯此（弥勒）作业，彼（近护）受果之过。试言其理。

　　答：以前后刹那之我，非自性成就，乃依蕴唯分别安立故，能成一相续。如是唯分别安立之我，以能成一相续之故，能忆宿命。此由「无自性缘起，不可思议力」，故能忆宿命。如百论释说：「如稀酪器（即酸奶糊），鸽迹可得云云。」屋上之鸟喻前生，酪喻此生，鸟酪距离喻一相续。不须鸟来酪中，喻前生之我，不须来此世。不须酪升至屋上，喻此生之我，不须溯回前生。而爪痕可得，喻此生能忆宿命之事能成（屋上有鸟，爪痕印酪，此是法性）。

　　如问：此生之我，是否由前生而来，往后生而去？又是否有由前生到此生，又由此生往后生之我耶？又前生之我，是否已灭，方到此生耶？又前生之我与此生之我是一是异？如是种种问难，审谛思维，极开理智。总之，当知若是蕴与我为自性成就之我，则每一问题，均成相违。若知非自性成就，乃依蕴唯分别安立故，则无相违之过。

　　又如外道蓄意难佛，问我与世间为常为无常？佛观其蓄意，乃其根器，不堪了解无我（依中观无自性成就之我，依蕴唯分别假名安立故，离常断二边），不为记别莂，不作答复。若说为常，恐愈增其执；若说为无常，恐彼生邪执；若说俱非，由彼不了解无我义，不堪承受内道说。佛具一切种智，佛知答彼不能作利益，故不作答。称为十四不可记莂。若求不堕彼见，则忆念宿命时，须知总念为我，不加时处、自性之简别也。但于总我，忆念昔如何，不作此时此地此种自性，如佛现时佛身等差别而念。如佛说我于尔时为月光王，此所谓我，非定指成佛时之补特伽罗（此乃特殊之我），乃泛指共通之我，依我总名而念我。如在金刚地成佛时之我，或在鹿野苑说法时之我，此种皆特殊之我，非共通总我。忆宿命时不能忆及特殊我而忆念，否则堕依前际四恶见之常见。如念我昨日在某处吃饭，不能说今日此地之我，昨日在某处吃饭。因昨日在某处吃饭时，今日此地之我，尚无有故。若今日之我，昨日已有则成常我。昨日之我，今日已无，如孩提之我，现在已无，而能忆念者，以总说我通现在过去皆有故。世俗名言之我，由昨日而来，向未来而去（否则即成断见）。然若加以今日之特殊限制，则系新生，则为昨日所无。若执我与蕴是自性成就之一体（异体过失如前所说），则说我于过去曾为某某之宿命忆念，则不合量。与前加限制之特殊我，昔为某某者鞭过相同。若说我昔为天（我今为人），则应天即是人，人即是天。若如是者，则一众生应成六趣。

　　【第二六六则】

　　问：应如何明我所无自性？

　　答：欲知我所无自性之理，先须认明我所所执之情形。我所所执，仍不外实有。凡于种种受用，起自性所成之实有想，而执着之，即我所执也。即我所身见认为自性成立之我，如眼耳等执其为我所受用之工具，此即我所执之情状。于此情状，既先认明，则于此情状之上，就眼耳等察看，究竟眼能见之我，耳能听之我，有无自性。仍依前文四扼要，暂将此自性之我，存诸心中不忘。从第一扼要，次第推寻，就身寻，就心寻，就一异寻，皆无所得，则知自性之我为无。亦即俱生我执所执之我为无。思至于此，则顿知眼耳等能视听之我为无。盖由上诸种思维，于俱生我执所执之我，知其为无自性，亦即能于我所执之我，知其为无。譬如石女儿知其为无，则其眼耳等之为无，不待问矣。中观本颂说：「若无有我者，则无有我所。」故说如是自性我既无，自性我所更无有。

　　【第二六七则】

　　问：如何明如幻义？

　　答：如幻义有二：一、胜义谛如幻。谓但可言有，而非实有。即其本体，无一毫自性成立。虽能以现量通达，寻其实义，无有一尘许自性可得，故说如幻。二、现相如幻。谓体性虽空，而显现可见。无始以来，诸世俗谛，本来是空。然有不能遮止之世俗名言量显现，如幻师所幻之幻象幻马。所谓空者，即空其幻象幻马上之真实象马执（空者，如在旷野不见房舍，谓房舍空，即说是旷野中无房舍），然幻象幻马显现之形像，吾人得见。此不能遮，亦不必遮，此种世俗显现，不算颠倒。如于无实有而见为实有，即是颠倒。因不了知其为本空，显现为有之幻有故。以具本空与显现为有之二分，故谓见之如幻。二谛如幻之理，非是各异，乃是融通。今兹所说，乃就后者世俗名言中，仅显而成之一分而言（藏语「躺涨住巴」，谓仅就其显现，内心即知为有。此与唯分别安立之义相似）。至若龟毛兔角，即此显现，亦毕竟无。故双具世俗名言量有，及自性本空之二义，方称如幻。龟毛兔角虽有自性本空之义，然不具世俗名言量有之义（仅具颠倒见其为有），故不具如幻义。龟毛兔角，具无自性之义，甚易了解，然仅法无我粗分，非是如幻空性。有显现不能如幻而空，乃胜义谛（佛境界）。因佛乃现量，所见皆不颠倒。现量所见为有，即当如其所有，不能空之为无（有显现如幻而空，乃世俗谛，此十地菩萨以下境界）。世俗现量所显现，不能如其所显现而成，反显为空，因世俗所显是实有故。今兹所说乃就世俗谛而言，须具世俗量显现，同时以理智知自性本空之二分，方能心中现起如幻之义。龟毛兔角石女儿不具世俗量显现，纵许内心颠倒显现，然其毕竟无义，亦与当体以理智知其自性本空之义不合，故不能现起如幻之义。

　　证空性之前，其空性比量智于无自性之理，了解较深，力量较强，而于显现之义，不甚通达，力量较弱，所见皆为空无之境，不能现起如幻之义。须回心住念，于补特伽罗及色声等世俗名言之境，此时心中所见色等，正是如幻，且能知其无有谛实。凡夫于所显现，同时生起彼是谛实之执，不能现起如幻之义。然通达如幻义，乃绝不可少。如阿罗汉入空性定，此时正修智能资粮；从空性定起，一切后得智中，所见一切皆作如幻观，以修福德资粮。具足此二资粮方得胜果。即世俗凡夫略知如幻义，亦可少受欺骗。若知诸法如幻，即能遮止执实之心，于贪嗔诸惑，及诸业行，皆得不起。成佛事业，亦无不由知如幻义而得。菩萨为利一切有情，而愿成佛，亦当具此二分，即等持与后得。前者是智慧资粮，后者是福德资粮。惟住空定，不能直趣佛果，及得清净涅槃，以佛须具证色法二身故。法身色身二果，乃由等持及后得二因而得故。

　　依此世俗名言量所显现之人或天，于其所显现之部份上，安立为补特伽罗。云何安立？谓仅此显现，当体一见之下而安立。若不达此理，别寻一补特伽罗，此为执有自性成就之我，不应正理。于彼人法等本体自性成就，虽下至尘许，亦不可得。然能观所观如幻一切作用，皆能成就无违。龙树说：「于何不堪空性义，彼因不堪缘起因。」若不具显现义，则于天于人不能安立为补特伽罗，色声等法，不能安立为法。若不了知于唯显现上，由分别心安立天人色声等，而以寻伺差别，别寻一自性成就之人法等，即与缘起之理不合。以如前用一异理抉择，见多过失故。于一切法无自性，若误认为一切法无，即堕断空。过去藏中说一切法，非有非无，即是断空。如是断空，一切缘起作用皆不能成。由具本空显现二义之如幻观，不堕断空。此又非「心所作空」，亦非「一分空」，乃二谛圆融之空。空如幻与显现如幻，互不相违，且为助伴。由显现如幻，愈知空如幻，由空如幻，愈知显现如幻。由此理趣，方能远离二边，现证空性，而趣清净解脱道。历代大德，勤励精修，皆为证此无倒空见。然有如理获得，能契合龙树、月称深意者，亦有不能者。故于现空双具之如幻义，应审谛思维。譬如种子生苗，种子与苗，虽唯分别安立，无自性成就，如是称之为空，然有种子生苗因果成立。如是眼见色等亦然。

　　【第二六八则】

　　问：有说：「空性离言离想，任何念想，皆不能修。」此说是否应理？

　　答：彼等误解经中现证空性者，其所通达之境，为不可言说，不可想象之义。喻如空中鸟迹，非可言喻，纵能所拟而说，问者亦不能想象。又如食糖仅可知甜味，问究竟如何为甜，亦不能形容，但可令其自尝即知，即此说为不可思议。若说空性义，不可思议，则佛广说般若经等，为无意义矣。故知空性非不可说，且可广说。诸上根利智取佛所说空性义，依之抉择观察，练磨修习。如是思维，方能对治自性实有之执。若不抉择思维，笼统而修，正是作自性实有之修习，岂能摧毁自性实有之执耶？

　　【第二六九则】

　　问：云何为「心所作空」、「一分空」、「无义空」等？

　　答：二谛圆融之空，非「心所造作」。如瓶一显现之下，于二谛中皆自性空。应成派许外境有，唯识师则说，显现为有色等是无。如是之外境空，乃由唯识师怀宗见之心，造作为空。此空不能移之于心，故又是「一分空」。以其空性不能遍一切法故。诸法无始以来，本如是空，如自弟兄睽隔多年，乍见之下，初不相识，问讯之后，忽然知晓，顿生惭愧。通达空性之时，亦有如是感觉。谓于瓶等诸法本自性空，何以一向不知耶？心所作空则不然，彼本自不空，强认为空。此如误执途人，强叙雁行，宁为合理！修习之而不能对治诸惑业者，称「无义空」。又别有非所知空，此等皆由误认「应断」所致。任何亦不作意而修空性，此即「无义空」，或断空所摄。

　　【第二七○则】

　　问：或说空性非心境，非所知境，是否应理？

　　答：入行论说：「胜义非心所行境」。因彼等不善解此密意，遂谓空性非所知境。彼等不知依胜义观察空性，乃可了知境，否则空性即不能抉择其为正净与否。空性如非心性，应如龟毛兔角（虽是空无），非现比二量所能得故。彼说空性超过言说、寻思境界，如是则空性不可修。若谓空性不可修，则诸菩萨于修诸道时，无所取，无所证，无所通达，不能圆满智慧资粮，终不能得无上佛果矣。四加行修三种智：一切智、道智、根本智。一切智即于一切法空性境上而修。佛具一切种智，行者以一切种智为境而修。若空性境非所知境，则无法身。般若经中多半说八现证，如依彼说，则亦无因矣。般若分二分：一分显说空性，一分隐说八现证（菩提道次第即说此分）。

　　【第二七一则】

　　问：若了知影像等如现而空，即是了达彼等无自性者，则异生既已现证，应成圣者？若非达无性，则彼如何能作无自性之喻耶？

　　答：疑问要点：若影像如其显现而非实有，是否为影像之法性？若非法性，则瓶之显现，不能如其显现而实有，亦非瓶之法性矣。答：瓶随所显现决定空，此是空性（法性空）。镜中显现瓶之影像，非如所显现而有，此非法性空。镜中影像，乃就世间易知普通传称所共许假与非假之差别，而引为喻，非谓空性即是如是。如是推之幻事亦然，幻象幻马不能如其所幻现，而有真实象马，亦非幻事法性（空性）。故知影像、幻事等，皆非无自性义决定，应当别寻他种无自性喻（以同喻不可得故）。影像等或已不堪为无自性者，然可堪为无自性喻。如四百论云：「随见一法者，即说见一切。」以一法空性，即一切法空性。如见瓶之一法无自性者，亦可说于余柱等诸法，皆见无自性。何以故？一法性空，与诸法性空所依之境，虽有不同（瓶柱不同），而空性义体相同故。喻如桌上置三容器：一碗、一瓶、一钵，碗中之空、瓶中之空、钵中之空，虽然碗、瓶、钵等有异，而三器中空，等无差别。如是桌柱等无自性义，与补特伽罗无自性义亦然。然不能说，碗中之空（中），瓶钵具有。仅有如是差别而已。至于其无着无碍之义，则彼此相同。如是桌、柱、补特伽罗，遮破实有之义，亦彼此相同。故说：「以一切法空性，即一切空性。」意说桌、柱等空所依境有差别，然不说余法空性与桌柱有差别，故可说见一法无自性，即见一切法无自性。若不如是解者，有通达人无我，同时即通达法无我之过失（即无先后通达人法无我次弟之过患）。且亦不须举世间易了之影像等为喻为。故但能说空性义相同。如说碗、瓶、钵中之虚空，其无着无碍之义相同，不能说碗中之虚空，即瓶钵中之虚空，不能说桌之空性，即柱之空性。以桌之空性，乃依桌所显之特法，否则不当依桌，而有桌之空性。宗喀巴大师在引前四百论后解释说：「通达一法空性之见者，即能通达一切法之空性。」此释重在一「能」字。谓由影像比喻，亦有通达补特伽罗无自性之可能，由通达一法无自性，亦有通达一切法无自性之可能。非谓通达一法无自性，同时即能通达一切法无自性也。又通达影像空无形质，于执影像有自性之实执境，全不妨害。既未破实执之境，亦必不能通达影像无自性之空性，以彼尚执影像是真实影像故。此中有两要点：一、知影像非实本质，非是通达影像空性；二、然可引为色声等无自性之比喻。以是当知通达幻事空无，象马及梦境事空无所见之物，皆非已得通达如幻如梦之中观止见。须具现空二分，方是如幻中观见。或问：影像无自性与色等无自性，其虽通达相等，何以引影像为喻，以证色等无自性耶？须知取彼等为喻者，是因彼等无自性较色声等法，容易通达。菩提道次第广论以影像与色声等法性比较，前者稍易了知，故引为喻，广论为唯识以下诸宗所说，故就世俗易知为喻。道次第略论系为已通达中观见，知影像无自性，而未通达色声等无自性而说，此义较深。本宗须于所引譬喻，先通达其无自性，然后以之为例，推之色声等法，亦通达其无自性。须有如是先后次第。四百论所说：「以一法空，即一切法空。」又说：「随何有情，于一法通达空性，由此亦通达一切法空性。」是说用心进观余法，是否皆能通达也。

　　幻马是有，容貌影像是有（虽非真容，然其影像是有），梦中之人是有（虽非真人，然彼是有），定中所现瓶衣亦是有，此等皆于俗谛名言中有。须通达者，乃知此有之幻马无自性，即是幻马之空性。镜中影、梦中人、定中瓶衣亦然，须通达其有而无自性。若谓幻马为无，则图画之马，或泥塑之马，皆非真马，亦应是无，即与世俗名言不合。如梦与如幻义虽微异，然其无自性义则一，故于了义经论所说如幻如梦之道理，尤当善学。不遮显现而达其自性本空，心中先通达显现之空性，同时又能安立显现无违。如是理智即为本宗不共见。「如幻法」不易通达之难处，即在此现空双运。余宗或能安立现，而不能安立空，即堕常见；或能安立空，而不能安立现，即堕断见。

　　凡夫于诸显现，则如所显现，而执为实有；佛随所现而达为空；十地菩萨以下，大悲心所缘境为受苦众生，仍为实有显现，不过十地菩萨不执其为实有而已。实有自性成就，尚可以理遮破，实有显现，不能以理遮破，十地菩萨尚有此种微细无明习气（即微细所知障），故不能遮。十地菩萨尚有细分二现执，非佛不能断此些微之颠倒因故。故佛无实有显现，仅有世俗名言显现；十地以下见世俗名言显现，与实有显现和合；凡夫则一切显现皆实有显现。

　　【第二七二则】

　　问：试言相似现为幻之理，及举相似如幻之例。

　　答：相似如幻者：谓一类于有应断界限（应断界限，谓不须分别安立于彼，而彼自能成就之实有成就法，须先于此，善能了知），未能善知，只知以理分析（彼亦知以一异理分析），观于理析除（一异二中皆无）。或观瓶口、瓶腹、瓶底、瓶中皆非是瓶，如是见瓶为无；又回观自我与蕴，为一为异，或观颈、目、手、足皆非是有。若说我无，又恐堕断，于是不执是有是无，不论为是为非。次觉现境杳茫无实，似于空中现不可触摩之相，彼等遂以为已见如幻之理。实非如是。其过患在不知自性有、名言有及自性无、名言无之分别，而混淆为一。如是修空，乃坏灭缘起之空。

　　举例而言，或据凡有所执，即非空见之言，谓应不执有，不执无，一无所执，方是修空。如是熏修时久，即见墙壁杳茫，如烟如雾，或能见墙外物，或即此身能穿过墙壁，遂谓已证空性。或以任何不作意而修空，或以无分别而修空，凡此等等，皆非如幻义。彼之所修所证，不惟非善，且有过患。如是修证者，因彼不善分别自性有无，与世俗有无，遂将世俗一切有无，并皆遮断，乃坏缘起之断空。彼将瓶之自性有（此应遮破者），与瓶之有（此名言有，不应空者），混而为一，一并破除，故其最大过患，在坏缘起。

　　【第二七三则】

　　问：宗咯巴大师说：「彼等所引现之如烟雾相，非如幻之理，此种境界，实无所难，其所难者，谓能了达遮一切之法自性成就，而又能决定安立无自性之补特伽罗作业受果等，毫无错乱之二事并立者是也。」试言其要。

　　答：或问：吾人亦不少闻中观宗义，何以不能见墙壁如烟雾？应知虽不少闻者亦须领悟生起闻慧，于人我以理智观察分析，最初感觉有人我不能独立存立之境界，觉其分支，无少分而能存在。于是心中忽然生起一切皆无之感觉，遂觉山川人物，皆如烟雾。然此非显现如幻之境界，亦非甚难（自宗咯巴大师观之，此不甚难。然以吾人观之，则甚难，因吾人尚不能知其自性无少许存在故）。其最难者，乃在证得甚深离诸戏论之光明心。此心虽可证可得，然向人说极不易得解之人。此处所说之现空双运，如幻理为甚难。藏语「啥涨」义为「最少际」。谓能安立此二事（现空二事）无违者，寥若辰星。能遮一切法之自性成就，而通达无自性，此事虽难，然尚为最难中之较易者。印度一切贤圣同声赞叹应成派者，即在其能善巧安立二事．即往昔天竺能善巧安立现空二事者，如龙树、提婆、寂天、佛护、月称、燃灯智阿底侠等亦寥寥可数。而在藏中尤少。中观自续派以下各宗皆不能双立二事。于缘起、性空二事，皆顾此失彼。自续派说：「若一切法无自性者，则此言亦当无自性，亦应不能成立一切法无自性。」其过在不能辨无与无自性之差别，故彼等获得缘起事，而失却性空事也。但此事亦非易，即应成派诸师，初获得如幻见时，先证得空性，彼等空性力强，于显现缘起之力，则渐微弱，须于后得时，迅即寻觅缘起显现令其增长。迨缘起力强，而通达空性之力，又渐微劣。如是辗转反复修习，方能如衡两端，无稍低昂，方能巧安立此现空双运，而后通达无倒如幻之理。是谓能得般若经中佛之密意所在之清净正见。

　　幻师幻现象马，幻师自己心中知其无真实成就，能将真实象马空却。然如其所空之象马，能有斗杀等事。如是于补特伽罗，将其人我遮破净尽，于如是之空，有所决定，即能于无自性之补特伽罗上，安立造业受果等诸作用。是谓于现空双具之如幻理趣，深生定解（心中无少不乐忍受之念，方为深生定解）。故须达诸法如水月幻事，而又能安立缘起作用。宗咯巴大师道之三要说：「显现无惑缘起性，决定如理之性空，何时若见二各别，尔时仍未了佛意。」菩提道次第说：「故以观真实性之正理（胜义理智），研寻生等（观察苗芽其自性成就之生等），无所得者，是破有自性之生等，非破一切生灭。」故自性补特伽罗，不能容忍胜义理智观察，若加观察，则无生灭可得。然非见无生灭。若谓见无生灭，则与量不合。菩提道次第说：「若破一切生者，则同兔角石女儿等作用之空。」谓犀角、牛角皆有事实作用，兔角则无，若遮破补特伽罗，则遮断事用，不能显现如幻。故又云：「便无现象如幻之缘起作用，成大过失。」遮破自性之后，尚余唯名安立，即唯余显现如幻。如四百论释说：「如实见缘起者，是见如幻，非如石女儿。」此谓于人我法显现见其如幻，不是见石女儿之全无。空性理智，乃破实有自性生灭，非破一切生灭诸相。以此之故，周遍思考于诸法上（以空性正理，周遍思考其有无自性），诸法自性皆不成就，唯余诸法如幻之义，此非过失；若执显现如幻为自性实有成就，则为过失矣。胜义理智专在寻求自性之有无，世俗有无，非其寻求目标，未尝周遍思择，故虽不见亦不遮止。若胜义理智寻求俗谛不可得，由此俗谛之量，不能成就，即不能显现如幻之理。以胜义理智不遮世俗，故与世俗之有，不相违反。虽胜义理智境中无俗谛，然彼破除自性之后，心中自有如幻俗谛现起。如幻师见自所幻象马然，心中知其无自性，而有幻似象马宛然现前。

　　【第二七四则】

　　问：三摩地王经说：「三有众生皆如梦，此中无生亦无死，有情人命不可得，诸法如沬及芭蕉，亦如幻事与空电，等同水月及阳焰，无人从此世间没，而更往生余世间，然所造业终不失，黑白亦各熟其果。」应如何正解？

　　答：「三有众生皆如梦。」谓三有众生，虽现似有真实生死，然实无自性生死。「此中无生亦无死。」此就胜义而言，无自性生死。「有情（总）人（别）命（识之所依曰命）不可得。」谓以胜义理智观察皆不可得。「诸法如沬（虽现似块然一物，而实不坚牢，稍遇违缘，即行销灭）及芭蕉。」芭蕉层层剥落，而无实心可得。「亦如幻事与空电。」幻事喻虽现似种种诸相，然非自性实有。空电喻暂时显象而不常。「等同水月」，谓前生如在天上之月，此生如水中月影，天上之月，不入水中，喻前生之我，不来今世（非谓总我）。「及阳焰」。阳焰如水，似可受用，而实无可受用之水。世间有情，虽现似有受等事，而实不可得。「无人从此世间没，而更往生余世间（如前水月喻），然所造业终不失，黑白亦各熟其果。」如此生之特定一人（如一比丘），渡河仍为一比丘，死此生彼，则不如是，但业果不失。如前屋鸽爪痕之喻，此缘起不可思议力之所致。造业者虽不亲往受果之处（业亦不往），而业不消失，果自成熟，是谓业果不可思议。业乃有为法，刹那生灭，但业虽已坏，仍有坏业之流。此应成派不共法。喻如灯灭，余宗列入无为（未灭时有为摄），应成派则不然，仍列入有为。谓灯之灭，由于油干炷烬，众缘所作，故是有为，余宗有许人死无为法摄者。本宗说，生缘老死，死是有为法，故说业坏有为法摄。如是之坏业，可以生果。问：业果或有间千百劫，此业亦是否存在千百劫耶？若云存在，业应是常。应成派说：业不存在。果何熟耶？答：业之坏因其流不断，以此增上力故，果能成熟。造业之补特伽罗，其流不断，故能受果。此说以观其真实义正理，善推求时，虽无生死补特伽罗可得，然如幻诸法，亦能出生黑白业果。

　　【第二七五则】

　　问：依何方便现无倒如幻？依师教授应如何了解此中「现空双合」之理趣？

　　答：应知幻师眼见幻象马，同时以意决定为假，此二条件缺一不可。观幻者，仅具眼见之一种心，而不具决定为假之意。如是欲于心中现起补特伽罗如幻之理，须现空双具。空，须以胜义理智抉择补特伽罗自性之有无，而达其本空；现，则依世俗名言量显现境。平常多顾此失彼，然真起如幻时，仅依世俗名言量而显现（仅依此一分）。以于自性本空之义，先已获得决定知故。「此要先于定中，观实执境，如同虚空，修此空性。」修如虚空空性时，遮止下至尘微实有之执，此时唯证空性，不能现起如幻。「后出定时，观诸现相，则能见后得如幻之空性。」此在藏语为「勒杜耸」，意谓入于要点。于后得时为令不忘失缘起事用故，取世俗名言诸境，于心练磨，观其如幻，方能现空双具。当正住空性定时，一切世俗谛皆不显现，彼时所了达者，仅系遮破自性后，所余如虚空无碍着之空性；于出定所见，仅余唯名安立之山河大地人非人等。于是即于此唯名安立之山川人物，与业果作用等，不相违反之理，取于心中练磨而修如幻。若已趣入于如虚空空性定之要道中，起座后随所显现，即能现起如幻。此如座中修死无常观得力，则放座后即可得用。故修空时能趣入要道，起座后即能随所显现，见其如幻。且由通达无自性之力，一切缘起业果事用，如法毕显。并于一切有部所许之实有诸法，皆能任运见其皆非实有。于自性有无一异门，以理智观察，于无自性，生起决定，是谓初得空见。多次观察，其力猛利，于出定后，显现如幻。仅此方便，更无余法。

　　世俗名言量之有无，凡夫早已获得决定，知其为有，唯自性之有无，未尝通达。故须以理智由一异门，多次观察。未得定之凡夫有情不知如幻，地上菩萨从空性定起，于一切诸法，任运见其如幻。地前菩萨从空性定起，须励力方能现起如幻。未得定者，即依此段师教修习，先多次观察自性有无，生起猛利决定之后，虽未得定，亦能现起如幻。此段即为未得定者，开示修习之方便。「以此于礼拜绕佛等时，亦当如前观察，以彼定力，摄持学习如幻空义。于此空中，修一切行。如是修已，略忆正见，亦能起诸行如幻也。求此定解之理，简要言之，先当善知如前所说正理之所破，了知自身无明如何执有自性。次观彼自性，不出一异，谛思二品，所有过失后，当引生坚固定解，知补特伽罗全无自性。既于空品，多次修习已，此时虽合理之缘起，亦不思维，勿疑如此，或谓断空。次当思维缘起品义，谓令心中「现起不可遮止之补特伽罗名言，即安立彼为造业者与受果者。」虽现似实有，而实无自性，此不能遮，故安立造业受果能成。「于无自性中，成立缘起之理（性空缘起，彼此相依），皆当善获定解也。」难解处在此，精要处亦在此。不堕常断二边，方于中道有所了解，方得称为中观者。余或了达无自性，然于业果缘起了解之力转弱，甚或礼拜绕佛等善行，亦渐减退。应于得自性本空之通达后，于缘起业果较前尤为深生信解。行人之「见」虽在内心不可得见，然观其行为，亦甚易知。若其止恶修善较前清净精勤，则其人之见，难可非议；若自命为通达空性，已预中观者行列，而于恶行，犹恣所欲为，实为未得中观之相．彼汲汲于善，唯曰不足者，以其通达空性之量愈大，则见缘起业果无惑之理愈强。如入中论说：「如说如彼等获得空见，由此随生诸功德。」

　　此等理趣，皆由宗咯巴大师始行开显，现空双运，见行相应，皆至精微！大师之前，久已隐晦不彰。「若觉彼二相违时，当取影像等喻，思维不相违之理。」彼二谓现空。影像虽所现容颜本空，然有显现无违。容颜之影像，虽于容颜本空，然影像刹那生灭无违。形镜为缘影像即生，缘缺则灭，此不能遮。影像于形貌虽空，然生灭作用仍有。影像于形貌本空，与补特伽罗自性本空相等，影像之生灭能成，与补特伽罗之生灭能成相等。影像现空双合之理者，其空分谓影像空其形貌；其现分谓形貌合时则生，离时则灭。影像之刹那生灭，即其现分。如是补特伽罗之自性空时，即补特伽罗之空分；补特伽罗之生灭，即补特伽罗之现分。是一补特伽罗，即双具现空二分。此段师教要义，先说空，次说现，次说现空双合，后说若现空二分相违时，应取影像要义。

　　【第二七六则】

　　问：于破除人法二我执之方便中，何故先破除人我，并以一异理据而为破除；次破除法我，以缘起理据而为破除？并试说缘起三理之要义。

　　答：人法二无我之空性，并无粗细品类之分别，而先说人无我者，以抉择之有法（补特伽罗），较其余诸法为易了知故。抉择无自性一异，以一异之理，初业有情易了知、易决定故（如其应先了知一异理）。见了知后，同加余理（缘起因）更为圆满。「施设补特伽罗之五蕴，与地等六界，眼等六处名法，彼自性空即法无我。」补特伽罗亦是法中之一（法总摄有为无为）。就人法相对而言，特指法。先分诸法为有色（有方分）与非色（心所作，非时分）。若如其执着而实有，应以一异之理，如前观察，而了达其无自性，即是法性。如是观察，方为如理。以观心而言，舍是而观，心从何来，至何而往，往何而去，此种观心之法，皆非如理观察，徒劳无益！此如经（应如是观察而破者，亦诸经意旨）说：「如汝知我想，如是观诸法。」汝指瑜伽行者。于补特伽罗上，如何观察执着实有之颠倒想，对于蕴等（法我），亦应如是而知。此颂谓依经教可据证人无我之理，以证法无我。余六界、六处皆可分有色、非有色二类，仿此而破。以前未说之理者，分二：一、示缘起（无自性）之因（余理尚不止此缘起，如破四生皆是）；二、以彼（谓缘起理）及前理（一异），成立无为亦无谛实。

　　一、示缘起之理据。缘起与谛实正相违，故可分为与缘起理据相违而知，及不与缘起理据相违而知之二类。如海慧问经说：「若法因缘生，是即无自性。」次句乃宗，其理据即第一句。如说：「苗芽无自性（宗），依缘生故（因）。」此以缘起因破除自性。无热恼龙王问经亦说：「若从缘生即不生，其中无有自性生。若法依缘即说空，知空即是不放逸。」初句「若从」二字，乃有为法，「缘生」二字，乃相因，「即不生」三字乃宗（宗之能别）。次句释宗中之无生，乃无自性生，标出「应断」差别。三句乃总说缘起即性空义。谁即有法，若从缘者，过去诸佛即说彼为空。四句，说瑜伽者，若依缘起之因相而达空性者，佛即赞彼为不放逸之勤修瑜伽行者。「初句说不生之义，第二句释其无自性生，是于破生，须加简别。明句论引楞伽经说：「我依自性不生密意，说一切法无自性生。」恐见经说无生，未加简别，便执凡说无生，一切皆无。故佛自释诸经密意，说无自性生。」如般若心经亦因无自性生，而说一切法无，无色、无受等，谓色无自性，受无自性也。佛恐未世误解缘生即无生，以为无世俗名言之生，故于次句自释为无自性生。月称中论释中，亦恐于未别立应破之无生诸语，执为一切皆无，故取佛经密意，释为无自性生之义也（如心经说五蕴皆空，自续派以为未别立应破，彼即释为无实事之色受等）。「第三句说凡依仗缘起而生者，即自性空（说自性空即缘起义），故自性空是缘起义，非生灭作用空义。自性空方显缘起义，非唯破生，即是自性空，亦非破生即是缘起。玩味经中第三句，自知缘起即自性空义，自性空即缘起义。此非初业有情所能了知，乃已获得甚深中观者，内心所现之境。缘起即性空义，不可释为世俗谛即胜义谛，又不可释为了解缘起义，即为了解性空义。缘起之义，有释为一法立名处，谓依自己应具之支分而成；或释为依因与缘而生起。此二皆缘起义，非缘起之名言。如已知瓶之自性空，然尚不能安立瓶之安名处，由观待其支分而成（不知其即是缘起之理）。如前所说，现空双合，有了达空而不能了达现者，意谓达空性者，不必了缘起。亦有了缘起，而不达空者，如知苗芽依水、土、种子等诸缘而生。吾等凡夫皆然，然不能知苗芽性空。缘起最难安立，若说缘起即性空，则一切穿衣吃饭皆是空矣。故说缘起即性空义，性空即缘起义者，乃已得中观清净见之行者，于空性已得决定，由此力故，彼能引生缘起决定。于缘起所得决定知，能引生空性决定。二者互为助伴。心中决定缘起，则空性同时显现；心中决定空性，则缘起同时显现。

　　又经论中皆称赞缘起因，如无热恼龙王请问经说：「智者依于缘起法，永不依于诸边见。」如此之缘起因，谓了知自性成就，其性本空之缘起因，佛极赞叹！若未圆满达缘生，尚难免不堕入于边执。若如实达缘起，即永不依边见之义。入中论说：「以何缘故，一切诸法，依其自身，各各应具之因缘，无谬生起？由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。」首句设问，次句答：缘起因故。故于四边生上（执四边生而分别）分别观察为不可能（观察不出，何以故？缘起因故）。故此缘起理智，能断自、它、共、无因生等诸恶见网（其它之理，皆不能断此诸恶见网）。故缘起理是断「断」、「常」等见之王。「此即龙树师徒无上胜法。」（谓能断恶见网之缘起理）

　　「故当略说缘起道理」：（即抉择法无我之理之一）「中观」，梵语「麻底麻噶」，意谓远离常、断二边而显中。能障中见之险处，主要有二：（一）、常见及增益见。缘执实境而生执常之见，虽不明了真实之相，然执实有即是不变，可以说为执有常性。增益见，谓自性本非实有，增益为有（常见谓见为常，常边谓常之一边，二者微异）。（二）、未合量之应断分（谓遮破不合量而太过）。谓遮破太过，而不能引生决定因果之诸宗（彼等亦自许为中观，然不能引生决定因果缘起）。彼等因遮破太过。于一切有，无论彼此、是非、自他业果，皆不能执。故说业果皆非有之断见及损减见（即诽谤见，谤无因果）。自续、唯识、经部、有部皆堕入常见险处，彼等误解无我空性，于修空性之应遮分，破除不尽。而过去藏中一类学者，则又破除太过，堕入断见。自续派以下由其宗见，于彼心中造作一种「应破」；诸断见者则以一切法为「应破」。故二者皆于「应破」认识不清，皆由不能辨别自性之有与名言之有。能辨此者，唯应成派也。依共通说，执诸法实有为常见，拨诸法无为断见。本宗（中观诸论及宗咯巴大师论中）特别提出无自性。因自续派以下，皆误认自性有与一般名言之有为一，故堕入于常。过去藏中，又多将一切法，均列入「应破分」，又将一如法「无自性」误混为一般名言之无，而堕入于断。此二须由缘起理据（有是因，生是果之因相），成立无自性之宗，方能断除。如影像依容镜等缘而生，故影像无容貌自性（即影像非自性容貌）。推之苗芽亦然。若有自性苗芽，即不须待水、土等缘，此是缘起理粗分。应说苗芽生起作用，与种子破坏之作用，二者同时相合，而生苗芽。无明行等，亦复如是。故知缘起因，须三条件：一、会合，二、依靠，三、安立。亦称为聚合缘起（兹所说者）、依靠缘起、安立缘起。

　　第一、依生缘聚合成而生起。由此缘起因，知其无自性，是聚合缘起。苗芽依种子等生缘之作用聚合而生起，行等亦依其生缘之作用聚合而生起。故说有自性、自相为不合理。凡内道各派即一切有部亦然，皆说此种聚合缘起。

　　第二、须观待支分而有。由此缘起因，知其无自性，为依靠缘起。如瓶等亦须诊其自身之支分而在，即与自能自在之义相违。自能自立即不依它。生基论说：「如坚箸然，欲其直立不倒，须另以物支持。」此即不能自能自立之相。故知苗芽无自体，即第二依靠缘起。

　　第三、依自积聚而施设安立。由此缘起因，成立无自性，是为安立缘起，或称施设缘起。唯识师说：苗芽乃「信汪」（藏语义为他自在、他力、依他起。许「信汪」即不许「浪汪」。「浪汪」藏语义为自在、自力）而又许为有自性（彼许如具显现而有）。故自相违。自宗说见苗芽时，不关系于唯分别安立，而执有苗芽，是为有自在（谓自能自在即自性）。四百论成立此无自在宗，为未达性空缘起之人而立（即自续派以下诸人）。或问：依因与缘即无自在（依他起性），虽一切有部亦如是说，何须再成？须知此处所成立之无自在，乃应成派之不共者。谓依唯分别安立，须无自性成就。是为第三安立缘起。

　　上述缘起之三条件，总称缘起三理。于中有粗细，与共不共之差别。此据梵语音义「桑母巴打耶」，具有「聚」及「依」及「依而施设」之三义。依而施设之缘起为最细，乃不共者，为月称的开显（最细）。观待支分而有（虽微尘许亦须观待其自有支分而有），乃自续派所许之缘起（较粗）。因缘和合之缘起，乃唯识、经部、有部共许（此为最粗，但摄有为，不遍无为，遍有广狭）。依而施设之缘起，乃应成派独创。上三宗喀巴大师略摄为二，即共与不共。依而施设之缘起为不共；观待支分，与因缘和合摄为共之一种。无论瓶等或依其因缘支分而生，或依其积聚唯分别安立而生，皆无自性成就之异或一。若一则补特伽罗之能所取，及诸法之能所作，皆应成一；若异则如牛马互不相关，而破其相依（或依其因缘支分，或依其积聚而施设）之关系，与观待于他之理相违。

　　【第二七七则】

　　问：依生缘起，应成派与他宗共，所不同者为何？

　　答：依生缘起，应成派与他宗共。不过详细解释，即有不同。如陶师与瓶，不能说为自性成就之一异。若一则陶师与瓶无异，若异则不待陶师而瓶自能生。补特伽罗为业力所作亦然。中论亦说：「若法从缘生，是则不即因，亦不异于因，故不常不断。」若瓶与其支分积聚为异，则瓶之积聚，有生住坏灭，而与瓶不相关。如瓶腹洞穿，应谓瓶未尝坏，故瓶是常。若瓶与其支分积聚为一，则瓶应具有不变之自性，而瓶乃刹那变坏无常为性，此二相违。则其流应成不断与断之二种，于是遂成断见。此颂亦可以依生依施二种缘起配合。缘起与其自性非一，亦非除本法之缘起而有异体。以故知诸法不由一异而有，遂离四生，非常非断（此说自宗依生缘起之概要）。以下略说外道及他宗。

　　出世赞说：「外道计诸苦，自造及他造，共造无因造，佛说是缘生。」此赞为龙树所造。「自造」即由苦恼同体之因而生。此「自」非补特伽罗之我。乃如数论师所说，种子未生苗芽时，虽不能见苗芽，然此种子内，即具有能生苗芽之因。亦即种子积聚内有不可见之苗芽，将来苗芽与此是一体（种子先有苗芽，为苗芽之生因，外道许自生）。

　　他生：谓异体为因，谓种子与苗芽各异。有种时尚无苗芽，有苗芽时，种子已坏，此虽应成派亦许，所不同者，所说有自性异体为因而生。自续派以下（唯识、经部、有部皆然）许他生。

　　俱生：外道见苦，或时依身生，或时依外因缘（如被他挞），故说苦由俱生。瓶由土（土乃与瓶一体之物）及匠（他）而成，故亦是俱生。外道季铺巴许俱生。

　　无因生：乃远离外道所许，彼说日升月恒，非有作者，孔雀文彩，非人图画。

　　【第二七八则】

　　问：试言自宗所许不堕四生边际之理论？

　　答：如佛说：依靠积聚施设安立，不堕四生边际。如苗芽不能说为自、它、共、无因生。入中论抉择人无我，依七相门（摄一异门），抉择法无我，依破四边生。入中论十品中，要义在破除四生，而建立无自性生。苗芽若自性生，必不出四生之外，因四生皆自性生故。宗喀巴大师有空前口诀，苗芽生理，不外无因生，及因缘生二种。无因生除远离外道外，内道无如是许者。内道皆许苗芽由因缘生。若谓苗芽有自性成就之因缘生者，苗芽与其本体不出自性成就之一体，与异体二种。如一则苗芽应从「自生」，应有与苗芽一体之因。如是则苗芽之因，本有苗芽，以彼有苗芽之因时，已有苗芽一体之因故。否则不能见因与苗芽一体。如因时已有苗芽，其后即不须再生苗芽（再生即无义）。而世人现见种子坏时，苗芽方生，故与现量相违。若谓以后再生苗芽，则生应无量，且无有止境（以上说无义、无终二种过失，能遮自生）。又许苗芽与其自性成就之因为一体，从彼而生，即无异许自生。后之许苗芽与其自性成就之因为异体，从彼而生，即无异许它生。若苗芽从其自性成就之异体之因而生，如是则虚空瓦砾皆可发生苗芽，因虚空与苗芽实为自性成就之异体，与种子与苗芽自性成就之异体等同故。如是灯应生暗，故不应从它生。自它生俱不合理，故知「俱生」亦不能成。以上从因生，皆不应理。

　　兹再抉择无因生。若苗芽不依因缘，无因而生者，则不应说有因时，方生苗芽。此又与现量相违，以世间现见从种方生芽故。又有因时亦生，无因时亦生，生应无穷，或毕竟不生。乌鸦亦应具孔雀文彩，同是无因生故。四生皆破，方显无自性生。出世赞下二句说：「若法从缘生，佛说即是空。」依缘生，可以前说粗细三种缘起释之。佛世尊说此缘起法之自性本空，此半颂以缘起决定性空。若说凡缘生法皆性空，则有语病，如瓶柱皆是缘起法，若说即是空性，是有为法皆应成无为法矣。应说缘起即是空义。此非一般所谓空，乃说自性空。凡自性已空之一切法，方能安立因果，能所作用等。若自性不空，则不说由此因有此果。故中论说：「于何是空性，于彼一切成。」由自性成就之不共因，即不能生果。如前破四生时说，若法自性空，方能说彼是缘起。故中论说：「于何非空性，于彼一切违。」出世赞后二句说：「诸法无自性，无等狮子吼。」佛世尊为世间一切无与比伦，故称无等。狮子吼乃喻词。谓狮王吼哮百兽震伏，世尊以诸法无自性一语，破除世间一切执有谛实诸论。此说以缘起因，能破一异常断四边生。若能破除一切实执了解空性（有能空人我，而于蕴聚实有不能遮者），复能不舍业果缘起，勤修取舍，最为希有！此即自宗所许。

　　【第二七九则】

　　问：能知诸法性空，又能了知业果，且能依之而善取舍者，云何为希有中之希有？如何方生如是定解？

　　答：应知或有能遮「有为」实有，而未能遮「无为」实有者；或有能遮「有为」、「无为」实有，而不能遮空性实有者。故此处说，于执相实有一切边空之空性。释菩提心论（龙树造）说：「若知诸法空，复信修业果，奇中此最奇，希有此希有！」此谓虽未知诸法性空，而能知缘起者，此已希有。又虽不知缘起而能通达空义者，此亦希有。然能知诸法性空，又能知业果，且能依之而善取舍者，此为希有中之希有！欲生如是定解，要先辨有与自性有；无与自性无之差别。此差别在语言文字上，似易分辨，然于境观察时，极易混淆。月称菩萨于四百论释及明句论中辨上此极明。藏中唯宗喀巴大师知之。自续派谓诸法虽由心安立过去（非指时间，言往彼方去），然彼本身亦须有成就过来，此如幻马虽由吾人误认，然彼须有幻术所依之药物材料，方有幻马显现。由彼所许如是，故知彼未能明辨「唯有」、「自性有」之差别。唯识师说遍计无自性，然彼所谓无自性，乃无彼所许之自性，而仍执有应成派所许之自性。彼此所许自性，名同义异。经部、有部许诸法自性，其说尤粗。自续以下说自性有时，心中即现有「有」之心境，说自性无时，心中即现「无」之心境。故彼等须许自性有（心中方不致显现为无），方能安立因果业用等。故须弃舍此等心理，方能了解应成派之无自性义。印度自续派以下诸师，虽未达无自性义，然不弃舍业果缘起。虽见有不及，其失犹小。藏中古德自谓为应成派，然以不辨此义，即说一切法无，说应成派不立宗等等，并将业果缘起，一律弃舍，此失甚大！

　　入中论说：「若知影像无自性之因果建立，谁有智者由见色受等不异因果诸法，而执定有自性耶？故虽见有，而无自性生（缘有时，非缘自性有，而缘唯有。）」清辨论师乃菩萨应世，其内证功德不可度测，而以应成派之见格之，彼说：「诸法须其自性成就，乃成其为法。」是亦堕于常断二边，以彼不明唯分别安立之理故。自续派说：「若诸法唯分别安立而有，不须其自性成就者，则伪装之人（田间用以惊雀鸟之假人），或影像阳焰，皆成为真人、真形、真水矣。」以应成派观之，自续派说有自性，即许有不变之常，因而可摄入常见。既许有自性之常，而又许有刹那生灭，亦可摄入断见。清辨、寂护诸师，虽尚不免堕于断常二边，然许一切法非实有，故亦称为中观者。但以应成派观之，实尚未得清净中观见。过去藏中大德，虽依经教，许无自性，然彼所谓「自性无」与「毕竟无」无异。彼说世俗名言有，乃由颠倒显现，而实不可说之为有。如石女儿虽名言有，乃由颠倒计有，而实无有。故彼等常说名言言有，不可说有，自性之无，乃真实无。宗喀巴大师乃标明要旨，谓自性之无，不能说无，名言之有，方可说有。此非杜撰，乃根据百论等圣教而说。上文已广明若自性有，应不出一异等过，若自性无，应如是无。宗喀巴大师说：名言之有，须合三量，若缺其一，即不成立。一、名言须已传称；二、他量能无损害；三、于真实义中安立，须无妨难，即不害胜义理智。如柱之一法，世俗共传故，是传称名言，他量不能损，与胜义理智不相妨害。以此三法成立名言有。过去藏中有说：凡说瓶柱等物，皆是执相，皆非实有，乃由颠倒显现为有。大师针对此种过失，及为初证空性者，安立缘起方便，为说此成立名言有之三法。如眼于柱串习已久，一见即知其名，世间传称，皆称为有，于此认知为世间名言之量。如世尊说：「世间说有，我即说有，世间说无，我亦说无。」应于此上认识名言之量。此非说牧童所许有无，佛亦说为有无，乃谓世间一般不观察寻伺，即说为有者，说为「唯有」。方入世间名言量，如此方为世间传称。二、是他量不可损。如误绳为蛇，以绳非蛇之他量，可以损害是蛇之量。柱则不然，不可以余量损害。三、于胜义理智无害。真实见柱之空性时，与有柱不相违。非如绳上无蛇之世俗名言可称，又非蛇之他量可损。又空性须在有法上显，绳上根本无蛇，则无蛇之空性。依中观宗，龟毛兔角无有空性，于盘绳上亦不能抉择蛇有无自性故。依上师口诀：抉择世俗名言量之有无，于立名处量上，有内心分别安立之量，有则成立为有，无则成立为无。如盘绳上无蛇支分，即不合立名言量。且内心分别知其非蛇故，故又无内心分别安立之量。故于世俗名言量，不可说为有蛇。世俗名言量之有无，看似易辨，其实甚难。如说柱有，若问如何有法，以何量成？答世俗名言量有。又问：世俗名言量如何而有？答以眼见境故。若问眼见者皆是有乎？此即不易置答。故应于世俗名言量有无之理，通达决定，当说不须寻伺观察，一见之下，即能决其为「仅有」（即唯有），方是世俗名言有量。

　　如四百论说：「如计诸法有自性者，见有彼法，便执亦有自性；若时无性，即执彼法，毕竟非有如同兔角。由彼不能出二边故，一切所许，皆难应理。」障碍清净见者，乃增益执，及损减执。此二执生起，皆由不能差别「自性有」与有，「自性无」与无之故。必现空双合方能解脱有无二边。执自性有，即堕有边；于无自性不能安立因果，即堕无边；执诸法有自性，自体、自相即堕有边；说诸法名言无，（即不能成立因果事用），即堕无边（于有为法空其事和，即堕无边，以不能安立因果故）。有边即常见，无边即断见。龙树说：「说有即常见（于无自居，而说有，即堕常见），说无即断见。」（显现是有，与因果合，而说为无，即堕断见。）通达有为、无为诸法无自性，须依缘起之因据，如是方能安立无自性之因果。依靠缘起，而知苗芽无自性生，即破常边；又能安立苗芽无自性之因果事用，即破断边，破此二边，皆依缘起之理据。以缘起之理据（因）破除无边，以无自性之宗破除有边。如苗芽无自性（宗），缘起故（因）（依而安立之缘起，即施设之缘起）。以此缘起于无自性诸品类，知其能安立因果，即破无边；依缘起因决定苗芽无自性之宗，此乃施设而有之缘起，故能决定苗芽无自性，而破有边。决定因相（现空双合）之义，以现断无，以空断有，虽各宗所共许。然此不共义，谓以现断有，以空断无。依缘起之因故。此对修清净中观者说，苗芽依缘起因，乃依安立之苗芽，非有自性成就之苗芽（由缘起因引生空性），故说为以现遮有。又如是中观者决定苗芽无自性之宗，由此即知所无者，乃无自性，非毕竟无，非遮世俗名言之有，故说以如是空而遮止无。由无自性引生有世俗名言，是谓现空双合，亦即现（缘起）空（自性空）互为助伴之理。

　　以上仅略说粗分，然皆宗喀巴大师不共特法。缘起具三特法：一、有法，二、宗，三、因据。其能决定三法者，固为圆满，即能于其宗（无自性），或因（缘起），随一特法，能得决定，亦可断除有无二边。所言边者，乃所执境中不能成立，即自宗应破除之边，即清净正见歧途之二边。中观所断之常断二边，乃未尝有之边。既是未尝有之边，而又云堕入者，乃依执常断之执而言，断除此执，即谓离边。非实有所谓边者可离。堕岩边断命，喻堕常断边，则断清净解脱智（慧命）。自宗说诸法于实有无，业果于世俗有，非边执。他宗亦有说此为边执者，如唯识宗据菩萨地说，有执依他，圆成于实有无者，是损减见。又藏中过去有说，业果于世俗名言，亦不许有，若许业果于世俗有，则二谛相违。彼等误解月称破二谛之意，不知月称乃破二谛之自性。如说：「二者（二谛）无自性，非常亦非断。」又佛说：「有及无俱是边，净不净亦是边。」彼等依文解义，故说非有非无。如回诤论（龙树造）说：「若非无自性，即成有自性。」此说若非胜义无，则成胜义有。有无自性正相违反。遮无则有，遮有则无。唯证诸法于实有无，则非边执。前论又说「若不许名言，我等不能说。」谓业果于世俗有、非边执。此表有自性，与无自性，乃正相反。故过去藏中一类许非有自性，非无自性者，为不合理。有说诸法非有非无者，亦同此过。非有乃有之反面即无，非无乃无之反面即有，同时说非有非无，乃自语相违。过去藏中一类说，名言非有，遂谓一切业果等，于名言中皆无。彼等据中论说：「说有为常，说无为断，非有非无，二者俱非。」彼不解此，乃不共遮止，说诸法有自性乃为常，说诸法名言无乃为断。彼误谓此乃自续派见，应成派不立此种特别遮止。彼等遂倡为非有非无之遁辞。故引回诤论以决定非无即为有。而中观者并非如是，必先以一异法门抉择自性之有无，最后乃决定为无，而遮其有。西藏过去大多先即不能判决其有无之义，故作非有非无之遁辞，于是更不判决自性之有无，故堕于常断二边，而不自知。彼谓苗芽生住异灭均无，以生住异依根门而见，根门所见为倒见，以胜义理智中不见此故。彼既以胜义不见为无，而根门所见为倒，此即不许名言说者之一类。自宗应成派许于胜义理智中，仅未见苗芽之生住灭，然非谓苗芽为无，故与彼说不同。故回诤论说：「我不为彼说世俗名言之因果作用，能量所量，能得所得诸义。」龙树意谓计世俗名言现量是有，此我亦许是有，故开演此中观诸论。彼不许名言有，故我不为彼说。七十空性论（龙树造）说：「勿破世间理，依此有彼生。」世间所摄现量名言，此不应遮。非有即无，非无即有，文异义同。现时诸师，若问其诸法有耶？彼答云有。若追问究为有耶？彼又答云无。若又追问究为无耶？彼又答云非有非无。以无抉择智故，漫无定说。中观者说，执诸法有自性，是堕常边；执诸法名言无，是堕断边。依缘起之因，显无自性而破二边。本宗如实知缘起之理，依缘起因，知苗芽依缘而起，遮断边；依缘起因所成立无自性之宗，知苗芽无自性，遮常边。他宗依缘起，反成立诸法有自性，以彼不如实知缘起理，仅知有缘起耳。

　　【第二八○则】

　　问：应如何抉择法无我？

　　答：依安立补特伽罗之立名处–界蕴之上，而安立补特伽罗之我名，而界蕴皆非自性成立为有，此一分即法无我之理。法无我中摄有为法无自性（即无我义），与无为法无自性二者。我执身见单纯起于我想，我所执身见，就眼耳等能见闻等境像上，生起我想。依上诸抉择法，既知我与我所无自性之决定，再观法我执，仍依前一异之理，分别检寻，亦不难知其为无自性。如马，离分别心与名相安立之外，若认为有自性成立之马，则此自性之马，应与马蕴为一为异，如推寻皆不可得，则自性之马，决定为无。由是推之一切法，莫不如是，即得法无我。

　　【第二八一则】

　　问：云何宗喀巴大师菩提道次第说：「成立无为法无自性，以前成立补特伽罗及有为无自性之理，而成立虚空，择灭、非择灭、真如等无为法无自性亦甚易？」

　　答：中论说：「有为法无故，何得有无为。」入中论说：「由通达俗谛方便，而通达胜义谛。」此言由通达诸法方便，可以引生通达法性理智。如先于柱认识决定，由此可通达柱之空性。又如先于虚空认识决定，然后方能通达虚空之空性。如举头所见苍苍茫茫此非虚空，乃空一显色。虚空非目所能见故，虚空乃遮止碍着（无着无碍），无为法摄。择灭：由内心了别各各观察诸法法性，而灭烦恼，此分谓之「择灭」。非择灭：因缘不具，能违害生（如于善趣生，发生障碍，令其不能生于善趣，此分谓「非择灭」）谓之非择灭。真如：真如即空性，亦属无为。

　　易成之理者：谓如前破有为法自性，而能安立因果、？？缚、解脱、能量、所量等一切作用。此既成立，则法性择灭无为法，虽非实有，亦可安立道之所证，智之所量，众生所皈依之法宝等一切建立，谁亦不能攻难。

　　【第二八二则】

　　问：藏中诸派，如「觉朗派」，说真如有自性成就，及自空他空，俗有真无，非有非无等，皆自命如中观应成派。彼等是否与真正中观应成派之见相合？

　　答：应成派说：就灭除染污分而言，亦是空性一分，故许灭谛胜义谛摄。觉朗派许空性有自性成就，若此彼等应于不许空性有自性成就者，所说能立为道之所证所量等说（真正中观者所说），指出其过失，然而不能。故彼等所许实无意义。且彼等应于空性有自性成就之理，善为成立，然而不能。故其所成立之理，实为勉强。

　　应知若无为法与其能证能相等量等无关系者，则一切无关系法，皆应成为能相所相，无理避免。若谓有关系者，然实有自性法，不应待他，故亦不能立其关系。如灭谛之「择灭」是有分，如许彼有自性成就，则应不观待其别别思择诸烦恼，而灭除之之各支分。又若许空性有自性成就，则应不观待于法宝（依法而生之空慧能量，空性为所量）。不观法宝，则三宝仅二宝，成大过失。当知空性等诸无为法，亦依缘而有，依缘而生，以空性亦有其空分故。离种种垢，断种种染，空性须与种种能量所量等支分相关。空性乃有分，有分须观待支分故。（以上是以缘起之因，成立无为法无自性。）

　　空分乃空性之安立处，谓抉择诸染别别灭分。观察有分之空性，与空分成就自性之一或异体，亦可如前观察补特伽罗，与其安立名处之诸蕴一异之理，而破除之。空性之支分甚多，如离垢分。又一切法，各各皆有其法性，有情各各心识，亦各有其法性。若空性与离染分成就自性之一体，则有染有情，以有法性故，亦应具离垢分；若空性与诸空分成就自性之异体，则应有分（空性）不待支分（空分）而有。若谓此理不能破无为法实有者，亦应不能破有为法，是则全无实有可破。（此是以一异之理，成立无为法无自性。）

　　觉朗派说：「若谓有为法自性空者，是说彼法无彼自性，故是断空。然真如有自性，故是实有。」彼说有为法为「自空」，以有为法为自性成就之本体空故。无为法须观待有为法而空，故称「他空」。此是许有为为空，无为为实之谬说。须知空性本以灭除谛实，今于空性反执为谛实，空性乃成究竟所缘，此见极难成立。如水中起火，更无物可灭此火。是犹观佛为魔，无可救药矣。彼上句（自空说法）是抉择有为法自性空之最大歧途，是谤毁有为缘起之断见；后句（他空说法）说真如有自性，是增益实有之邪见，故是邪解真空之义。「若自性空义，是彼法无彼自体」者，应知自既非有（若此柱之本体无柱，即是自无），则他亦非有。其立法实有之立者，与成立彼中之教理等，亦皆自性空，皆应非有（引究竟一乘宝性论及如来藏性论），则安立实有少分法之宗派（有部、唯识），纯属臆说也。「若善知此理则　知印度佛弟子凡说实有法者（指说一切有部及唯识部），则定说有为法实有，名「实事师」（彼于有为法事事物物决定说为实有故。此印度通例）。其说有为法非实有者，亦必不许任何法为实有。实较藏地任意谈说者，真超胜多矣。」（以上皆为宗喀巴大师所说语）谓藏中诸派或如觉朗派说，俗有真无，或说非有非无，虽自命为中观应成派，而实不及印度之犊子诸部，何况有部、唯识诸宗。唯识师所据仍是佛说，不过非佛之不共密意而已。藏中诸人士（如觉朗派等）则直是臆说。有部诸师所据教理，乃佛初转法轮时所说，唯识所据乃佛未转法轮时所说。虽各宗所许了义不同，然皆根据佛说，无谬无乱。且通下部见，为通上部见之基础。藏中许自空他空，或许非有非无之说，于佛三时教中，皆无根据。彼等虽或引宝性论等教，然误解论义，不合佛意。

　　彼等亦自谓根据般若经说：「不说色是空，不说色非空。」然不知经义，乃说于色于世俗名言，不说是空，于胜义谛不说非空，此说二谛圆融之义。须知若谓色非空非不空，即堕第三聚。如龙树说：「若遮无自性，则成有自性。」不立第三–非有非无。于名言中，不说色是空，于胜义谛中，不说色自性实有非空。此乃般若经义也。「于真实义虽有二说，（觉朗派说真如实有；有一派根据摩罗扎瓦之说，计真如非了别境，即说真如非实有），然皆共许世俗法是自性空，次乃诤论胜义是否实有（此乃宗喀巴大师针对当时谬说而发）。故以正理破除诸法实有之后，不许有为法，与一切法为实有者（此说自宗已通达空性义者），与倒解空性为断空者（彼等谬解空性），说有为法与一切法皆非实有，毕竟不同也。自宗通达空性，以正理智遮破实有，显无实有。他宗则依断空，成立无实有：或说世俗、胜义皆非了知境，任何亦无；或说世俗名言量，由内心颠倒显现，不能说无（非无），胜义谛非了知境，不能说有（非有）；或如觉朗派说，自空他空。彼等皆说无谛实无自性，然皆依断空不如理而建立，与自宗通达空性如理建立者不同。

　　【第二八三则】

　　问：或问中论说：「有为法无故，何得有无为。」如上解者，则六十正理论说：「若诸佛宣说唯涅槃真实，智者谁复执余法虚妄。」此说唯涅槃真实，余法不实；法界赞亦说：「凡是佛所宣说空义经，皆为灭除烦恼，非灭此法界（寂灭安乐自性清净法界）。」此说空无自性之经，是为灭除烦恼而说，非说无此本性清净法界，宁不相违耶？

　　答：此乃倒解彼二论义。前论之义，如世尊说：「诸比丘胜义谛唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸行，是虚妄欺诳之法。」此经亦说，涅槃真实，诸行虚诳。但真实义，前句经解作不欺诳。虚妄之义，后句经解作欺诳。复次，涅槃真实者，是如六十正理论释说：「涅槃即胜义谛。谓不于现证之慧前，非有自性现有性，故无欺诳，不是有漏。」自宗许涅槃真实义，乃是空性，胜义谛摄（自续派以下多将涅槃摄入俗谛）。许证涅槃之心，即通达空性之心，是无漏智，尔时无实有显现故。二现隐毁，证涅槃智，与初地证空性智同。不以同时俱缘二谛，故无二显现，仅见涅槃无自性，故谓之真实。以所见与真实义极相符顺故（涅槃法尔，本无自性，证涅槃智亦见之为无自性，故极相符顺）。所见与法性相符，故说无诳。缘有为法，有自性显现，而彼法性实无自性，故说为诳，不说有漏。由佛观之，唯有涅槃胜义之一法，其现观与法性相符，故说为无谬，说为真实。「余诸行等则于现见之慧前，无有自性，现有自性，是欺诳法。」藏语「顿巴」其义为实，谓现观与法性相符之意。藏语「荡巴」其义为真，谓无漏圣智所行境，世尊经意如此。诸误解者，以为涅槃一法，自性实有，余法皆非自性实有，故有如前诸说。「若以观察是否实有之理智而思择，则全无堪忍观察之实有。不审其义，但着其名，此复何为耶？」

　　大藏经中亦有于空性，假名为涅槃者，以一切空性，皆是自性涅槃故。然非一切涅槃，皆是空性。又六十正理论说：「三有与涅槃，此二均非有。若遍知三有，即说名涅槃。」此说生死涅槃，俱无自性。了知三有无自性，即立为涅槃。此所知境，乃三有无自性，此是三有之法性，非是涅槃，假名安立为涅槃。余人疑难所据，乃误解六十正理论唯涅槃是实一语。故仍引六十正理论之所说，三有涅槃，皆无自性之教，以开悟之。

　　法界赞义，亦是宣说空无自性之经论，是为灭除余一切烦恼之根本–实执无明，明无彼所执之境，非说破我执之境，所显之本性清净法界，亦无所有。一切有情及一切有情心之法性（非于瓶柱等器界），即是自性清净界。「界」，藏语「康」，有藏语「忍」（二合音）字义。「忍」，汉译为种，如矿出金，有来源义。谓众生本来清净法性，有成佛种性，烦恼染污除去后，成佛时有四身，心之法性，成自性身，心成智能法身，有情成报化二身，（瓶柱法性，不能转成自性身，瓶柱不能成佛故）。法界赞义谓，破除烦恼须通达无自性之空性。此种空性不须遮破，故云：「虽有此空性，然非实有。」若有自性实有之空性，则不须依遮破其应破分而显。如虚空须依遮止质碍而显。故空性名言虽有（遮破应破分所显之空性，于名言有），而非自性实有。或说：应破实有遮破后，所显空性，非有非无。其意谓若有则理智观察可得，若可得即是实有，则与佛说一切法无我教相违，故说空性非有；然若说空性无，则佛应于诸经不说空性，故不可说空性无，而说空性非无。破此种说法，应如前说，非有即无。若说非有，则违赞法性赞所说：「非是能毁此法性界故。」由此句教理，则能破除说遮除应破分后之空性，亦非有之说，又破除断烦恼不须通达胜义空性之说。故有说此论遮破实有所显之空性，亦所不许，或说断尽一切烦恼，不须亲证空性胜义谛，当知如前皆已破讫。

　　【第二八四则】

　　问：藏中狭却巴说：「若如月称所说，空性无自性，则成断空。应说别有能所取空之智能，乃是究竟空性。」此种说法，是否应理？

　　答：为明自性实有空后之空，非是断空。特引龙树说：净心之法，以空自性实有，最为殊胜。如法界赞说：「无常苦为净心方便（心未成熟，令心成熟），最殊胜修心法，是为无自性。」无常、苦、空三者，能令身心成熟，修无自性，于身心解脱，最为殊胜。又说：「诸法无自性，是法界应修。」此说诸法无自性，是所修之法界，修无自性，是最胜之修心法（最胜方便）。故彼说诸法无自性空，名为断空，离此空外，别立实有空（无能所取空之空性），为所修之空者。彼如何能会释此论耶？宗喀巴大师说：「此如东方无蛇，有人妄执为有。除彼怖畏苦时，说明东方无蛇。说不能除苦，要说西方有树，方能除苦。汝亦如是，诸类有情，由执诸法实有而生痛苦。除彼苦时，汝说令其通达所执无实，不能对治其苦，要说余事实有，方除其苦耳。」无能所取空之空性，不遍一切有情，须见道者方有故。

　　【第二八五则】

　　问：分二谛之事，如集学论说：「所知亦唯世俗、胜义二谛。」此以所知为所分之事也。然先德有多种说法，试举其说，是否合理？

　　答：一，如俄洛诺扎瓦（俄洛译师）许「唯显现事，乃二谛分别所依。」彼说空性，非心所知所行境，如是则应无胜义谛。此说非理。若空性非所知境，则遮实有之空性应无，是一切流转有情，皆已灭尽生死。

　　二，又有说：「不须增益之境，是二谛分别之所依。」此说非理。果如所许，应无增益之法，则诸宗（外、小）成就增益诸说（理），亦应皆无。如是则内道自宗，不应诃彼为增益成见。

　　三，又有说：「不须寻伺观察之境，是二谛分别之所依。」此亦非理。如其所说，则于二谛寻伺观察，为无意义。

　　四，又有说：「谛乃世俗胜义分别之所依。」此亦非理。如其所说，应说世俗即是谛实（真实），与经说世俗虚妄之义相违故。

　　复又有说：「不须立二谛分别所依之事。」此说更非理。无分别之事，即有分别之法，成大过失。

　　【第二八六则】

　　问：如何分别二谛之数？

　　答：应于所知境，分别非一非三，二数决定。可安立为心之境者，称为所知，故摄一切法尽。如中论说：「一以世俗谛，二第一义谛。」谓所知境分世俗胜义二谛决定，更无第三。

　　【第二八七则】

　　问：试分别二谛之义？

　　答：由所知为分别之事，方有分别之法，即二谛。分别之义：既分二谛，则知有异。其异云何？他宗计二谛有体，即有自性成就，自宗计二谛有体，而与二谛无自性不相违。如菩提心论释说：「世俗谛有自性空。」自性空之空性，须观待于世俗谛，彼此互相关联，互相依存。分别法之世俗谛，须关联于分别事之自性空，分别事之自性空，须关联于分别法之世俗谛。如苗芽与种子，乃缘生相属，瓶与土乃一体相属，此无则彼无，无世俗则无胜义，无胜义则无世俗。乃一体相属，回遮为异。如无常与所作性，体性是一，待所遮为异。此二所异之法，皆属有事。如雅州、雅安，一地二名，有知雅州而不知雅安者，有知雅安而不知雅州者，故所遮为异，有说二谛是一体性，待所遮为异者，此种许法，与自宗同。

　　他宗谓二者，须俱是有物，此说非定论。应知彼此有物固可，俱非有物，或随一是有物，随一非有物，亦皆不相违。如中观明论说：「同体系于无事法，亦不相违。」此说极善。以此中有一体相属，及缘生相属之二者，如芽与种，乃缘生相属。雅州与雅安，为一体相属，无常及所作性，亦是一体相属。无常与所作，其体同时成就，互相依存。「故所异二法，俱属无事，或随一法属无事摄，许是一体，待所遮为异，都不相违。」如无为与无生，皆非有事，乃一体而回遮为异。无为与无生，不能同时说，须二次说，故依语言，即显有二。此二乃一体相属，而回遮为异。如瓶与所知（此乃常性，非事物之有法）是一体（但不能说所知境与瓶为一体，以成就瓶时，依于所知故。遮所知时，即遮于瓶，故说瓶与所知为一体。然成就所知，不依于瓶，故不能说，所知与瓶为一体），而回遮为异，不成相违。又如瓶与瓶之法性（空性），亦是一体，而回遮为异，此亦不违（此亦一体相属。若本无瓶，即无瓶之法性，若本无瓶之法性，则亦无瓶，故彼互相依存。然一为事物。一为非事物）。入中论释说：「宣说诸法之体性有二，谓世俗与胜义。」如于瓶上有世俗、胜义二相，名言有即世俗，自性空即胜义。又说：「此说一一法（摄有为及无为），各有世俗、胜义二种体故。」据此可知世俗、胜义二皆有体，然不必二者皆有物。故知藏中先贤说有（事）物方有体，有体必有物之说，为不合理。

　　若不许二谛一体，则有如下过失：「如芽与自胜义（芽这空性）体性异者，则与自实性（空性）亦应异，是芽则成实有（有此过失）。由非异体，故体是一。」故自宗许是一体。若许二体非一，中观明论说，有四损害。（一）若芽与芽之空性异体，则芽之自性空，非芽之法性矣。（二）若芽之实有自性空，非芽之法性，则有二过：或芽无空性，或芽即空性。（三）若芽即空性，则见芽时，应见其空性。（四）又若芽之自性空，非其法性，则通达芽法性时，应不能净治芽之实执。复次，若二谛为异体，则一切应断，不能完全清净。如是则一切上乘进修次第，皆成无意义。又成佛时，于应断之惑，应不圆满清净。以通达空性智能不能净治实有自性之执着故。如是则空慧亦成无义，为不必要。

　　菩提道次第说：「芽虽是实空，然非胜义谛。」谓芽虽无自性，然芽非空性。以无实有成就，遍于诸法，仅就无实有成就一言回遮于二谛，固是胜义，然诸法皆无实有成就，非诸法是空性。如芽无实有自性，不仅遍于芽之空性，同时亦遍于芽。

　　菩提道次第又说：「有经论说二谛非一非异者，有者是约自性成就之一异说，有者是约体性异所遮一而说也。」此中「说二谛非一非异」者，乃依文字如是，非其意义，以亦说一异皆非故。如解深密经及中论皆有一异皆非之文字。经云：「种界，胜义谛相，想等皆离一异。」释说：「离异者，谓离异体之异，离一者，谓离名言之一。」意谓离言音立名之一，以其体虽一，语音与立名非一也。立名若一，则眼见瓶柱皆空性矣。又中论有非一非异之文，有一类臆断，以为是约自性成就之一异说；又有一类臆断，谓是约体性异与所遮一而说。此二者皆误解经论之义。

　　【第二八九则】

　　问：应如何释世俗与谛字义？此中有何误解？应如何正释？

　　答：如菩提道次第引显句论说：「世俗有障真实、互相依、世间名言三义。」（此据梵语含义解释）

　　初义：世俗有障真实义：如菩提道次第说：「其色法等，于随何世俗心前，安立为谛。彼世俗心，即三义中之初世俗，亦即于无自性诸法，增益为有自性之无明。事非实有而立为实有者，必是心法，于余心前无可立为实有者故。」如入中论说：「痴障性故（真如自性，本来法性，即是空性）名世俗，假法由彼（愚痴）现为谛（事物实有自性成就），佛说彼为世俗谛，所有假法（原无自性，现为自性）唯世俗。」颂中第一句所谓的世俗，是依梵语「桑枳打」义而造，（世俗，梵语为「桑枳打」含障一切义。藏语「衮佐」，「衮」义为一切，「佐」义为障。障诸法本来空性，令吾人不得见。）非就世俗名言，不加观察，唯名言安立者而言（如是世俗名言是有）。此中乃就执实愚痴心上显现而言。「假法由彼现为谛，佛说彼为世俗谛。」此二名是根据佛向药叉王名虚空者所说经中有此义，谓愚痴执实称世俗谛。「所有假法唯世俗。」谓虽未执实，于世俗中显现为有者，仅称此为世俗，不名为谛。非说一切有情心上，皆世俗谛。一类未成佛有情，于显现诸法执为谛实，称世俗谛；一类未成佛有情，于显现世俗不执实，仅名世俗不加谛字。释论亦说：「由有支所摄染污（见惑）无明增上之力，安立世俗谛．若已断染污无明（非一切声缘菩萨皆然），已见诸行如影像等声闻、缘觉菩萨之前，唯是假法（假为世俗自性），全无谛实。以无实执故，故此唯诳愚夫，于余圣者（三乘离染者），则如幻事，是缘起性，唯见世俗。」由见唯名安立之微细缘起，于色等诸法，见无自性，唯成世俗，而无谛执。佛向药叉王名虚空者说：「（内外）诸有为法（于）世俗（是）有，而其本体，是无自性。于无自性倒（诸法颠倒）执有，以此而障真如性。」

　　过去藏中人士误解前引入中论释初句，以为世俗谛之有无，须视有支所摄染污无明之有无而定。又误解次句，以为三乘圣者之前，色等诸法非世俗谛（离染污者，无世俗谛）。宗喀巴大师为除此执，释说：「此非说安立世俗谛，要由无明安立，于已断染污无明之声闻、独觉、菩萨前，便不安立世俗谛。其初因相，谓如前所说（如前认识染污无明科中所说）染污无明，即是实执，彼所执义，于名言中亦非有故。但世俗谛于名言中，则定有故。」凡是世俗谛，皆于名言中有，由执实而有之世俗谛，于名言中亦不能有。以颠倒心不能成义故。是量非量，二相违故。通达无谛实（空性），是量成义（成空性义）。其相违之义，即有谛实，即是非量，不能成义。若执实能成义，则成空性之义，应成非量。而执实之心，亦应无倒。执实义亦可成，以本无实有自性故，故亦不能成立世俗谛。若问：既非染污无明而安立世俗谛有，则入中论何以说「痴障性故名世俗……」等语？答：应说由染污无明之自在而安立世俗谛，不能说由染污无明而安立世俗谛。如柱可称为世俗者，是由执柱为实有之自在称柱为世俗谛，非染污无明安立为世俗谛，世俗谛非实执能安立者，乃由世俗名言量安立。「以是当知安立诸法世俗中有之世俗（一切诸法，一见之下，尚未寻伺观察见之为有，即世俗有，即唯名安立之有），必非染污无明之世俗也。」入中论说：「痴障无明故世俗。」此种执实之世俗乃染污无明所成之世俗，名同义异。

　　第二因相：「诸已断染污无明（三乘圣者）世俗心者，由无安立谛实（于何种心之前，须于执实心，始立谛故）之实执世俗故（执谛实之世俗心）成立诸行（世俗诸行），于彼等之前（三乘圣者之前）非是（此入中论本文）谛实，不能成立非世俗故。」圣者于诸法见其如幻，见其假为自性，仅成就其无谛实，然未成就非世俗谛。三乘圣者通达诸行，乃由执空心，而成为谛，故不能说彼未见世俗谛。于通达如幻之世俗心前，不成谛实；于未通达诸行如幻之世俗心前，则成谛实。但此深义，中观自续派以下尚不能见为世俗谛，何况初业有情。以彼虽知色等诸法，无常等性，然尚不能通达，仅于执实心前，而安立为世俗谛之义分。「故说诸行于彼等前，唯世俗者，是说世俗与谛实二义，于彼等前，不可安立为谛。唯字仅遮谛实，非遮世俗谛。说为唯世俗与世俗谛之义，当如是了知。」

　　显句论说：「由于世间世俗为谛，名世间世俗谛。」过去藏中有说：世间世俗名言即成就谛实者。如是解释世俗谛之义，与自宗说于执实心之前，成就谛实之义相违。如入中论释说：「由此世俗令诸法（未达空性之初业有情之前，以执实心之力）现为实有，无自性现为有自性，以于世间颠倒世俗之前为谛实故，名世间世俗谛。」此即释前「以彼于假见实者，佛说彼为（无自在）世俗谛」颂文。『谓如前说，是于（染污）无明世俗（心）之前，现为谛实。非于名言许为实有。若不尔者，则违此宗于名言中亦不许自相，及于名言亦破实有，成立无实故。」若名言亦有谛实，则名言不能作遮破谛实之事业故。「由此道理，亦当了知智藏论师（造二谛论，又作自释）说世俗中谛之义。」第于世俗执实心之前，世俗成就谛实。

　　或问：「法性与二我，于执实世俗之前现为谛实，亦应成世俗谛？」此难问以为有二谛不分之过，故答曰：「若仅于实执世俗之前现为谛实，便立为世俗谛者，应有彼过，然非如是。此仅是说世俗谛之谛字，为于何世俗前为谛之世俗，及于彼前如何谛实之理耳。」应知执有与无，皆由心成。如执兔角为有，即有执实之兔角，如于法性，执有自性成就，即由此执，而有自性成就之法性。人法二我亦然，言有与无，乃依心执着之情况而说。如于心中有瓶柱之执，而显现瓶柱为有。如于执有兔角之心前，而说有兔角。此就心中显现兔角实有而言，非就一般言说，说兔有角。又如幻马，由观者执为实有之心，有实马显现，非就一般名言说幻马实有。或问：执空性为谛实，于此搪实心之前，是否可说为世俗谛？答曰：不能。如入中论释说：「由世间颠倒执实，称为世俗谛之说，非谓仅执实，即成为世俗谛之原因。」以此中原因须先认识何种为世俗，及如何成谛之理。此处乃仅仅解释世俗谛之文义，非解释世俗成立之原因。如藏中修词，谓月为「白光者」，若谓具白光为月成立之原因，则世间一切具白光者甚众，岂非皆月乎？此亦如是。

　　第二，彼此相依义。如能知之心，与所知之境，彼此相依。又如长短粗细，亦彼此相依，而成为假，以其显现（现为自性成就），与彼法性不相合故。

　　第三，（后者）世间名言义。释为能诠、所诠、能知、所知等相。然非唯能知能诠之有境名言（能诠谓声），亦莫执一切所知所诠，皆是世俗谛。所谓世俗名言，非仅指能知之分别，及能诠之言音，亦摄所知所诠之义。否则瓶柱等境，非世俗谛矣。然所知所诠，随何一切，亦不可执为世俗谛。以胜义空性，亦是所知境，一切般若亦是所诠，然皆不安立为世俗谛故。

　　【第二九○则】

　　问：应如何释世俗谛体相？

　　答：菩提道次第说：「内外诸法各有胜义、世俗二体。如芽，有见真所知真实义理智所得之芽体。与见妄所知欺诳义，名言识所得之芽体，前者即芽之胜义谛性；后者即芽之世俗谛性。」外谓色声等，内谓心之所现等。谓于苗芽，以究竟抉择理智，而获得苗芽体性，即苗芽法性，即苗芽法性，即空性（无谛实苗芽，即胜义谛体。通达空性时，心中显现分，与诸法法性，如见契合，除所照见外，无余可说，故称真实性。藏语「得可拉里」义为唯真性）；至名言识，则对于苗芽心中显现分，与其法性不符，故称虚妄。前者所得，乃苗芽之实有自性空；后者所得，乃苗芽之名言有。前者以任何量观察，皆合于抉择究竟理智之量，故是胜义谛体；后者须观待苗芽于名言中有，乃抉择世俗名言理智量，故是世俗谛体。通达于瓶之量，须观待（依靠）于瓶之自体，若属于世俗名言量，即成为世俗名言谛。此说世俗之成因（前一问题，乃世俗谛之声义，此方说世俗谛之原因）。

　　又引入中论：「由于诸法见真妄，故得诸法二种体。」此说随一法皆有真妄二种所知义，见真之理智所获得者，乃此法之胜义谛体，见妄之理智所获得者，乃此法之世俗谛体。又论说：「说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。」宗喀巴大师解释说：「此说芽体有二谛体性，胜义即前识所得，世俗即后识所得。非说芽之一体，观待前后二识，为二谛也。」又引入中论释说：「诸法之体性有二，谓世俗与胜义。」宗喀巴大师解释说：「说一法分为二体，胜义是见真义理智所得；世俗是见虚妄识所得。（世俗胜义二者，皆可说是瓶之体，然不能说二者是瓶。于此应善了知。）世俗谛法，事本非谛，是于执实前为谛，故了解彼义时，必须了解彼为虚妄（通达世俗谛之自分，固不须通达空性，然通达世俗谛之意义，则须通达空性），喻如了解瓶是虚妄所知诳义时，必须于瓶，先以理智破除实执之境，获得正见。」（即无自性之见）谓欲于瓶之虚妄义，有所决定，必须先通达瓶无自性，而后能决定其为虚妄，而后知瓶为世俗谛。

　　宗喀巴大师又说：「自续以下，皆未能善知世俗谛之应遮分。」所谓世俗谛之自分者，谓除其自身单纯意义外，余如虚妄等一切意义，皆应遮回，故不须通达胜义谛之空性。通达二谛之先后次第，在藏中辨论，乃甚难处。依入中论说：「依通达世俗名言有之方便，而后通达胜义谛。未通达空性之前，于一般世俗谛，虽已通达其虚妄义，然不必以理遮除谛实。」宗喀巴大师所说，于瓶之相事，决定其为虚妄，须获得破除谛实之见者，乃专就瓶之相事而言。然就通达一般世俗谛而言，宗喀巴大师则又说：「虽瓶衣等是世俗谛，然心成立瓶衣等时，彼心不须成其为世俗谛。」谓虽知瓶衣，不须于其世俗谛之意义，有所通达。然须将世俗与是世俗，及虚妄与是虚妄有所分别。故宗喀巴大师又说：「如瓶衣等虽无自性，现有自性，犹如幻事，然成立瓶衣之心，不须成立如幻义也。故有说，此宗瓶衣等法，观待未得中观正见异生识前，是世俗谛，观待圣者，是胜义谛，不应道理。」若瓶等观待异生知前，成立世俗谛者，则异生应知瓶是世俗谛，即应知瓶是虚妄，且应遮破谛实，则应未得中观见者，已能遮破谛实，是大过失。若说瓶观待于圣者成胜义谛，此亦不然。如前所说，三乘圣者。通达瓶是虚妄，瓶是世俗谛，而非通达瓶是胜义谛，与过去所说正相违反。故宗喀巴大师判其为非理。此说其违理，下说其违教。故宗喀巴大师又引入中论释说：「其中异生所见胜义，即有相行，圣者所见唯世俗法。」谓未达空性之异生，瓶等诸法，于其知前成立真实；于圣者知前，则成如幻，唯是世俗，不成谛实。宗喀巴大师又说：「其自性空，即圣者之胜义。」此谓异生见为真实，圣者见为世俗之瓶衣等。此之空性方是胜义谛也。过去藏中人士说，瓶等观待异生知前成世俗，圣者智前成胜义。是皆从其反面而说也。故宗喀巴大师说：「彼（藏中过去人士）乃违是说故（从理及教之反面）。」又说：「诸异生类执瓶为实有，亦即执为胜义有，故待彼等之识（异生之识），瓶等乃胜义有，非世俗义。彼等识见为胜义有之瓶等事，观待圣者见万有如幻之智，反成世俗。观待其（圣者）智，不可安立为谛，故说唯世俗也。」

　　自宗所许，乃由抉择世俗名言量之理智，而获得之意义，安立为世俗谛体；由抉择究竟理智所获得之量，安立为胜义谛体。乃根据前引入中论颂后二句–「随见真境即真如（真谛），见妄者称世俗谛」，而安立。（过去藏中人士误解以为二谛之分别，乃观待见未见空性之知前而异。）故宗喀巴大师又说：「虽然彼等之本体（空性）说为胜义谛，然尚应分别解说，如瓶等为世俗，而瓶等之本体，即为圣者之胜义。」此说异生知前，仅知谛实，不见世俗，亦不见世俗谛；圣教显现如幻之智慧，所照见之瓶等（是世俗谛）唯是世俗（此亦即世俗谛，而唯言世俗，不言谛者，遮凡夫所执之谛实），无如异生之真实执着故。此说世俗谛者，乃依他异生执为谛实而言。三乘圣者心中已无实执，然具有通达他有情心中执实之情况，而言通达世俗谛。故宗喀巴大师又说：「不可说瓶等于圣者前，即为胜义，以圣者见真义之理智，不得瓶故（若在真实义中，有真实之瓶可得，则应有自性实有之瓶），论说见真义之理智所得，为胜义谛故。」

　　瓶等诸法安立二谛体相，应成派与自续派相同。而安立事相（所依事）则不同。应成派许瓶柱名言有，即是事相，唯分别安立而有，乃瓶柱之事相，自续派许法之自能成立，再加内心分别安立，乃世俗谛之事相。空去不依分别安立而法自能成立之后，为胜义谛之事相。应成派许自性空之空，方是胜义谛事相。所不同者，自续派许境有自能成立之性，应成派许须将此自性空去之后之空性，方是胜义谛之事相。唯识师许色等外境空，为胜义谛之事相，与内识一体之色等诸法，为世俗谛之事相。圆成实为胜义事，依他、遍计为世俗事。经部师许瓶等事物，有事能可得者，为胜义谛之事相，虚空等诸无为法，无事能可得者，为世俗谛之事相。说一切有部随于何种，有可损害分裂者（外色可损害分割），许为世俗谛，心识、微尘、虚空诸不可损坏分割者，许为胜义谛。以上说内道四宗安立二谛之大概，应善了知，方知谁能通达清净中观正见，乃能无倒安立二谛也。龙树有颂说：「谁于二谛相，不善安立者，唯佛见二谛，乃善安立者。」

　　【第二九一则】

　　问：世俗谛之差别应如何了知？

　　答：摄要言之，自续派许世俗有正倒差别，应成派则不分正倒。如宗喀巴大师说：「自续派中观师说，内识现似有自相时，如现而有，故心不分正倒。外境现时，须分如现有无自相。如二谛论（自续派智藏论师所著）说：「所现虽相同，然有无作用，故当分世俗有正倒差别。」自续派分二种正倒世俗谛，如执阳焰为水之知，亦许为正。就境而言，固是颠倒，但就内心而言，实有自相成就之水，在心中显现，故亦许为非倒。就外境言，阳焰之水，乃颠倒世俗谛。真实之水，乃正世俗谛。执阳焰为水之分别，如其所分别者，不能成就，故是颠倒世俗谛。江河之水，如所分别，能有实用，故是正世俗谛。二谛论所说之之义，意谓如镜中影像，不能如有境之心识所显现，而有容貌之功能，故说为倒世俗谛；真实容貌，即正世俗谛。此自续派所许。

　　菩提道次第说：「应成派则说：凡有无明者，所见一切有自相事，彼识皆由无明所染而见，故世俗义，不分正倒也。」此说应成派不分正倒二世俗谛者，以不许诸境有自性成就故也（本宗则凡于境显现自相成就，皆由根本乱缘之无明所染，皆是虚妄，皆非正净，皆可说为倒世俗谛，而无正世俗谛可言。故不分正倒二种也）。入中论释说：「若世俗中亦见为虚妄者，非世俗谛。」一类据此释为世俗谛者，谓于世俗中应有谛实，若世俗名言无谛实，则不能成立为世俗谛也。彼不知此文之前，引有影像诸喻，此等观待于世间世俗之前，是虚妄故，非世俗谛，应作如是解释。故菩提道次第说：「此说喻如影像，于已善名言世人之世俗心前，知非实有（知影像不能如容貌而实有）故，非待彼之世俗谛。」谓如世间善言说之耆老，于此影像，不须寻伺观察其有无自性，依世俗知，即知其非实。宗喀巴大师又说：「然是见虚妄所知欺诳义识所得之义（世俗名言有之义），故仍是世俗谛。（此中应知世俗有三义：一，世俗由执实而成；二，世俗由名言量而成；三，世俗由不须寻伺观察，但观待于善言说者之知前而有。）如见影像之识于所现境迷乱（现前乱缘），正复相同。」应成派不论其为现前倒因，与根本倒因，皆以为同是颠倒也。

　　宗喀巴大师又说：「若以如是乱识立所量为真实，则成相违。若立所量为虚妄，适得相成。」世俗谛乃虚妄所量，其显现（有自性）与彼法性（无自性）不相符顺故。此言若世俗谛为真实所量如空性者，则由颠倒知安立，固成相违。然世俗乃虚妄所量，故不惟不违，反极相顺，而成助伴矣。（执蓝眼识而安立蓝，现见蓝为自性成就，而实无自性成就，故所量虚妄。所量虚妄，须有倒知始能安立，故可为助伴矣。）如观待于执蓝眼识，而安立为蓝，若眼识不显现蓝色，则不能安立有蓝故。眼识显现蓝为自性成就，若如其显现而有，则蓝成为自性成就之蓝。然实无自性成就之蓝，故眼识所安立之蓝，乃为颠倒，蓝之法性与其显现不合，故成为虚妄所量。须有漏倒因始能安立，通达空性之无漏智则不能安立虚妄所量。故宗喀巴大师又说：「若不尔者，则（容面貌诸法）于名言未成实有，亦必不能成世俗谛。若于名言立为虚妄，当必不能立世俗谛。」自续派许有正倒二种世俗，如容貌为正，影像为倒。应成派谓二者皆颠倒，若容貌非倒，应成自性实有，然容貌无自性，故于世俗谛应不能安立，如幻虚妄诸法应无。若如汝所许谛实方能安立为世俗谛，则如幻虚妄诸法，应不能安立为世俗谛。

　　菩提道次第中又说：「应成派说，未被现前错乱因缘所染之六识，与被染之六识，前六识所取之六境，与后六识所取之六境。其颠倒之六识六境，立为倒世俗。其未颠倒之六识六境，立为正世俗。此亦唯待世间或名言量，立为正倒世俗，非待圣见随行之理智而立。故中观自宗说：凡有无明者见影像等，与见青色等，待所见境，无错乱不错乱之差别（都是错乱），故不分别正倒世俗。」此中根本乱缘，谓我执无明习气。现前乱缘分二：内谓眼翳、胆病（见雪山皆黄）、服食毒果（印度有之）等。外谓明镜、水、日光映夺、伪装。以上属前五识。其属于第六意识之乱缘者，谓邪宗邪见邪行（神我梵天），及梦境（由睡之力损害意识）。如有翳之眼识（有境）为乱识，毛轮为乱境。又胆病之眼识（有境）为乱识，黄色雪山为乱境。水镜之光反射眼识（有境），造成影像乱境。水中之月，镜中之花是颠倒境，天上之月，树上之花，非颠倒境。如遥观远人，影量甚小，亦是现前乱缘（由距离过远造成），阳焰（沙漠反映日光而成）亦然。

　　【第二九二则】

　　问：若则就世间知之前，应无正世俗，以正即非世俗，世俗即非正故。何以此论说，依世间量立正世俗？

　　答：有善巧者释：谓总就共通世俗，依世间知之前，有正倒之故而立正倒。世间一般人士虽未通达空性，然于镜中影像，仅依世间知识，亦知其显现非是真实，谓为颠倒。如于容貌尚未通达，如其所现不成之理（须达空性方知），故不知显现容貌之识为倒（亦须观待于空性之通达）。故于境及有境，皆不知其为倒。总之，以世间知能知其假者称倒，彼虽是假，而世间知不知其假者称正。所谓正倒，非观待于三乘圣者之胜义理智而立（此处圣者，指通达空性者而言，谓已获得中观见者）。自宗观待圣者，不分正倒二种世俗，以世俗显现分，与其法性不合（显现有自性，法性无自性），故不可说有正世俗。而论中又说有正倒二种世俗者，唯观待世间知而说。世间知不为现前乱缘所惑，如知镜中影像，非如容貌实有，即是正世俗。然非通达容貌无实有自性，故不观待圣者智而说为正世俗也。故菩提道次第说：「非待圣见随行之理智而立。」就圣者观察，凡夫见影像容貌同时颠倒，言世俗即非「正」，言「正」即非世俗，故于世俗谛中，不分正倒之二也。入中论说：「无患六根所取境，即是世间之所知，唯由世间立为实，余则世间立为倒。」此总说世间非正，唯就世间知，说无损六根取境，即此可说为正；余有现前乱缘，观待世间知之前，立为倒相。次句若解作世间量是真实，即有语病。应解作观待于世间量是真实，以未达空性之世间量，与由现前乱缘所损害之根识不同。故余者，谓现前乱识所获之识及境，此二观待于世间知之前，立为倒相。此亦不能说于世间量之前，立为颠倒（若能见其为世俗谛，须已通达空性），应说观待于未通达空性之世间量立为颠倒。此处所说影像之假，乃世间传称之假，非中观者通达之假。菩提道次第说：「执人法有自相，有二种执（由现前乱缘而执二我，及由根本无明而执二我，如是为二）。其由恶宗所熏心意，此妄计之逆品（如由宗见而起之人我执、法我执，亦为现前乱缘所起一类之颠倒，但此非世间所能知其为倒），非名言量所能成立。故是例外。」凡现前乱缘观待于世间知前，皆是倒世俗，然此语不能遍。以邪宗见而起之人法我执，亦由现前乱缘所损害，观待于世俗量，不成为颠倒故，以未通达空性之世间量，不能知其为颠倒知，故彼邪宗虽由现前乱缘损害，观待世间量，不成颠倒，是为例外。菩提道次第说：「又尽离一切无明习气错乱因缘之尽所有智，虽亦现二取相，然非于所见境迷乱。理如余处已说。」有学位尚为无明习气所染，故有二现，于境显现实有。佛无实有显现，无明习气已断尽故。但有境之显现，尚有世俗境现故，然非颠倒，仅有「唯名言有」之显现耳。

　　【第二九三则】

　　问：应如何释胜义与谛字义？

　　答：如菩提道次第引显句论说：「既是义复是胜，故名胜义。即此谛实，故名胜义谛。」言胜者，谓圣者平等智，最为殊胜。言义者，谓即圣智所行境义。言谛者，谓如其法性，不虚不诳。此中观二谛论、中观显见论等共通解释。月称菩萨不分别智境，亦谓即此义，即是圣智行境，即是殊胜，即是谛实。菩提道次第解说：「此许胜与义，俱指胜义谛。」世俗就无明我执而安立，于执实之前，而安立为谛。胜义就空性安立，故胜义即谛。菩提道次第又说：「胜义谛之谛，谓不欺诳。」如眼识执持内心分别显现等，瓶为有谛实，而彼瓶等法性，实无谛实，故称虚诳；如由真实通达慧，如所显现，与法性相合，即是胜义谛，即非虚诳。故菩提道次第解说：「世俗谛之谛，是于执实之前为谛，与胜义谛名义不同。」「由不安住此性而现彼相，欺妄世间故。」又引六十正理论释说：「胜义谛亦唯由世间名言增上而立。」

　　【第二九四则】

　　问：应如何释胜义谛相？

　　答：如菩提道次第说：「胜义谛相，如入中论说：「是见真所知义智之所得。」真实所知之义，即空性。虚妄所知，即世俗谛。谓见空性之理智，此究竟观察理智（非名言理智）所获得之意义，安立为胜义谛。此为一般易解而言。若细分析，此究竟观察理智所得之义，于胜义谛，为遍不遍？此有辨难。若问：凡于真实所知量所获得之义，皆安立为胜义谛耶？答：是。又问：瓶、柱、芽等，皆世俗谛，彼等是否真实所知量所得之义之一分耶？答：否。又问：瓶、柱、芽等岂非不是真实所知量之所照见耶？彼等岂非通达如所有性之一切种智所不见耶？若说不见，何以称为一切种智？（辩论规矩，如说有质疑者，乃地之相，则凡有质碍者皆是地相，反之凡是地皆有质碍。今辩用义谛相遍不遍，亦依此概括规矩，而后易于决定。胜义谛相之相，或说其体，意谓胜义谛之意义。藏中所谓「讲据理」者，即谓辩其体相，亦即辩其意义。）前难应答：瓶、柱、牙等是二谛圆融之一切种智所见，然非所见之义。菩提道次第又引入中论释说：「胜义谓见真义胜智所得之体性，此是一体，然非自性有。」智慧差别有二：一，通达如所有性慧；二，通达尽所有性慧。此谓通达如所有性之智慧。彼之自体所得，即谓胜义谛。说胜义谛之自体，彼非自性成就，亦即谓彼非自相成就。故说胜义谛，非自性成就，与胜义谛是一体也。故菩提道次第解说：「此说是能量真实义之无漏智所得，非自性有。」所得即胜义谛体相。

　　过去藏中有说圆顿上乘，须断智灭法无境，方得胜义谛相。甚至有不许证真等持智慧之境（即空性）者，彼等以为若有此境，即须用心观察，即是执实。若如所许，则成佛时，如槁木死灰，所修为无义利矣。「无漏智所得非自性有。有说无漏根本智有所获得，即谛实有，此亦破讫。言圣智者，谓非凡是圣智所得（即成就义），要智差别如所有智所得，乃胜义谛。言所得者，意谓彼智如是成立（以真实所知之现量智所获得），世俗亦然。又彼智如何得者：如有翳眼见虚空毛发乱坠，无翳之眼，则于彼处全不见有毛发坠相。」宗喀巴大师解入中论释说：眼有翳者，于洗头时，见面盆中毛发纷坠，无眩翳者，则见本境为清净面盆。此即世俗传称面盆之实相，非谓中观者所见面盆之实相也。无明如翳，障智慧眼，于蕴等法，见为谛实，于此起执，生诸烦恼。「如是由无明翳所损者，便见蕴等自性可得。其永尽无明习气者，与有学圣者根本无漏智（资粮、加行，依比量观空，见有二现。有学证真菩萨，则二现隐没。佛一切智以似未见细分二现之情况，而证得空性），现见真实义之理。正如无翳净眼（毛轮显现俱已隐没）全不见有微末二相。此所见本性（真性）即真胜义谛。」二现粗分，谓谛实显现。二现细分，谓境与有境（此依显教解释，亦即世俗谛，密乘解释不同）。如无医人，于毛轮踪影，亦无所见，如是方得毛轮之实相（此乃世间传称之实相，以喻染污无明之根本乱缘）。离无明之圣者，于蕴等法，不见自性，即见蕴聚之实相，亦即证得蕴聚之胜义谛（此即圣者证空性之情况）。若谓佛慧，以不见自性（有语病）显现而证空性，则自性显现应无。而一切有情皆有自性显现。若无则一切有情亦应皆无。若有而见无，则一切种智，应成颠倒。故应说：佛慧以似未见自性显现之情况，而证空性，则无语病。如入中论说：「如眩翳力所遍计，见毛轮等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体（此即空义）此亦尔（应知）。」释论亦说：「即此蕴等，诸佛世尊永无无明习气者，所见自性，如无翳人，不见毛发，此即诸法真实胜义谛。」应知诸佛见蕴等无自性成就，如无翳人，随于何境，若有毛轮，即见为有，若无毛轮，即见为无。如是于随何法，皆如其自性（空性）而见。以上胜义谛体之正义有三：初说体相，次说亲证胜义谛之情况，后说譬喻。

　　【第二九五则】

　　问：宗喀巴大师菩提道次第中说：「此所见之胜义，即一一法有二体性之胜义体性，亦即诸法自性本空之性净涅槃，如其所应离垢种时（垢谓烦恼、所知二障，亦即灭谛涅槃。）此中有几种难解问题，试详其义。

　　答：如余宗有说：「离垢灭谛涅槃，为世俗谛者，此说亦是胜义谛。」六十如理论释说：「岂涅槃亦是世俗谛耶？答曰：如是。」又说：「故涅槃亦于世俗谛假立。」自续派以下引六十如理论解作涅槃是世俗谛；应成派解作亦有世俗谛，以所谓涅槃者，乃唯是姑就世俗名言中，增益安立也。故菩提道次第说：「此义是说安立涅槃胜义谛为有者，亦唯就世俗名言识前而立。」非说此宗（应成）许涅槃为世俗谛。彼释自说：「三谛（四谛灭谛，余三立为世俗谛）属世俗谛，涅槃即胜义谛（涅槃即灭谛。）」

　　「又外难曰：若涅槃亦于世俗安立为有，则与说是胜义谛相违。答曰；胜义谛亦唯由世间名言而说。」说涅槃有，系于名言中有，乃至空性，亦于名言中有故。唯以此义，而说涅槃于名言中有。说涅槃为胜义谛，乃就世间名言量而立，非以究竟理智而安立。故菩提道次第又说：「故凡立为有者，当知皆由世间名言增上安立。」谓安立有世俗谛，安立有胜义谛，安立涅槃，说为胜义谛有，一切皆由世间名言之力而安立，故涅槃亦说为世俗谛有。

　　若问应成派特法，许灭谛为胜义谛，涅槃于胜义谛立有，即于胜义谛有所成，涅槃于世俗亦有，则应相违。答：涅槃虽于胜义无，于世俗中有，然又立涅槃于胜义谛中有者，为欲涅槃于胜义谛有所成故。说于世俗中有者，谓由世间名言量而安立故。故菩提道次第又引十万般若说：「此一切法，皆依世间名言而立，非依究竟观察理智而安立为有。」一切法，谓世俗、胜义一切法。世间名言，谓依不须观察寻伺之知而安立为有。非依胜义，谓非依究竟观察理智而安立为有。又引七十空性论说：「生住灭有无，以及劣、等、胜（说为三种有情，或说三种道。境、行、果，皆有劣、等、胜三种），佛依世间说，非是依真实。」「此说生住灭三，及劣、等、胜三，及有无一切建立，佛皆唯以世间名言增上而说。（佛说世间说有，我亦说有，世间说无，我亦说无）非离名言增上安立，而以真理安立。」（以未观未察之俱生知而安立，如谓非唯由名言安立，而由真实力安立，则非也。）

　　智藏论师说：「由于胜义谛实，名胜义谛（但就其无惑之义而言谛）」宗喀巴大师说：「当知彼将理智亦说名胜义者，是说于彼（理智）前，不欺诳名谛，非说堪忍观察之谛实。以彼论中破一切法真实有故。」谓论师教义乃遮诸法实有，故亦遮胜义实有。而师此说于胜义以其谛实，名胜义谛云者，乃就理智之前，无有欺惑而言谛实，非说其为堪忍观察之谛实。究竟理智见境是量，故云无惑，说为谛实。

　　「故有难云：若胜义（空性等胜义诸法）于胜义（理智）中不谛实，则世俗（世俗一切法）于世俗（执实）中亦不谛实。可答：许尔」此说胜义诸法，于胜义理智中真实，世俗诸法，于世俗执实中亦真实（由执实而有世俗谛，乃颠倒知，认为真实，方有世俗谛。反之，在无倒知之前，则为虚妄）。若不谛实，则世俗亦不谛实（是虚妄）。

　　「若难云：前者于前者不成，后者于后者亦不成。此等于说，若遮实有（空性）非是实有，则所遮之有法，应成实有。」（前于前不成，空性不成实有，后于后不成，世俗不成虚诳。）初句谓胜义于胜义中不成，次句谓世俗于世俗中不成。若如是说者，遮谛实谓空性，若空性不成谛实，则所遮境之诸有法，应成为谛实矣（分析而言，当说胜义于胜义中不成，世俗于世俗中能成）。「以说胜义是于所遮有法（世俗诸法）上，唯遮实有而立故。」如虚空乃遮质碍而显，空性亦唯遮实执而显，非遮空性之成。「难诸有法应非世俗有者（说为过患，说世俗于世俗中不成之言成过），即难应非虚妄故。」此谓若说世俗诸法于世俗中不成，则无异说世俗诸法不成虚妄。此极为不合，以世俗法是虚妄故。「此难极无关系，诸有法（世俗诸法）非实有，适能助成所遮之事为虚妄故。」若如汝言，世俗于世俗中不成（无异说世俗不成虚妄），即与此相违。自宗说：空性不成谛实，世俗须成虚妄，如柱之法性，不成谛实（实有），故柱于世俗成为虚妄。

　　【第二九六则】

　　问：宗喀巴大师菩提道次第中说：「以是当知，安立名言有时，虽不须以见真实理智成立，然须名言量与理智量不相违害。」应如何正解？

　　答：于名言有，须具三特法：一，世间传称；二，世知不坏（他量不能损害）；三，理智不害（不违空性）。说胜义空性，亦具此三法，故一，胜义谛于名言中有（胜义谛乃名言安立，亦具此三法）。胜义谛于未观未察世间传称之量而有。佛见胜义谛有，谓佛意中见名言量。佛见胜义谛，乃证如所有性。佛见胜义谛有，乃证尽所有性（佛智于胜义谛，以如所有智见之；而于胜义谛之有，则以尽所有智见之）。次无胜义之通达量非有故，不坏世知。三，抉择究竟有之理智，于名言有，无所损害。

　　又六十正理论释说：「五取蕴（有漏）无常等四，于世俗中有（无常、苦、空、无我四者）空谓空自在之我，无我谓无自性成就，取蕴具此四相」。故执彼四，观待世俗非是颠倒。诸蕴常住等四，于世俗中亦非有，故执彼四，观待世俗亦成颠倒。」入中论说：「无知睡扰诸外道（由无知所蒙，意极掉动），如彼所计自性等（遍计我体有其常性安立总主，即如神我等主宰），及计幻事阳焰等（与幻术之马，阳炎之水），此于世间亦非有（外道所计不合三特法，故于名言亦不合）」。此说外道所遍计之神我自性等，与计变幻之象马等，其所执境，于名言中亦是非有。故有说应成派，错乱心前有者，即安立为世俗有，实属无心（过去藏中有说颠倒心所见即安立为世俗谛者，自宗不许。自宗说：颠倒心之前，不必即安立为世俗谛。）即他派中观师亦无如是许者也。（余谓除汝等之外，不许凡于颠倒心之前，即安立为世俗谛。）凡说世俗有，即名言有，应具三特法。如瓶之实有成就与否，与名言无关。而空慧虽于瓶无害，然于瓶之实有成就则生违害。以抉择无实体之理智，能摧毁瓶之谛实故。空慧摧毁神我外道等执，理较难明，可参考菩提道次第广论。

　　入中论说：「心境有无相等者，亦非总说有无，是说彼二自性有无。」（如外道计有神我主宰有境之心虽有，所计之境则无，但可说依境之有无，而有境亦随之而有无。）「故凡立为名言有者，虽皆由名言增上安立为有，然不许凡由彼增上所立，皆名言有。」无论有为法，无为法，佛及众生，皆具有名（唯名安立，即具有名，及随名而起之分别），如小孩无名，小孩即其名。乍见新物，不知其名，而新物即是其名。如外道之神我，虽亦由名言之力安立，然于名言量中则无，又声是常亦然。当知「此宗虽许唯由名言增上安立，然彼唯字（「唯」字乃遮词，过去误解，以为如瓶除名而外，一无所有。自宗说瓶固唯名安立，而安立瓶名之事非无。若仅许有瓶之名，而不许有安立瓶之事，则名不符实矣），非遮有境名言（如说瓶名，即是有境名言，名为有境，事为境故）以外之义，及彼所立义由量成立。」

　　【第二九七则】

　　问：有说：若唯名之外，别有量能成安立瓶名之义者，则不须说「唯」词。此说合理耶？

　　答：以上乃叙述误解「唯」词者之说。彼说「唯」字，乃遮瓶是非名之义。彼许瓶唯是名，别无义故。自宗说如于瓶之安立名处，安立瓶名，即此说唯。若于此之外，反复推求，于何安立瓶名，则不可得。故宗喀巴大师菩提道次第说：「是说若觉名言增上安立，尤嫌不足（自续派以下各派），要离彼义外，寻求所立有所得时，始立为有。若无所得，则立为无（于蕴聚等安立名处，安立补特伽罗，本宗以为即此已立。自续派于蕴聚上寻觅立名之义，而后安立）。此宗（应成派规）不许彼义。」

　　【第二九八则】

　　问：自续派于蕴聚上寻觅立名之义，而后安立，自宗（应成派）不许彼义。试言其理。

　　答：应成派于蕴聚上，不观不察唯名安立即足，故说唯名。如生苗芽，自续派须推求苗芽如何而生？抑为他生？抑为自生？抑为一体生？抑为异体生？由是次第推求，最后获得苗芽自性生。应成派于此苗芽之生，仅安立苗芽生之名言，不须寻求观察。自续派于补特伽罗亦复如是，须寻求其名义之义。宗喀巴大师菩提道次第说：「以彼寻求若有所得，则成实有。」谓若寻伺观察，立义之补特伽罗，由何而有（或一体有，或异体有），乃抉择胜义空性之理智之观察。若可寻得，则其成为真有。自续派自以为如是推求，乃寻觅世俗之理智，然自应成派观之，彼等如是寻求，乃寻觅胜义之理智。若寻而可得，须彼法自能成立，如是则不须名言安立。依自续派宗见，最后以寻得「意识」，立为补特伽罗。应成派谓寻不可得，而自续派谓寻有所得（彼不知即成实有）。以此宗喀巴大师菩提道次第说：「故名言中，亦不许如是推察能有所得。」如人问：瓶在何处？答：瓶即此。此之所谓「此」者，即瓶之安立名处。若以此为足，即取去盛水插花，瓶之作用已成。若不以为足，再生枝节，而问何者是瓶，为汝所指之瓶口耶？瓶体耶？瓶衣耶？瓶声耶？瓶色耶？如此节外生枝，则瓶反不得其用矣。以其为世俗中法，即不必深求。世间诸法，唯名安立即足，若不以为足，反复推求，则无一法可得，反害世间作用矣。世间诸事，皆由不观不察而成作用。如世间官吏，吾人闻之，即以为官，而政事已成。若推寻其何以为官，抑其心异于人耶？貌异于人耶？反复推求，即不得官，以此即可知其本无自性，此亦无自性之一证据。宗喀巴大师说：「是否观察真实义之界限，亦由此安立。」依彼安立之界限，世俗亦非无寻伺观察，如观此物为金为银，或察此物为木为石。即菩提道次第得止之前，各段修法，如修暇满大义，皆有专注修，与观察修之二种。其一切观察修，皆属于世俗之观察。如言瓶、柱于世俗中有，于胜义中无，此种理智观察，亦属世俗观察。如世间寻盗，即以世俗智寻之，终可得盗。如吾人心中，以种种情形判断，盗必不往东而往西，以此而获盗。此种理智推寻，乃世俗观察。若盗至前，吾人推寻其何以为盗？抑其心耶？抑其身耶？辗转推寻，即不可得，此即胜义观察。宗喀巴大师菩提道次第又说：「若有自相，即非唯由有境名言增上安立，是由彼义自性而有（此见乃言佛应如是见其为自性有）。故于名言，亦不许自性有、自相有、自体有。如余广说。」佛经教中不许有者，不唯胜义不许有，即世俗中亦不许有。皆不许有实有成就。「如余广说」，谓如菩提道次第广论、中观根本颂释等广说。自相、自性、自体、自续派说，胜义中无，世俗中有。彼谓一切法，无实有成就，而有自相、自性、自体。谓如瓶须有自成之本体性成立过去，而内心又安立过去，故许有自体、自性、自相。应成派但许内心安立过去，不许彼自能成就过来。

　　【第二九九则】

　　问：宗喀巴大师菩提道次第中，关于胜义谛释难，于任何不见即见胜义问题，有何断诤论义？

　　答：如说：「若佛如所有智，能得胜义谛者，云何入中论释说：无所见为见真实？」「若佛如所有智，能得胜义谛者。」此举出辩论前提。自宗许此，若不许则不能安立胜义谛体相。若谓如是说者，他宗以为即达入中论释论义。彼引论文甚繁，主要在与「于任何不见中，即见空性」一句相违。此种诤论，因过去藏中皆说空性不可思议。又因入中论释中有「胜义谛超越言说寻思境故」之文，彼等遂说空性非所知境，或说空性等持定中无境。过去藏中人士各一说。或说：佛位心行处灭言语道断，故许佛地无慧。乍闻此语能敬疑者，皆由过去善根使然，能值宗喀巴大师教义，自不为此语所惑。若福薄者闻之，以此一语一丝不挂，乃一切乘法之顿乘，将如盲者扪虱，坚执不舍矣。又入中论释下文有「佛地心之所行毕竟远离」之文，故彼说若佛智获得胜义谛，则与论释相违。「如云：设作是念，如是行相之自性，岂非无可见（于任何一法，如执实之应断分，是否定持中，未见应断自性），诸佛如何见彼性耶？」此谓以瓶等定中不能见应断自性之故，慧应如何而见其境？以上如入中论释之文，意译即应如何见彼等法性，「曰实尔，然即无可见（境之有法）名之曰见。」谓由未见有法之情况，而见彼有法之法性。过去藏中人士解释：于任何一法，若不见其自性，即见彼之法性。自宗解释则不如是，谓如实有成就之自性，为胜义智慧所不见，以此不见之故而见其法性。等持无漏智，不见实有自性，即不见实有自性之故，而见胜义境。意谓圣者无漏智，不见实有自性，即许见胜义。自宗虽许是实，但由未见实有自性之情理，而由彼等圣者之智慧，即见胜义。

　　【第三OO则】

　　问：释难中，关于胜义谛非一切种智所行境问题，有何断诤论议？

　　答：兹依宗喀巴大师之菩提道次第解释如下：

　　依他宗解释：谓于任何一法，彼一一法相之自性，为圣者等持智慧所不见。以此之故，故说圣者等持智慧见空性。自宗谓如实有成就之自性，为胜义慧所不见，以此不见之故，而见胜义境。此他宗与自宗解释之差别如是。总集四难，计三问题：一、如所有智见胜义，则与任何不见相相违。二、如见胜义一切智境，则与超越相违。三、佛地无心心所与佛遍智相违。彼辈以应成派释二谛皆一切智境，「复引证（二谛经说）说：「胜义超过一切知境。」以为谛论。意谓（一）、若佛之如所有智见胜义谛，故与入中论释任何不见之文相违。（二）、若见胜义谛是一切智之境，又与二谛颂相违。（三）、「又说佛地全无心心所行。谓空性境，心与心所俱不转。」如死后心识于前五粗识俱已遮除。又如眼倦欲睡时，前五粗识已暂遮除一分。彼说月称论师入中论释有此义。以上三点为如所有智之诤。（四）、「又说若佛不见蕴等，则与佛具十力时遍知一切法相违。」（论中有此一品）此一点为尽所有智之诤。总上为彼等误解论文所据之诤点。在彼等之意，以为胜义空性，超过一切言说寻思境界，于任何亦不见，谓之最胜见。由是推之，于任何亦不立，方为最胜安立。于任何亦不行，方为最胜行。惰者闻此，极生欢喜，以酣睡即能成佛故。不知此如豢豕，不过徒令长肉而已。此皆由于佛教义少闻思故，堕此邪见。至今犹有谓应离佛一切经教者，深为可怜。彼谓胜义境界，乃离语言文字，故不须经教闻思修学。此乃畜生修法，与雪猪冬蛰何异。彼既不能缘念佛之功德，亦即不知信仰。不知自所受苦，亦即不生怖畏。更不知唯佛能具救护，以此的皈依尚无，更何论其行之清净与否。彼等或依昨梦佳兆，自谓已证初地，或依座间所见白光，遂谓又登二地。吾侪幸不堕如是恶见者，此皆宗喀巴大师大悲摄受所致。

　　以下述自宗答辨。曰：「言以无见为见者，非说都不见一切境。是说若无明眩翳力所见诸法真实有者（实有蕴等），则圣者根本无漏智应有所得。然由任何亦不见彼等之门中（世俗法），而示见彼等之真实。若有应破（谓实有成就），应可缘念。由无可缘念，即通达已破所遮而安立（空性）故。」上谓若毛轮真有，则无翳者应见，而实不见。故毛轮之无有，乃是毛轮实相，此喻无明如翳，于蕴等诸法见为实有。如所见实有而执为实。若果是实有，则离尽无明圣者等持智慧亦应见之，而实不见。由此不见蕴等实有，即是彼蕴实相。以未见实有，即见空性故。云任何者，谓如实有等，乃至蕴聚上概无所见。示字谓开未见彼之实相。至云不见世俗方见空性，与二谛颂说佛一刹那双缘二谛相违者，须知佛智超过一切时间空间，不为所限。佛智所知境，于曼达拉一刹间能遍一切有情善行恶行，皆在佛前积集显现，如镜现物。此佛之意功德如此，行者能知此，并可祛除于自之供养，恐佛有不知之疑虑。佛之动（后得）定（等持）合一，为十地菩萨所不见。此由二谛圆融所致，十地以下，则于二谤须交换而修。以上明无见为见。以下明不见实有成就，即是通达空性。云通达已破所遮而安立者，谓若果有实有成就，应有可得而缘。由无可得故，即安立空性为通达所应破。换言之，即以不见实有成就，即是通达空性。谓遮除应断之实有成就，即见空性。在未通达以前，应以无倒正理抉择，有应如何无应如何。如果是有，则应可获得。于无倒理智中，不能获得实有成就之分上，安立空性。此为见空性之情况。如仪轨中诵观空咒，变成空时，自己一无所想。不善思惟时，可将此处所请空性之情况思之。

　　佛智既二谛圆融，不能说证如所有性时不证尽所有性，证尽所有性时不证如所有性。应说不能以如见空性胜义之情况，无二无别而见世俗。前说佛于一刹那同见二谛者，谓佛于二现沉没之门而见空性。于二现显有之门而见世俗。境有显隐之二，而有境之心则一。以一心而同时缘二境，唯佛为能，此佛殊胜功德之一。「又说无见即是胜见，亦应如是了知。」过去人士引此，谓由此推论，无知即胜知，无行即胜行，实是误解。应说不见戏论（自性实有成就），即见离戏论之空性。

　　若问：可否说不见世俗，即见空性？答：应说此在圣平等慧之前，未见世俗，即见胜义，此称为胜见。「般若摄颂亦说：「若不见色，不见受、想，不见思（思等心所），亦不见识及心意（因见色等之法性，而不见色法），如来说彼见正法（见正法、谓见法性）。若众生说见虚空，当观虚空云何见？佛说见法亦如是，余喻不能见正法。」此说不见者为五蕴，见者为正法。」总谓圣者平等智，未见五蕴，见者乃空性。「此即真实义，如云：谁见缘起即见正法。」此言见正法即在缘起。若于立名处再加追寻，即欢察究竟之理智。推求立名处义之色等不可得，故说未见色等，即见法性。于此喻如虚空者，是唯遮触碍。此佛开示，以此无其他可同喻故，故说如见虚空。南洲即悬于虚空，如电灯然。俱舍谕说：「无碍者虚空。」依世俗说离碍触，即见虚空，与离执实者，即见空性相似，故以为喻。虚空非眼所能见，眼所见者为空之显色。虚空乃意识所缘境，即无触碍之意义。「未见触碍，方为见虚空。」于虚空所应断之触碍，若未见彼，即见虚空。故于唯名安立之色等不以为足，而追寻其立名之义，以为有实有之色，以抉择究竟理智推求，终不可得，即见空性。故于应破分之触碍之见与不见，而安立见未见虚空。吾人反省有时修见虚空，如仪轨中，情器世界摄入自身，又摄入吽字之支分，乃至最后拿打而入于空。当时一切触碍皆破除，固是修见虚空。然非修遮破空性应断分之自性实有成就，而见空性。但此未见触碍，即见虚空之义。如于甚深之中观要义，串习尚未深厚，亦终难达。修密道生圆二次时所修空慧，皆是修见虚空。「言见彼或知彼者，谓触碍若有，应有所得。由不见触碍，即见虚空。此所见者为虚空，不见者为触碍。」此谓见或通达虚空之心，于见虚空时，若有触碍，则应可见，以不见故，故见虚空。此与见者为空性，未见者为实有相同。「若非如此喻而见，谓见真实如见蓝色，即本颂末二句之所遮。」以抉择胜义理智不见蓝色，圣者平等智亦不见蓝色，蓝色非胜义理智所见故。「造论者释云：不见五蕴者，以无漏根本智见真实义之前，示不见有法也。」造论者，指前造般若摄颂者。宗喀巴大师引其释辞，以明其违经之意。谓无漏智慧不见有法之瓶，而唯见法性（空性）。以上答第一难意。

　　次答胜义超一切智境。彼等误解胜义非一切智境。复引入二谛经说：「诸天子，胜义谛者，具足一切胜相（功德）一切种智（断二现）之境中而超出。如云如何是胜义谛者，则非也。」此明彼误解超出之意义，复引入二谛经为证。因彼不知经说超出，系谓超出二现，非谓超出一切智境。依自宗说：胜义谛不能超出一切智境。若超出，则胜义谛非一切智之境矣。如是，则有犯或无胜义，或无一切智之过。此宗喀巴大师特显示自宗之义，故说明经义如此。末句如云如何是胜义谛者，谓依此言说时之状况，即当其时说「如何是胜义谛」此语这时，「则非」一切智境也。（世称达赖为「汤切清巴」，义即一切种智。五世达赖与杂可让江把相友善，杂在门外徘徊，达赖问：「谁？」杂笑云：「汝为一切种智，尚不知门外人为谁耶？」故言无二相之据。非是说佛地不知胜义这据。以佛见胜义谛时，则见世俗。而在见胜义谛见之面前，则不见世俗。或引入行论：「胜义谛非心所引境。」若如此解释，应无胜义谛。无胜义谛，即无空性。无空性则一切众生皆不须励力，即已脱生死。与「机跷瓦」顿然成佛者无异矣。如瓶若别无瓶之法性可见，则眼所见者，即成瓶之法性。如是，则凡夫之无明眼翳应无。无无明眼翳，即无生死，早俱解脱矣。或又谓：如是则应胜义谛乃一切智之境，而入二谛经何以又说超越？须知彼颂意，谓胜义谛超越境及有境之二现，由二现沉没之门而见胜义。所谓二现，谓境与有境之显现。此谓「若说胜义谛时，于境（所）与有境（能）二者，如其各别显现，则说未见，此为遮二现之根据（出处意），非佛不见胜义谛之根据（出处意）也。」时字，谓依于胜义谛语音之后，即有二现。故说一切种智未见胜义谛，须由遮二现之门，而见胜义谛。有说胜义谛乃离言绝思者，经中无此根据。佛一切智遮二现而见胜义谛者：二现，谓境与有境各异，分离而不相连，如此则不见。须由断此各别二现之门，方见胜义谛。见世俗谛，则二现不须沉没。至于佛正觉地二现沉没与不沉没之问题，甚难解决。有学位圣者之无漏慧，二现沉没。此谓彼之实有显现，已经沉没，境与有境之显现，亦沉没，世俗显现亦沉没。若有世俗显现，即有实有显现，亦即有「境」与「有境」各别之显现。凡有漏智，皆属有二现之知所摄。如眼识所见之实有显现，耳识等亦然。地上菩萨住空性定中时，实有显现沉没，但见俗谛时，仍见其为实有。故于世俗谛，菩提心显现实有，其大悲心亦见实苦，故皆有二现显现。成佛以前，说二现，乃以实有显现为主。至成佛时，有无二现，则应分别说。佛无实有显现，以其为颠倒显现，佛一切时皆无微尘许颠倒故。但佛虽无实有显现，而云有二现者，乃以世俗显现为主而说二现。佛见俗谛时，乃由具二现（世俗显现）之门而见。佛见胜义谛时，乃由二现沉没（世俗显现沉没）之门而见。

　　或问：佛见胜义谛时，世俗显现究现与否？于此虽嘉操杰、克主杰二大师皆亲承宗喀巴大师之教，所说亦微有异。至今三大寺亦各说不同。应说以未见之情况而见。意即谓虽有世俗显现，而若未见。以一切种智见胜义谛二现沉没，见世俗谛二现显现。又一切种智见一切种智时（如唯识之自证分），所见之一切种智尚显现否？克主杰谓须由二现沉没之门而见。嘉操杰则谓二现沉没，则不能自见。

　　于此不惮烦说者，为听者种难得之习气。又佛为一切有情说诸正法者，为解脱生死苦海故。随机开演，由粗而细，说显密诸法门，最终皆归于空慧解脱生死。若空空洞洞而修空慧，直可谓盲修瞎练。以欲通达空性，先须善了知二谛。欲认知二谛，须知胜义中有无世俗，世俗中有无胜义。故须于见胜义谛时，二现之沉没与否，善为了知。宗喀巴大师于此微细要义，详为开演。若于此不能抉择，而自谓入修空性已得通达者，实堕修观险处。若先不于此广知，于一师前得一二种粗略口诀，依之而修。正串修中另遇一师，或是别一经论，说空性超越言说寻思境界，心生动摇，又随其后而转。人寿几何，如是蓬转，虚度一生，实为可惜。若依宗喀巴大师教义，广为抉择，如何是空性，如何非空性，如何修方得趣入等，已善广学。纵遇他师，亦能明辨是非，如是则究竟成就，可以预卜。入中论释亦说：「于所作诸法，不生触证，唯现证法性。由证空性故名为佛。」此谓佛之如所有智在见空性之前，全不触证依他（世俗）起性，惟契法性。以佛见空性时，于有为事物，由因缘所作者，于心毫不触证，故云佛心不触证，于具因缘所作之诸法，佛之证如所有性智于见空性之见之前，未见世俗仅见法性。佛见胜义谛时，则见世俗，佛见胜义谛之见之前，则不见世俗。

　　【第三0一则】

　　问：释难中，关於一切心、心所行悉皆断除问题，在何断铮论义？及有无胜义？

　　答：兹依菩提道次第述说如下：

　　言无心心所行者，入中论释是说证真实义（空性）时无分别行，非说无心心所，如明显句论说：「分别即心行，由离彼故，说真实义都无分别。如经说：「云何胜义谛？谓都无心行，况诸文字根。」如经说三字，乃明显句论所引经说，谓於现证空性见者之前，心行既无，更何须说文字。「此说无心行这义，即无分别行。入中论释复说：「於有学圣根本定时，非毕竟灭（非全遮）要成佛时，乃毕竟全遮　。」佛地无分别，以佛观机说法，不观待於众生之机。但如明镜，形成即现其影。与形不值时，即无此影。无现影之动机，以佛地无励力运转故。故佛观机既无，分别说法之动机又无，佛说法直如天鼓自鸣。「复次，於入中论释中，为成此义，谓彼自性若非有，则诸菩萨为证彼故修众苦行，应成无义。」以上为宗喀巴大师引伸入中论释义，再揭出一切法空性自性之诤辨。谓若无彼性，则诸佛菩萨何为修众苦行，以求证彼？如胜义非一切智境，则空性应无，既无空性，则诸佛菩萨修众苦行，皆成为无义而作。故说：（此引入中论释之文）「云何是彼等（如眼等有法）自性（空性即法性）？谓不（非）造作，及不观待於他，即离无明翳之慧所通达之自性（自体）。」此说瓶之本体，不假造作，又无观待，即无漏智所通达之瓶之本体，亦即瓶之自性。彼等不知此处所说之自性，系指法性。瓶之法性（空性），自性是有，然无由自性（实体）成就之瓶。前请应破分，说遮破太过太狭时，曾详说自性具三特法：（一）非由因缘造作；（二）非观待於他；（三）一切时处不变易。空性之自性，亦复如是。彼等因不知此处所说之自性，系指空性之法性，而误以此之自性，为实有瓶体之自性，故复有下难。「以此何故而说彼（自性）为或有或无？设若无者，由何义而说。」由彼未解法性之自性，将实有成就之瓶，混而为一。故谓如上所云：智者不应说彼自性为无，更不应於彼自性之有无而生疑。设若是无，将由何义而说其无？下答：「曰：谁云其无？此若无者，诸菩萨复为何义修学波罗密多道。诸菩萨实为通达此法性故，如是勤行多种难行。」此明菩萨修行难行，无非为通达此空性。资粮加行菩萨，虽知空性为现证空性故，而精勤修习。地上菩萨，虽已通达空性，然亦为欲通达其所未达上地之空性而修。初地至十地之间，其无漏慧所应通达之空性相同（二现沉没亦同），但其通达情形，则有不同。云何不同？如龙树法性赞说：「初三至十五之月虽同，然其渐次增长之情形不同。初地虽通达诸法法性，而於二地之离垢，尚未通达。乃至十地菩萨之将届成佛者，虽已现证空性，然於无量所知障习气，尚未断净，即未能亲证法身。亲证法身，唯佛为能。「复引经说：善男子，若无胜义，则修梵行徒劳何益？诸佛如来出世，亦成无益。由有彼胜义故，诸菩萨名胜义善巧。」此亦入中论引经以申前成立空性自性之意。善男子，为佛之爱语。谓身已具成佛之种性者。梵行，即趣涅槃之行。若无此性。则诸如来出现於世，亦成无义。能证涅槃，与空性有关。如来出世，为令有情通达空性故。若无胜义谛，则应无得胜义菩提心之菩萨。以上皆论释一再引经，以答外难之辞。并成立胜义谛非无。「此说若无胜义谛，则为证究竟涅槃之梵行而修诸行，应成无用。众生即不能证彼，则佛出世，为令众生证彼，亦成无用。诸大菩萨亦非善巧胜义谛。」此为宗喀巴大师根据上文，复加解释之辞。佛之出世，为使一切化机通达空性，出离生死，故转法论。涅槃乃胜义谛中差别之一分，为胜义谛所摄。无胜义谛，则无涅槃。若无涅槃，则诸梵行成为无义。如追寻兔角者然。有情不知出离生死，不知生死根本，不知通达空性为出离生死之方便，故於人法执实，起惑造业，感得苦果。如是流转，长劫飘流於生死海中。佛悲悯此，出现於世，为利有情速得解脱。

　　【第三0二则】

　　问：於此对於达空重要性，吾等应如何思维？

　　答：应思吾等亦由不达空性而起惑造业，勿因闻法已多，心生疲倦，以为此皆空洞之义，老僧常谈。不知此实一种秘密教授，故应审谛思维，猛力反省，取为已用。如前说中士道时，所引清净涅槃经说：「吾等无始以来，在地狱中，所饮烊铜铁汁，量逾海水。於畜生道中，所食粪秽，量逾须弥。」而现在犹正堕其中，有加无已。虽获微乐，而旋受剧苦，亦如此生之伤於哀乐者然。过去长劫时分，皆已如是消磨，是总由於未通达空性之故。佛以大悲出现於世，为应机故，三转法论，说诸法实有，亦无非为化机将来通达空性之方便故。盖恐化机误谓断无即是空性，故说诸法实有，遮彼断无之执。为彼后来能达空性之方便故，第三时说依（他起）圆（成）有，徧计性无，其义亦尔。唯二转法论，正示空性，应深思抉择，决知其有无及建立之要义。

　　【第三O三则】

　　问：既引经成立胜义谛，若说此师（月称）宗说胜谛非所知法，及说圣根本定，无证真实义智，是否无理？

　　答：宗喀巴大师菩提道次第说：「以上既引经成立有胜义谛，故有说此师（月称）说胜义谛非所知境，及说圣根本定无证真实义智等，皆是颠倒邪见。」若证空时心之所行既灭，则心不入於空性。如是则於空性之境相，心中不现。心中境相不现，则等持定中证真之智不生。证真之智不生，则应无空性。无空性即无胜义谛。此为彼所执争论之点。简言之，如由证空时，心心所灭，则应无胜义。「入中论释义说（依法尊师译本为）：故由假名安立通达真实。实无少法，能知少法，俱不生故。」（菊抄本作上师口授时，谓应改译为）：「以故依安立云通达空性，而安立其相。究其实者，非以一分而知一分。能知所知，俱无生性故。」此谓由通达空性慧而通达空性，皆由名言安立。由通达空性慧所通达之空性，此空性是有，然非自性有，乃名言有。由通达空性慧通达空性时，二现沉没，能所成为一味，不自知其通达空性。因等持定中，一心专注现证空性，其慧不能再安立其已证空性，乃以名言量而安立。由自己之后得智安立名言，或由他人以名言量安立。所云非以一分而知一分者（照法尊译本则为：所云无少法能生少法者），谓现证空性时，一心专法，不能以一分心证空，而又另以一分心知其证空。以此时能所二者俱无故。证空性时，有境（能知）谓空慧。境（所知）谓空性。於无自性之空性境上，安立有境之空慧，故二者皆成无。空性乃等持慧（有境）之境，而等地慧不见其为境，乃由名言量之力而安立。「其初句义，谓慧与空性二者，成境与有境二相，安立为通达空性者，唯就世俗名言识前而安立，非就彼智慧之前而安立。云生无生者，谓於自性无生，犹如水中注水也。」此宗喀巴大师解释前引入中论释义初句，谓以无漏智慧通达空性，此种智为世间知，此种名言亦世间名言。以说此语时，即成境与有境二相各别故。故说无漏慧通达空性，是就未观未察之世间知而说。云何自性无生？自性无生即空性。虚空无生，在世俗中亦知其无生，故是世俗无生。以无漏智见有为法自性无生，则是胜义无生。而此无漏智之本身，乃是自性无生之有境。藏文为「朗巴精」。如蓝为境，见蓝之眼识为蓝之有境。无漏慧乃离戏论之有境，而世俗则皆属戏论，故无漏智非世俗之有境，亦即非其所通达境之有境。故如水中注水，成为一味。例如心缘佛像，在未得定者，心与佛像成为各别之情况。一般人见瓶，亦成为各别之情况。无漏慧见空性时，境与有境对立之情况已经沉没，成为一味，如水与水。犹如已得定之人，其心入於所缘者然。「论言：於慧境之空性，心与心所不转，唯彼身而作现证。」论指入中论，彼身指报身。入中论颂说：「遮除其心而作其身。」谓一心专注空性之时，遮止心与心所，而能通达空性者，唯彼报身。昔印度有谓空性乃任何亦不成，而说为无漏智通达空性者，即是说无漏慧乃空性之有境。故无漏慧乃任何亦不成之有境。简言之，即无漏慧不成为空性之有境，亦即无漏慧不能见空性。彼又依教引入中论说：「於慧境之空性，心与心所不转。」故说空性非所知境，又引金刚经说：「诸佛见空性，诸佛作法身。空性非所知，此间不能知。」

　　以下为宗喀巴大师所释论义：「於此所说之义，云现证之所作者空性。有境之慧者，能证之作用也。圆满受用身者，能证之作者即智者是也。由彼能作证彼之理者，如前所说，即心与心所之行遮除之理也。」现证句，谓所作之事业（即所证之空性）。初地菩萨，於正净边际，已能通达而未能作证。佛地方能於空性作证。有境之慧句，谓内智为能证之作用者。圆满受用身，为能证这作者。智者句，谓空性为所见，慧为能见，受用身为见者。证彼之理，显教未明说（欲善了知，须入密乘）。谓即前释明显句论所说心与心所分别之行不转，非无心心所也。说惟彼身作证者，谓唯报身作证法身。成佛时报身先熟。先证得报身时，心心所分别已净，故唯报身作证法身。（详密法，於此不赘。）佛将成道时，应在彼处（色究竟天）入空性定者，以其为报身故。先起相似报身，住彼刹土。证法身时，方成真实报身。佛专注空性时，若谓心心所皆遮止，则谤佛无一切智，谤佛无意功德。佛心应如木石，是大诽谤。当知入中论说遮心心所行者，谓遮心心所行之一切分别。以心心所之分别行，方是应遮分。任运俱生现前证得空性，可谓作证空性。依显教文字，仅能如是解释，欲求究竟了知，须依密法。既遮止心心所分别行后，如是继续安立（住）空性定中情形（或安住之量），亦可说为报身作证空性。

　　【第三0四则】

　　问：若佛不见蕴等，如何说佛具十力时为一切智，具一切智而不见蕴等即成相违。於此问题与佛智显现之理有何断诤论义？

　　答：兹依宗喀巴大师之菩提道次第解释如下：

　　「入中论释说：「若身现证真实义，即说彼身为寂灭性，由其永离心心所故，若谓诸佛不见蕴等，则是谤佛尽所有智及尽所有义。以有与佛智不能知，成相违故。」总上诤论主要四点：（一）彼说任何亦不见，即见空性；（二）说胜义谤乃超出一切智之境；（三）说於空性心与心所不转，如是则佛不见蕴等；（四）若佛不见蕴等，如何说佛具十力时为一切智。具一切智而不见蕴等，即成相违。若许佛为一切智，应许佛见蕴等，则非任何亦不见。彼谓：汝许由究竟理智量而获得之义，称为胜义谛相。由世俗名言量而安立之义，称为世俗谛相。是即如所有智（即究竟理智胜义谛），证得空性，则应於空性有所见。有所见，则与入中论释任何亦不见之义相违。尽所有智（世俗谛相），若佛不见蕴等，则有与佛智不能知相违。关於如所有智三点，已如前所释。应说佛见空性，非任何亦不见而见空性。关於尽所有智一点，应说佛见蕴等，以尽所有之一切法，若有，则佛应知。若佛智有未知，则尽所有之一切法应成非有。「以故於尽所有智中，须有尽所有事显现。於无相中而知，非此宗之规（若谓由无相中而知，非本宗之规）。须显现其相也。」此明应成自宗之规。显现有二：一、知之显现；二、义（事）之显现。既有尽所有事显现，则尽所有智当有所知。其他宗派，则有许无相而知者。依自宗说，有境中若无境相显现，则不能知。无相之知，他宗如说一切有部，即如是。彼谓心缘瓶时，心中并无瓶相显现。意谓心缘瓶时，直取前境，如日舒光，亲照处境，不须瓶相反映於自心中。彼说如依应成见，尽所有智须一切尽所有法之相显现方如，则一切智与一切相，成为对立之二相。（过去藏德，於佛智见佛智时，须不须佛智之相显现问题，有说须，有说不须。又於佛智见佛智时，穷竟见其为一，抑见其为异？及佛智见佛智时，是否境与百境对立。对立则成异，不对立则成一。均未能决定。）因彼等不知佛智见佛智时，若说由沉没二现（境与有境）之门而见，则成为见胜义谛矣。故说佛智由二现沉没之门而见佛智者，其二现，乃谓世俗之二现，非谓境与有境之二现也。说二现依世俗显现而说者，因世俗显现，虽非实有显现，然是实有显现种类。如所有智，由二现沉没之门而见胜义谛（见如所有性，即空性）。尽所有智，由具二现之门而见尽所有法（尽所有法谓世俗谛）。佛之如所有智、尽所有智，其体是一，而立名为二。犹之一人作二事，而得二名然（如官吏之兼差是）。

　　设问：此之二智，究为有二现与无二现？若佛如所有智无二现，则应无世俗显现，即不见一切世俗。答：当说佛通达胜义时，彼时二现不起，通达世俗时，彼时二现现起。又此处所谓时者，非谓先后，乃谓一智体具两方面之作用。以佛一刹那双缘二谛故。「显现之尽所有境，有未被无明习气所染，现佛之相好等。及染无明习气所现之未清净情器等之二类。此中初者，於正觉无遮除之义。次者於彼地中，以颠倒因，是遮除者。」佛之相好，非由惑业所感，佛之三十二相，每相皆是佛之自性体，以佛已离无明习气故。文殊真实名经说：「佛一一支分皆是佛，佛之一一毛发，皆能见一切法。」

　　有问：佛著之衣，是否即佛？此则未免过於穿凿。其说器世间染无明习气者，谓器世间乃由染无明习气有情业力之所显现，如地狱境界，乃地狱有情业力所感而来。有说地狱有情，由无明习气损害其识，令其刊登妄见地狱境界。如此说，即坏缘起。当说由无明习气发起而造恶业，由此恶业而成地狱境界方合。

　　或问：尽所有之显现，既有此相好，又有未净情器二者。如是则佛智之前、红铁炽然烊铜铁汁，诸於佛不应显现者，亦显现耶？若此皆显现，如何说佛唯见无量清净？又烊铜铁汁，乃有情业力所感之果，佛既未造此业，如何显现此境？藏中三大寺终年辩论不辍者，欲以理智磨炼，令得解决，不许少许疑惑存留胸中。说佛唯见清净者，谓佛以能受用之报身，於所受用之刹土，唯见无边清净。佛之显现地狱境界，乃见众生造业如是显现而显现。与众生之身受，侵害痛苦者不同。以佛不成为具苦者故。佛之显现地狱境界，虽非清净之显现，然无未清净之执著。佛显现未清净刹土时，亦不能说其见为清净。以佛智无惑，净则见净，不净则见不净故。至颠倒因，乃未净情器世间，由惑业因之所成。

　　以上明如所有智之诤论，此明尽所有智之诤论。

　　「显现之理者，若佛之相好，於未离无明之有情前，显现实非自相而现彼（自相）者。彼境之生因，非由离无明习气之力而求来。彼有境是由无明习气染污之力，增上而显现。」此谓非自相成就之相好，而凡夫见为自相成就之相好。「非由他有情（离染污无明之佛）如是显现，而彼心（凡夫）如是显现（谓凡夫心中显现有自性），乃由其自己方面如是显现故。」此谓非由佛显现有自性，而凡夫如彼显现有自性，乃由由其自力之显现也。「於未断无明者，见色声等境，实无自相现有自相，於诸佛之尽所有智，亦如是现。此则由於具无明染污之有情如是现故，於佛始现。若不观待他如是显现，诸佛自身必不如是显现。」佛之尽所有智，如有自相成就显现之现见，则是佛智成有惑。若佛智无自相成就显现之现见，则自相成就之显现应无。此若有，则佛应见。此乃尽所有智中诤论之要点。依应成派说，佛之尽所有智不显现自相成就。

　　或问：如是自相成就之显现，究有与否？答：有。吾人皆有实有显现故。佛见吾人实有显现之义，以佛智本无自相成就之显现，然於凡夫之自相成就之显现，佛亦现见。以佛之无惑智，亦见吾人之有惑显现，而见其为颠倒。佛智於自相成就显现之现见有，而於自相成就之显现则无。由凡夫知前有自相成就之显现，故佛方有自相成就之现见，佛本无贪嗔显现，然因众生有贪嗔显现之现见，故佛有贪嗔显现之现见。「诸佛了知色声等实无自性，现有自性，是因具无明者如是显现而知。非不待他有情如是显现，佛智亦如显现。」一切有情之一切显现，佛亦显现，然有情之颠倒显现，於佛无害。「故佛虽如是显现，亦无错乱之失，以佛须通达一切所知故。而非佛智有染污如是显也。以是当知，佛之尽所有智本身，见一切法皆虚妄如幻，无我无性，不见实有。然於具无明者所现之一分，佛智亦能见之。以唯见他有情见为实有也。」此谓吾人显现实有之情形，亦显现於佛智中。如人面有污秽，镜中亦现污秽之面，然非镜上有污秽也。（以上明佛之尽所有智如何见尽所有法之理如是）

　　「六十正理论说：「善巧法性者（谓佛），见诸法无常，欺诳无义，与空无我，名为见寂灭。」其释论亦说：「由所作究竟，故见如是。」善巧法性，指佛。欺诳无义，犹言毫无趣味。释论之意，谓於诸事物之应断分已断，故见寂相。如是「二谛论说：「遍计性远离，唯如是显现，一切依缘生，一切智现见。」此说尽所有智，明见一切法也。」上谓由观察而离实有体性之尽所有法，亦由名言量唯名安立为世俗谛，而不安立为胜义谛。以尽所有智，由名言如是显现，唯有此性。又解谓由观察自性不成之理，尽所有法於佛智前如是显现，彼即唯有此性。尽所有智明见一切法句，乃宗喀巴大师总释前引之六十正理论，及彼论释，及二谛论之辞。明佛不起於定，而作诸业。补处菩萨，亦不起於定，而即成佛，作诸功德。故知自住於如所有等持中、而开演尽所有之一切法，此唯佛为能。如燃灯佛，左手入定，右手说法印，即表此法。狮子吼三昧王佛亦然。「又说：「若时都不见，能所知自体，彼不生诸相，坚住故无起。」此说佛住寂灭二相之三摩地定中，永不起定。若未如实了解彼二说之理趣，则说仅能许一理，若俱许则成相违。然实不想违，以见如所有性智，与见尽所有性智，体虽是一，由观待各别二境而成理智与名言智，无少相违故。」又说者，仍指二谛论。若时之时字，谓佛安住如所有之等持定时，能所知，即境与有境。云彼不生者，谓二现之自性沉没。云如实了知二种理趣者，谓前引二谛论之前颂，是说尽所有智现见尽所有法，后颂是说安住二现沉没之三摩地不起。如於此二种教理不能如实了知，则谓既许二现沉没，如何能见一切法，必须起定，方能见彼相。因彼不知二智体是一，因立名回遮为异也。如所有智观待於如所有境，称为理智，或究境智，或胜义智。尽所有智，观待於尽所有境称尽所有智，或说为世俗智。同是一切智，观待於空性境，则称为抉择究竟智。观待於世俗境，则称为世俗智。佛一时双见二谛，不成相违。「此於因位见时，要能善知，於一法上，理智与名言量所得不同，而无少相违。」因位，谓基本境。抉择此境，如何合於世俗谛，如何合於胜义谛。果依行中之方便与智慧二道而成。而行又依基本境上抉择二谛而成。在因位基本境上，不能仅抉择空性，如前已说。至於抉择具如何体相，始为世俗谛？具如何体相，始为胜义谛？及心中如何显现，始为世俗谛相显现？心中如何显现，始为胜义谛相显现？又心中如何显现执实之相，是应断分？又於一瓶上如何具足二谛体相之理？又说瓶之实有自性空，乃抉择究竟理智所获得之胜义谛相；瓶之名言有，乃世俗名言量所获得之世俗谛相。同於一瓶上而不相违。实有成就空，与名言有，二者不违，二者双具。若缺其一，则二谛中，必有一谛不能安立。关於此，均须善了知也。「果位二智缘境，犹不止此。若能善知於彼境二量成何量，则亦能知境虽不定，二种有境，仍各别不同。」二量，谓世俗名言量，及抉择究竟理智量。如所有智见如所有境。若抉择究竟理智量，於彼境有所不知，则不足称如所有智见如所有境。尽所有智见尽所有境亦然。若世俗名言量，於彼境中不往，则亦不足称为尽所有智见尽所有法。又如所有智，亦非仅见如所有境，而不见尽所有法。尽所有智亦然。以此二智皆是一切种智故。然境虽不定，而有境则似各别决定。虽无明文，然含有此意。如於一畜，不能同时既谓为马，又谓为鹿故。

　　或问：佛之一切种智，究说之为如所有智耶，抑说之为尽所有智耶？任说为一，皆有顾此失彼之过。若谓二智皆是，则二智之根本应相顺同，则与此论中宗喀巴大师说二有境根本不顺，又当如何解释？答：如所有智观待於如所有法（胜义），方为如所有智，而非尽所有智。尽所有智观待於尽所有境（世俗），方为尽所有智，而非如所有智。二智皆观待其境而显现，故根本不同。「二谛体相之细分，亦由此应知。」此宗谓知此理，方能知二谛体相之详细，否则仅识梗概而已。安立二谛体相，有粗有细，如前所说抉择究竟理智量所获得之义，为胜义谛。名言量所获得之义，为世俗谛。又如前引入中论说，於一切法随见真境即真谛，见妄即俗谛。此皆二谛粗相。其细者，如说瓶柱非抉择究竟理智所获得之义是。然则，瓶柱非如所有智之所见耶？曰：否。随於一法，其见自己之量，须观待於自己。若由抉择究竟理智量去，则自己亦即胜义谤。其自己见自己，若由世俗名言量去，则自己即成世俗谛。

　　【第三O五则】

　　问：胜义谛差别应如何了知？针对过去藏中人士误解真胜义，及随顺胜义，宗喀巴大师是如何正解？

　　答：摄要言之，胜义谛差别：如入中论颂说：「佛为解脱诸有情，说有人法二无我，又随开为多种空，其遮实有则为一。」谓依有法而说有法之空，有多种。如宗喀巴大师菩提道次第引入中论释说：「空性广分为十六空性；中分为有性、无性、自性、他性四种空性；略分人法二无我。」入中论分空性差别，乃根据般若经而说。经中尚有二十空，十六空等多种分别。皆依据所依有法差别，而有多名。如所谓外空者，谓外色等诸法无实有成就；内空，谓内识等无实有成就；内外空，谓诸根无实有成就；大空，谓器世间无实有自性成就；空空，谓於空性计为实有自性，破除此执，即称空空；无始空，谓於生死轮回计自性之执空后所显，又称无际空，此就共通而说，若就各别有情而言，有说生死虽无始而有终者；又无失空亦称散空，谓执大乘道实有自性，遮破此执，於大乘道不失，故称无失空。入中论说外空，谓色等无实有成就，与前共通之说同；而说内空，乃依诸根无自性成就；内外空，乃依此内实有诸根，外实有诸色等皆遮破，立内外空，如菩提道次第引入中论释所说：「分二无我、四空、十六空，乃中观应成派规矩。」

　　中观自续派教典，有分为真胜义，及随顺胜义二者。彼谓圣者等持无分别智，称真胜义；比量智称随顺胜义。如莲花戒大师所著中观明论说：「此亦因无生理，顺胜义故，名为胜义。然非真实，真实胜义超出一切戏论故。」又中观庄严论（自续派智藏论师造）说：「由顺胜义故（与根本智境相顺），此名为胜义（比量智），真实胜义谛（真胜义），离一切戏论（二谛论中亦如是说）。」二谛自释与中观庄严论亦说：「破胜义生（住、异、灭）名世俗。」自续派规，乃就其有而说为世俗，非以遮破生等因，而说其为世俗。因自续派如是分别故，过去藏中人士多有误解。举述如下：

　　昔诸先觉解释彼义，多分异门和非异门二种胜义：一、异门胜义，即随顺胜义；二、非异门胜义，乃真实胜义。如菩提道次第说：「故过去藏中人士多有误解彼义，而分为异门与非异门二种胜义。於色等（诸法）破胜义生所显空性，为异门胜义。此乃假名胜义，实是世俗。其说非异门胜义，非所知摄，任何觉慧皆不能缘。此乃藏中人士误解自续派教义如是。彼谓异门胜义者，即指随顺胜义。以随顺胜义实是世俗。例如呼犬为狮子，乃假名为狮，非真狮也。必真狮乃可称为合相狮子。其谓非异门胜义，乃真胜义。任何亦不能缘者，谓任何心皆不能就境作用，故许为非所知摄。此由彼等误解离戏论之文，以为无论凡圣之心，皆不能行於此境。由是引起一般人士，多说空性境为回绝言思。大都由误解中观庄严论与中观明论而受其影响，以不解何者为戏论故。

　　兹依菩提道次第解释如下：「此非彼论义。当作如是释：於法性境虽应名作胜义，然於有境之理智，亦多有说彼为胜义者。」此宗喀巴大师特为明示纠正解释之辞。如二谛论说：「无惑之智即胜义。」此谓於法性境不颠倒者，名为胜义。中观明论说：「言胜义无生等，当如是许，由正闻思修而生之一切智，非颠倒之有境，故应名胜义，以此义是最胜故。」义既非倒，故沿境之名而说有境为胜义。在造论者之意，谓非凡见胜义二字，以为即是空性。有多种教典所说胜义，皆是指慧言，是应了知。「理智有二；谓圣根本无分别智，与依正因相而见空性之有分别智。」此为宗喀巴大师再加解释之辞。谓前者乃能达空性之现量，后者乃通达空性之比量智。云依正因相者，谓依缘起因通达空性理，及依比量智之所得。如见烟因相，而比知有火是。「分别炽燃论说，胜义中具有无分别智与随顺彼之智。与中观明论说二种胜义之意趣相同。」分别炽燃论（为清辨菩萨所造）与中观明论二论之意，谓二无我，虽非现量证得，然为比量所得。前者为根本智，后者为比量智。自续派说，根本智为真胜义，后得智为随顺胜义。如就共通说，二智皆为有法，非真胜义谛。「故有解二种胜义，唯约境胜义说，不约心说，非是论义。」此明释唯境上作胜义，非彼论义也。过去藏中人士说：色等遮生住之空，乃异门胜义。真胜义非所知境，说为非异门胜义。彼等自以为根据自续派，而不知中观自续派於真胜义及随顺胜义，皆於境及有境两者之上安立。故说彼等非自续之教理，以与上引诸论相违故。「此中初者（根本智）能於自境顿断实有与二相戏论，是真胜义。经说超过一切戏论，义即指此」此中初者之此字，即指分别炽燃论。初谓根本无分别智，以能断谛实及二现（境与有境）戏论，即真胜义。自境，谓境与有境二现，或世俗二现。其空性境自性显现，二现沉没，境与有境成为一味，如水注水，实有显现，亦复遮除尽净。所谓心行处灭，亦即此义。说此智慧为真胜义者，以登初地时，真证空性，安住空性之情况，说为离诸戏论，以任何不起分别，此况形容之。而近世初业有情，乃执此譬喻形容之词，以为修法，实成大错。不知修习，乃以比量引生现量。彼以比量为纡缓，直接取无分别之现量而修。遮诸境相及诸分别，住於空洞渺冥之中，如出神然。混过半世，乃至一生，至为可悯。藏文「黑底瓦」，即出神意。如人乍闻大可惊喜事，便一时出神，无所知觉。如此修法，纵使能遮破实执之空性，於有境中无纵显现，如何能达胜义。凡夫於境起分别时，固多执实，然亦有不尽执实者。但彼非认识应破分而不执实，彼不过如取土掩境，令其暂不显现而已。如我执在平时不甚显现，迨至苦乐增上时，即甚显著。如乍闻人誉，则我慢不禁油然而起。以故欲断除此执，不独应成派应依次第而修，即在中观自续派，亦须先修随顺胜义之比量有分别智，以引生真胜义之无分别智。如前引中观现见论说，於空性生起闻思修三慧，於修慧中，又分有戏论与离戏论（境与有境融为一味之二现沉没）二种。依此次第，转入离戏论时，方可称为真胜义。经中所谓，言语道断。心行处灭，超出一切戏论者，亦即指此。然此非共通之真胜义，乃对随顺胜义而言真胜义。「其次者，虽於自境（比量智境）能灭实有戏论，而不能灭二种戏论。由与出世（圣者无漏智）胜义行相相顺故，名为随顺胜义。」此即前所说依因相而通达空性之有分别智，亦能遮一切实有之相，不过尚有世俗显现。以彼虽缘空性，二现尚未沉没，境与有境不能融为一味。然已遮破实有尽净，与根本无分别智相似，故称为随顺胜义，凡欲通达真实，须依闻所成慧生思所成慧，又由思所成慧生通达空性之修所成慧，乃至真实通达空性之修所成慧。在资粮位时，分上中下三种。此时有闻思所成二慧。然亦有未入资粮位即通达空性者，此处但就直入大乘有情而言。加行位分四，有通达空性之修所成慧，明得、明增等四等持中，二现沉没与否？依声闻地云：「忍位时慧，有如二现沉没之显现，而非真正二现沉没。」谓境与有境，不见其为异，尚有世俗戏论，应安为随顺胜义。但此处异释甚多，兹系依师所抉择而释，应成派立为随顺胜义。

　　复次，通达空性之比量智。「於色声等法，或色受等蕴，破胜义生等之境胜义，境与有境亦可作二种胜义解释。谓空性境於无分别理智之前，是离二种戏论之真胜义。於有分别理智之前，则仅离一分戏论，而非离二种戏论之真胜义。非是说非真胜义谛也。」境胜义，谓境与有境。二种戏论，谓实有戏论及二现戏论。无漏智之境，即空性。其说为真胜义者，以依有境之心，已离二种戏论而说。有分别智所通达空性，仅离实有成就之一戏论，尚非已俱离二种戏论之真胜义。就共通说，虽是真胜义，就此间分别真实随顺而言，则非真胜义谛。以故有一分慧已离二相戏论，有一分慧尚未离二相戏论。「以是於实有成就空，除少分能离二相戏论外，多分未离二相戏论。有说凡胜义谛皆须离二相戏论者，非此论之义也。」以通空性之比量智所见空性境，虽是胜义，尚未离二相戏论故。依比量智之有境，未离二相戏论，故说其空性境未离二相戏论故。依比量智之有境，未离二相戏论，故说其空性境未离二相戏论。若离开有境，仅留其境，说未离二相戏论，此义尚不易安立。反覆详说此义者，为初业有情多执任何亦不分别，方为胜义谛，以为凡是分别，皆是实执。如是误解，则入歧途。故说先由比量智，依正因相而见空性，就应破分观察一异，而加抉择，得决定智。此即依因而通达空性之情状。亦即前说由正闻思修，而通达空性之次第。若谓离此别有方便法门，则非余之所知。总之先多闻，何为实有成就，及实有成就如何而无之理。知实有境及实有执，如何虚妄之梗概，即生闻慧之芽。由思令芽增长，由修令其开花结果，如是而已。

　　【第三O六则】

　　问：昔中观分二：一、理成如幻，二、极无所住二派。印度马鸣菩萨等分此，谓前即自续派，后即应成派，原无不合。而藏中人士以为许胜义谛现空双聚，为理成如幻派；唯於现境能灭戏论，即极无所住派，则为非理。试言其故。

　　答：应知凡中观师皆说，现空双合为世俗谛，非胜义谛。静命及莲花戒论师皆理成如幻派，亦皆不许现空双聚为胜义谛。故宗喀巴大师菩提道次第说：「理成如幻派说，五蕴与实空相，二事合聚，唯理智比量所成立义，为胜义谛者，亦是随顺胜义，非胜义谛。」彼说差别事「五蕴」，及差别法「实空」，二相双聚，唯由比量智所成之义（此专指通达性之比量理智），此为通达蕴等无实有自性成就之比量智所许。但自续派许蕴等与实空相合，乃通达蕴等无实有自性成就之比量智之境，一、及其所量，二、及其所成之义。此二义应成派皆不许。应成派说，通达蕴无自性之比量理智，若以现空双合，作为空性境者，彼境之空性，则於无遮义相违。而在自续派则不见其相违。造论者宗喀巴大师意谓藏中人士说，理成如幻派所许之义，殊为不合。为印度之理成如幻派许现（差别事之五蕴）空（差别法之空性）双聚为世俗谛。而藏中人士说，彼许为胜义谛。故造论者谓彼误解。以理成如幻派中，静命及莲花戒诸师，皆许为世俗谛故。

　　【第三O七则】

　　问：由於过去藏中人士误解自续派诸师论义，故所许非理。并误认空性有「非遮」之义，其根源皆由於不辩何为「成」、「遮」之义，特别是何为「无遮」、「非遮」之义所致。故应详「无遮」、「非遮」之义。

　　答：中观宗，无论自续应成，皆许胜义谛为无遮义。故许彼为比量智所成之义。如必欲说彼为胜义，亦只可许为随顺胜义。如乍见苗芽，生起彼是苗芽之决定心，此不须遮破苗芽之应破分（即彼非苗芽之理）即能生起，此称为成。而见空性则与此不同，须遮破空性之应破分，方能见空性，此称为遮。一切法之显现，非成即遮。成即表义，如但言瓶，不观不察，心中现起此即为瓶。遮中又分「无遮」与「非遮」之二种。无遮者，谓遮无实有之遮辞。如谓田中无苗芽，心中生起苗芽无实有之显现，即遮破苗芽之有而显现为无遮，故名为无遮。非遮者，如谓田中是草，非彼苗芽，心中生彼非苗芽之显现，乃仅遮其是苗芽之一分，苗芽以外，则非其所遮也。故云非遮。以非苗芽，尚有余草故。若仅说是草，则不须简别应破，就其共通义，即知是草，即是成辞。凡云「是」、「有」、「具足」皆是成辞。云「非」、「无」乃遮辞。如有法（能）之苗芽，与差别法（所）之实空，二者皆於心中显现，则与实空之无遮义相违。以空性乃由无实有之遮辞而显。即此无苗芽之遮辞，已将有苗芽遮破尽净，更无余故。

　　「复次，藏中人士说，以离实有一异相，成立苗等无实相。在未断疑及已断疑二种有情之前，皆不成为正因。」此谓藏中人士说立一异相，成立无实相。自宗说：由实有成就一异之理，而后知苗无实之义。彼等谓凡由一异所成立之法，皆有非遮之义。自宗谓彼等所说离实有一异相，不能成立芽等无实相，以非清净因故。彼成正因之有情不可得故。彼有法（苗芽）於「有无实有」未断疑之知者前，不能成立彼义（不能成立芽等无实相。彼有情不能得离一异之正因故。於已断疑者前，彼因（离实有一异）亦不能成立芽等无实相。中观明论说：「离一异之因法，俱属但遮（但遮－－仅遮而不表）说非一异及无一异，任以何因，皆同是无遮，勿作非遮解。」此谓由无一异体而成立之法无实有苗芽，俱属但遮。但遮即无遮。谓但遮其所应遮而已，别无所表义。如云无实有，仅遮实有，更无余义於心中显现（此即无遮）。空性乃无遮，亦仅遮其所应遮。於应遮分既遮除，彼时心中更不显现余义。若有余义显现，即非通达空性。瓶无实有之一，与无实有之异，皆是无遮。如言有一有异，则是「成」义，而非「遮」义。自宗说：苗芽无实有成就，乃苗芽之法性。苗芽非实有成就之一异，此非苗芽之法性。以须先依苗芽非实有成就之一异理，心中方知苗芽无实有成就故。

　　或问：依离一异之因相所成之无实有法，为有为无？答：是有。又问：若有，为何谛所摄？答：胜义谛摄。以是无漏平等智境故。故知即是空性，故是唯遮实有之无遮。「由彼论举喻，即可了知。故知彼非静命父子，与狮子贤论师所许也。」此中举喻，非别举世间喻，谓即离一异之因，说无实有之一异，亦是无遮。或说非实有之一异，亦是无遮。由此二者所成之法，，亦是无遮，即可喻知。静命父子，谓静命与莲花戒论师。彼父子及狮子贤论师，皆不许此因所成之法，含有非遮之义。藏中人士，误认彼等许有非遮义，果如所许，空性有非遮之义，则修空性时，遮破应破分后，不住於无遮，而住於非遮之义，即反将摄受之空性境舍弃，而入於歧途矣。故于所现事、瓶等有法之应破戏论（实有）中，无遮与非遮二种差别，应善了知。喻如说「瓶无实有成就」，此时心中生起「瓶无实有成就」，及「无实有成就之瓶」二种意义。前者乃是无遮，后者乃是非遮。后者乃比量智境，无论极无所住如佛护等，及理成如幻如静命等，皆不许为胜义谛也。若但说瓶，未观未察，心中即现，但成未遮。若说无实有成就之瓶，则须先行观察，遮破其实有成就后，瓶义始现，即是非遮。若说瓶无实有成就，即是无遮。由眼识所见之苗芽，乃真实现事显现。由意识所缘之苗芽，乃分别显现。前者为苗芽之自相（现事），后者乃由苗芽及苗芽之义和杂而成（显现）。于所显现遮破应破戏论，有遮表二义。表义即是非遮。静命及智藏论师等，以其与遮破实有应破分之胜义相顺，故立名为随顺胜义，或称为异门胜义。于有法苗芽破胜义生（实有），亦是随顺胜义。而馀宗如唯识，则执圆成实为实有。如「二谛论自释说，破生等为随顺胜义之后，又云：「由馀唯执真实，亦字即是摄义。若以正理观察，则唯世俗。何以故？所遮若非有，遮亦真实无」此说馀如唯识宗，于所遮事遮遣法我，计彼灭空为真实有。自宗（自续自称）则说由无所遮之法我，故遮彼之灭亦非真实。」以上为宗喀巴大师引二谛论释，及自续派解释之辞。因唯识执圆成实、依他起皆实有，惟遍计为无。（此第二代达赖所标明彼宗之相如是。）中观宗则说一切法，皆无纤毫实有。藏文「样打巴」之「样」字，含有摄义。谓真实成就之理，即是摄义。依自续派说，应破者为不依内心安立，彼法自能成就，即真实成就之情形。真实，即总摄如是之意义。正理有二：一、即抉择究竟理智之正理；二、即世俗名言量之正理。依世俗名言量观察，仅有世俗，非世俗谛。以应破之法我遮除后，所显之圆成实性，无论唯识、中观，皆说是胜义，而非世俗。何故谓无胜义？以所遮法我无有故，其由遮法我而成之真实空性亦无。彼唯识宗于应破之本事，依他起上，灭除法我后之断空，彼计为实有。故自续宗说：由无应遮之法我（色蕴等之实有成就本无），故彼之灭亦非真实有。自续派所说之细分法我，则不须内心遮其所遮，而其本体应自成立过来。「以是之故，故论破胜义生等为世俗，亦是世俗有义。非说是世俗谛。」此明二谛论说破胜义生，系于真实通达空性心之前无生故，说破胜义生也。其说为世俗者，亦仅是说世俗有义，非说是世俗谛。自续派于世俗分正倒二种，而在应成派则说世俗皆倒。自续所分之正倒二种义，举例如执阳焰为水，而其所显现实无水之功能，为倒世俗。如江河之水，则有水功能，为正世俗。影像幻马皆是倒世俗，亦是世俗谛。又如人我、常我、法我、真实生之苗芽，皆是倒世俗，而非是世俗，亦非是世俗谛。如声一弹指顷即已消逝，易知其为无常，以是刹那性故。然亦有执声为常之有情，其识显现声是常。而如所显现之声，实无有声之功能，故是倒世俗。反之，无常之声，即是真世俗。何以故？知声无常之心，显现声是无常，而如所显现之声，实具无常性，故是真世俗。推之人我、法我、真实生之苗芽，莫不皆然。如苗芽之真实生等，根识虽有苗芽有生显现，而真实之苗芽，根识即便不现，故说彼为倒世俗。以上明自续派之见如是。其与应成派之差别，如遮苗芽无实有之因相，自续派说根识不现，应成派说现。应成之说现者，谓根识摄受苗芽或瓶时，有苗芽或瓶之显现，亦有彼等实有之显现。自续说，虽有瓶等之显现，而无实有之瓶等显现。以应成派将瓶等之自体成就列为实有，自续派不将彼等列为实有故。又自续派以不依内心安立，而彼外境有者，为粗分法我（以色等外境空为粗分法我）。色等诸法无实有成就，为细分法我。依自续派说：眼识显现有法苗芽时，而不见苗芽为实有生显现，如是之苗芽，安立为倒世俗。若见苗芽有真实生显现，则苗芽之真实生成自性中有。如无真实生之苗芽而显现为有，则摄受苗芽之眼识成为颠倒。摄受苗芽之眼识，未见苗芽之真实生，即彼苗芽之真实生，乃苗芽自性生中无有之相。如真实生等，等取（住、异、灭）摄受苗芽之眼识显现苗芽时，不见其为真实生，由此即成为倒世俗。「彼释叙外难云：如真实生等有法现时，即便不现者，是倒世俗。则破真实生，亦应成倒世俗。答：非即不现，以与有法体无异故。」前为二谛论释设难之词。有谓如是，则应破除真实生等后之空，亦将成为倒世俗。何以故？以所遮有法（事）苗芽等现时，彼空性亦不现。与前所说苗芽现时，真实不现，成倒世俗之例相同故。答：此非同例。彼空性于所遮事之苗芽现时，非即不现。以遮破苗芽真实生后之空，与所遮事之苗芽，体无异故。然此似又与前文所说，自续自宗说由无所遮法我故。遮彼之灭亦非真实，及论说破胜义生为世俗者，亦是世俗有义，非是世俗谛等语相违。然实无违，以「此说如青色现时，彼之实空亦显现者，非说无实之但遮，眼等识亦能见，是约非遮而说。此虽实是世俗，其但遮实有之空性为胜义谛，亦无违也。」此节之解释，略谓破苗芽真实生之空，有「无遮」与「非遮」二种。前文所说，乃无遮之空，后文所说，乃显现非遮之空。无遮空义，非世俗，乃胜义。非遮空义，非倒世俗，乃正世俗。无遮空，摄受苗芽之眼识不现，非遮空则现，即所谓现空双合是也。此义在宗喀巴大师以前，皆不辨此，故异说纷纭。乃至分是否异门胜义，及许现空双合是胜义者，为理成如幻派。其根源皆由不辨「无遮」、「非遮」之义所致。宗喀巴大师根据经论，差别为「无遮」、「非遮」。无遮为真胜义，非遮为随顺胜义，或称为异门胜义。静命论师中观庄严论中，有谓「虽遮胜义生是正世俗，由与正义相顺，故名胜义。真胜义者，遍离一切有性无性戏论网。」此非原文，乃略引其意。谓遮真实生等，实是正世俗。以与胜义相顺，假名为胜义。真胜义，须于境及有境二聚之上，遮其真实生等也。「云何戏论网？如二谛论自释云：「是故此非空、非不空、有无、非生、非不生，佛作如是说。」此说以是真胜义故，故非空之戏论，非不空之戏论，非有或无之戏论，乃至非生非不生之戏论。胜义者，谓于圣者无漏所行之境义。胜义成就者为空，故不可说胜义非空，但可说胜义非空之戏论。「何以故？胜义以无戏论为自性故，遍离一切分别之网。」上二句亦是二谛论释之语。「此说分别网为戏戏论网。此于现证真实之智者前乃灭，故是真胜义。其未能如是之理智及境，则仅随顺胜义，如前已说。」此谓于证真实义智者之前，于空或不空，或有或无，或生或不生，俱皆不着，由于离着如是戏论网之门，而入于空性。若未能真实安住空性，即任何亦不分别，则入歧途险处。「又破真实生，有能破之理智，与所破之量之二事，为正世俗摄之理，亦应于彼上了知。」此明破真实生等，由彼能破之比量智，知其无实有生。即由一异理通达无实有生之比量智，及比量智所量。此二皆是非遮，故是正世俗。非破真实生皆是正世俗，以其尚有无遮之一分是胜义故。「上说离二谛戏论网之理，是为多处之所共处。」此句明于通达空性智前之空，不起耽着，而堕于分别戏论网。及于世俗不起耽着，而堕于分别戏论网。如此之理，不惟此处如是，他如说真实发心（发胜义菩提心），亦皆需此理。（以上皆述自续派义，下一题方明应成派义）

　　【第三○八则】

　　问：应如何理解二谛数数决定？

　　答：依分别事所知境，而说二谛之数决定，不能更有第三聚。即不能说除二谛外，别有所知境。如色心二法，即摄所知境不尽。以尚别有第三聚法（无为法）也。前所说为自续派义。以下乃应成派义。如菩提道次第中说：「若法决断为虚妄欺诳，则必遮其为不欺诳，故欺不欺诳，是互遣之相违。此复遍于一切所知，互遣而转，故亦更无第三类法。是故当知于所知中二谛决定。」何谓欺诳，谓于法通达之心，见其现相，与其法性不符，即是欺诳，即是世俗。凡是世俗皆是颠倒。此应成派义。通达诸法之心，所见现相，合于法性者，即非欺诳，即是胜义。如于瓶知其为非欺诳，此心一成，则于欺诳即行遣除。即于一法，心中生起欺诳之成理，同时即生起非欺之遮理。此名互遣之相违。如柱与瓶，则非互遣之相违。因若以遮理，谓其非瓶，而不能即以成理，谓其是柱。以非瓶之物，如土石等其数甚多，不能决定其为柱故。如昼与夜，虽是相违，然非互遣之相违。以言非昼，非即是夜，如人及木石，皆非昼故。即以时论，年月非昼，亦非即夜。故此所云互遣相违者，乃欺与非欺二者，遍于所知。」非谓所知，遍于欺与非欺也。如虚空之遍于大地，且互遣而转。谓欺遍于离不欺之一切，而不欺遍于离欺之一切。一切所知诸法，不外第一种是欺，决定其不是「不欺法」。及第二种是不欺，决定其不是「欺法」。更无第三类非欺非不欺法。故欺与不欺遍于一切所知也。以上依理，以下依教：引父子相见经说：「如来证知世俗、胜义，所知亦唯世俗胜义二谛。」宗喀巴大师释说：「此说一切所知唯是二谛。见真实会亦说：所谓世俗及胜义，离此更无第三法。此中明说二谛决定也。若善知二谛差别，则于佛语不致愚迷，设若未知，即不能解圣教真实。」佛为能证知者，世俗、胜义，为所证知者。其所知境尽于世俗、胜义二谛，更无其馀。或疑曰：不只二谛，以佛曾说四谛故。答：四圣谛，即二谛所摄之法，故不相违。如苦、集、道三，皆世俗谛摄，唯一灭谛，胜义谛摄。又问：既二谛摄，佛又何须说四圣谛耶？答：为令众生知取舍之门，而开演四圣谛相。生死流转之苦，由惑业之集而来，灭苦由修道而来，令众生知舍前取后。又为令于根本见，善抉择故，而说二谛。于抉择根本见时，如不能差别二谛，则不能抉择。能闻二谛差别，纵未善为了达，亦属贤善因缘。若善了达，则于佛语，不致愚迷。

　　【第三○九则】

　　问：善达二谛，有何重要？

　　答：如上所说，若善达二谛，则于佛语，不致愚迷。特别是吾人应知佛所说语，以般若诸经为主，若知二谛差别，则于馀经，亦善了达。否则，难解圣教精要。佛三转法轮，皆以标明甚深空性为主。二乘人具出离心，须以空慧解脱生死。即大乘福慧二资粮（大乘分为：一，共通因位般若乘；二、不共果位金刚乘），若缺空慧，亦如鸟之缺一翼，不能成就。佛三转法轮，实显空性般若，馀皆权说。龙树说：「佛说诸法，皆为显示空慧之方便。」如八千颂中，佛告阿难曰：「汝若忘失馀法，不为损害如来，若忘般若一偈一句一字，则为不恭敬如来，即未承事如来。阿难，何以故？以般若为十方三世诸佛之母故。」故于般若经教，乃至诸馀经教，应善了知，不可颠倒乱解。恩师自谦说：「余虽未触空性慧际（师早获文殊加持，通达空慧），然依宗喀巴大师遗册，及上师口授，尚不致颠倒乱解乱说，此堪告慰者。」在著者著此明灯颂自释前四十年，藏中能善巧显密教义，特别是善巧通达中观，能如恩师者，已寥若晨星。噫嘻！时至今日，耆德已逝，新徒中绝，展望未来，欲承此教，不绝如缕，不慧不避烦难，初作广释，复撰问答者，亦为使此圣教心要不致断绝也。吾人当知，虽博通三藏，若于二谛差别，未善了知，犹是愚迷。因一切佛语，以甚深般若空慧胜义谛，为最重要，故虽精通五明，已得共通成就，若于此不辨，犹未善知佛语，犹不能出离生死。故佛为解说有情生死，应机说法。有一类有情，喜闻实有，又有一类有情，喜闻非实有，由此佛说无边法门。然佛之甚深教法，皆摄于般若经中，故当善达此圣教精要也。

　　【第三一○则】

　　问：能解释佛语者，以何为最善？并言其事由，及其道要。

　　答：以龙树为最善（龙树为佛记莂最善解佛语者）。龙树解佛语中，尤以解释般若为最合量。此中又以中观六论为要。六论中又以中观根本智论为最要。根本智论，印度各家，皆有解释。有依自续派见而释者，有依唯识派见而释者。此中乃依应成派见佛护所造根本智论释而造。而能将应证分，应破分，善为抉择者，为月称菩萨所著之入中论，及中论本释。故须依龙树、佛护、月称诸菩萨之论，以善达佛意。宗喀巴大师菩提道次第中说：「此复应如龙树菩萨所抉择而善了知。」并引入中论说：「出离龙树论师道，更无寂灭正方便。彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。」谓离甚深空慧，则无三乘解脱方便，不能证得三乘涅槃。此论则说，若离龙树见，而仅执唯识见，或自续派见，则非寂灭正方便。何况外道，并皈依亦无者，何能证得寂灭。但唯识见以出离心摄持（为助伴）亦为解脱之方便，以菩提心摄持，亦为成佛之方便。经部、有部、自续派亦然。然仅此则非解脱成佛之正方便。如阶梯然，虽第一级为升堂之方便，然仅第一级即不能升堂矣。龙树之道，即应成派见。若舍此见，即堕二边，不能建立二谛，即不能解脱。意谓自续派以下各派，若在其尚未舍自宗见之前，即失二谛，犹无解脱机会。无论吾人有无宗见，若犹未与龙树应成派见相合者，即尚未得解脱方便（谓无方法可以解脱）。云何名言谛称方便，胜义谛称方便生？如于瓶事通达称为方便，依瓶而通达空性，称方便生。又如须先通达我空之事，方能通达我空。谓先通达依于蕴等唯分别安立假名为我，以此为方便，而通达自性成就之实我是空，是为方便生。亦即以通达缘起为方便，而通达性空为方便生。然此非谓须先于世俗谛生起决定，然后方能于胜义谛生起决定。以须能见显现与法性相违，方为通达世俗谛故。此所谓名言谛者，乃指空事，即瓶柱等。谓须以缘起因相，方能抉择空性故。故内道知苦，又知苦由集生。故菩提道次第说：

　　「求解脱（苦及苦因）者，善巧二谛，最为切要！」

　　【第三一一则】

　　问：修观法分三大科中，以上所作问答，皆属第一科修观资粮；第二科为正修观法，试举正修观法初、中、后纲要。

　　答：正修时初段「加行」应如何作？总如菩提道次第中所说「六加行法」（有单行本）如法而修。略则约「六加行」中，皈依、发菩提心、上师瑜伽三法，为必修之法，此中尤以「上师瑜伽」为最要。中段正修时应如何作？分二大纲：一，抉择人无我修法；二，抉择法无我修法。第一大纲中分十目：甲，住所缘之法；乙，止修与九住心相同之概况；丙，定中修如虚空之空见修法；丁，后得修如幻之空见修法；戊，得止后修观之法；己，相似中观之空见；庚，唯名言假立之业果；辛，初业有情之修法；壬，缘起性空之理；癸，善修之情况。第二大纲中分二目：一，抉择三种有为法无自性之修法，分三：甲、色法，乙、心法，丙、心不相应行法。二，抉择无为法无自性之修法两点：甲、总义略结，乙、相似中观要义略结。（修以上两大纲时，应参阅明灯颂自释中关于菩提道次第「观修学法」四大科中，第二观之差别，及第三修观之法，以助修用。）由如是正修观法，是否成就真正中观之量，故明灯颂标出第三科—「成观之量」。此为略要，广则应阅菩提道次第中第四科，即子四，「修见成量」及「止观双运」。（详明灯颂自释中）后段完结时应如何作，及未修间应如何作，详明灯颂及自释中。

　　【第三一二则】

　　问：正修观法中，止修住所缘之法，其概要如何？

　　答：加行法修后，使我想之心力显现。于显现时，察其执着情形，于心不忘。然后检其与蕴为一为异，至寻不可得，则内心油然生决定智（知），决定自性之我为无。此最后之决定自性为无，即中观修止法之所缘。即以此决定自性我为无，为所缘而修止，加以保持，勿使退失。次用心中正知一分以观察之，见其将微，则提起此我是无之念。如有则不在一，必在异。如是作意，则决定心力又复振起，如是屡屡振起，务使与初时油然而生之力相等。因此时已经得定，沉掉等过皆无，惟馀此（无我心力）细微之一过，须防之耳。

　　【第三一三则】

　　问：试言定中修如虚空之概要。

　　答：住无我所缘得力时，心中骤然生出一种决定，即无我见 生起。此一刹那略生恐怖。如宗喀巴大师之弟子慧狮子在座下闻法，一时失我，频频提其衣领，如扪虱然。盖初得中观见时，感觉无可把握，乃作此态。此种了知无自性无实有之心情，延续下去，渐觉淡漠，无精力时，又须从认识应破分起修，令其明显有力现起。即遮所应破之实有已，无我决定之中观见现起时，显现之境，一朗空明，犹如虚空（此言无触碍空，非言显色苍茫之虚空）。就决定言，于无自性理智，心中紧持，常安住于如是等持中，具「有境」（内心）了无我慧，及「境」显现大空寂境。即安住于此境与有境二俱殊胜中，专注而修，是为如虚空修法。

　　【第三一四则】

　　问：试言后得修如幻化之空见修法？

　　答：即从如虚空修法起座后，名为后得。于此后得时，心虽不专住于无我所缘，然仍不离无我之想。即出定后观一切法，无自性实有成就，皆如幻化。如是生起之见，名为幻空见。此见复有二种：一，空如幻；二，境相如幻。空如幻者，即扫除实有之后，相分尚在，是为「唯有」（藏语「哟巴掌」），「唯有」即空如幻。现在所观之如幻，非指空如幻言，乃指境相如幻而言。譬如幻师，以木石变狮象，幻师眼识中所见之境，虽属宛然狮象，而心中决知此狮象皆无是实。境相如幻，正是如此。吾人平时对于我、我所，所以显现其为实有者，盖执实无明力乱心所致，亦如旁观幻人，为咒力所乱，见狮象为实。今因修观之力，于此显现之境相，决定知非实有，亦如幻师知狮象之非实，是即通达境相如幻之理。（应参阅明灯颂自释中，解菩提道次第所说如幻义理，后得修时尤能了达。）

　　【第三一五则】

　　问：试言得止后修观之法应如何？

　　答：止观当并行，必心能住所缘（无我）不失。谓已得止后，又能一面观察，决定知其无我，然后能见境相如幻。若此决定了知无我之心，不能久住，则不能见境相如幻。故后得行人，固已略通空性，而心则未必能久住所缘（无我）。然以修空力故，有时亦能见一切境如烟如雾如虹，或见自身空洞无物。但此种现象，虽不达空性之人，亦能得之，故此非所谓境相如幻。

　　【第三一六则】

　　问：云何为相似中观之空见？

　　答：相似中观之空见，即指获得境相如幻者而言。行人必须具有决定了知无我勇猛之心力，及能久住于止之能力，始能见相近空观之境相如幻。凡得相近空观之补特伽罗，亦如幻师，观一切境界，皆如幻化。后得行人，其所得有如幻境，固有有勇猛力能久住者。亦有无勇猛力不能久住者，其不能久住者，则依三摩地王经所有义理修之。以此种行人，虽未得相近空观，而已通达我无自性，由通达我无自性，心中只有唯我之名存在。

　　【第三一七则】

　　问：云何为唯名假立之业果？

　　答：既知唯有我名存在，则知我名即业果之所依，以及所有种种作为之所能依。又因我名非可寻得之物，故曰唯有我名。故凡依我名所作一切业与果报，及一切作用，均宜照梦幻泡影等喻着想。例如幻师因有咒、药物、木石种种因缘，故有幻相。幻相复有种种动作。是故当知，无有自性之唯有我名，亦由种种因缘而来。而此唯名之上，所有种种无自性之作业，与无自性之得果，亦如幻想与梦中。其种种动作，决定是有，但虽决定是有，而一切因果作用，仍复如我，仅有名言。

　　【第三一八则】

　　问：初业有情应如何修观？

　　答：已得止之初步行人，约分二种：一，对于空性止已得，而未入中观者；二，对于空性止已得，而又已入中观者。其得止未入中观者，是为此间所说初业有情。此种初业有情于后得时，对种种蕴上，不免时有种种自性显现，此时宜随时将修观时，所决定无我之见提起，思此诸蕴，虽似有自性显现，而自性本无。此修法仍与正修观时无异，宜随时随地将我无自性之力，依恃坚固。否则稍懈弛，则自性执着又复潜入于心矣。又虽将我无自性之力，已依恃坚固，然有时仍不免生诸疑虑，如于现前显现之诸蕴，若皆无自性，则我亦无，而因果又如何安立？生如是疑时，宜照三摩地王经义理修之，即依幻师所幻象马之喻而修。在幻师眼识中所显现之象马，虽属是有，而实无性，倘若有性，岂不成真象马乎？知彼唯由咒等因缘所显，故吾人眼识中之诸蕴，亦复如是，相虽是有，性则为无。性既为无，唯有我名，我名亦由因缘所成，故亦能生种种作用，亦如幻化象马之种种作用。应如是思修。

　　【第三一九则】

　　问：应如何理解缘起性空之理？

　　答：自性既无，则唯有我名假立。而我名依因缘所成，故亦能生种种作用，亦如幻化象马之种种作用。如是久久思修，即得境相如幻。空如幻者，谓但知空性，不知缘起。故后得行之人所以必须如幻作观者，即在通达缘起以明性空。缘起性空，务须圆融。初业行人于此当分界限：一，于我及蕴界上，将自性空去；二，空去自性之后，此我及蕴所馀唯假名。将此二者之理－无性及假名，于我及蕴上，融会于心，善巧修习，方可谓于观之事理，已得生起。中观见固难得者，然亦多因不善巧之故。如前所说，于中观尚未善入，如此处说，方为善入。

　　【第三二○则】

　　问：善修之情况应如何？

　　答：善入中观之补特伽罗于后得时，修如幻观之法应如何？后得之补特伽罗，于我与蕴，应能空去自性，而在唯有假名，所起之种种作用上，同时以自力决定，忆念真俗二谛。云何忆念？即于念空见时，同时能思念得起如幻；于思念如幻时，同时能思念得起空见。如此则可谓善住如幻矣。云何能如此？即由于定中能善修如虚空之空见，故于后得时，能善住境相如幻。如先不能善修如虚空之空见，即后得时，必不能善住境相如幻。于后得时，若不能善修境相如幻，则对于如虚空之空性，亦必不易得增长之利益。故知后得之如幻观（俗谛），能助长空见（真谛），而空见亦复能助长如幻观。行人若能从二者相辅相成上，以修习空见，则可谓之善修矣。

　　【第三二一则】

　　问：抉择法无我有为法中，抉择色法非自性成立之法，其概要为如何？

　　答：如身为色法之一，先须认识平常所执不依分别心安立，而由自成之身，如何使其显现。既显现已，次思如果所执自性成立之身为有，则应与头目手足等，不为一，必为异。于此生出决定后，再就一之方面观察。若身与头目手足为一，则断手足，身亦应同断，而事实不然，可见身与手足非一。又如身与头等支分为一，而头等支分非一，则身亦应成多身，而事实又不然，可见身与头等支分实非一。又如身与各各支分为一，则应无分别性。如无分别性，则左手动时，右手亦应同时而动。由此种种理由，判断身与支分实非一。然则身与支分为异乎？若为异，则应彼此不相依。若彼此不相依，则应于支分之外，另有一明显之身可得，然实不能再指出一身。故此为身与支分非异之明证。今于一异遍寻平日所执之身，卒不可得，于此生出决定知，决定无有自性成立之身，此即是法无我之初步。于此当思，身既非自性成就，然此身究由何而有？当知唯于五蕴之一切支分上，由分别心安立身之假名而已。除此假名外，都无所有。欲向安立假名之身，寻求自性成就终不可得，此不可得，即是真谛。以身推之，一切法皆然。

　　【第三二二则】

　　问：抉择心法非自性成立之理，其概要为如何？

　　答：先观自心如何显现，则觉此心，系由自性成立，此亦如前之身执。平常所呼身啊身啊者，系于身名之上而起执着，亦如平常所呼为心啊心啊者，亦系于心名之上而起执着。认识得此，再观所执之心，如果是有，则与其支分不为一，必为异。心之支分如何？如昨日之心，今日之心，前心后心，皆心之支分也。所执自性成立之心，与昨日今日之心等为一乎？如为一，则与昨日今日之心，应无分别。如无分别，则昨日之心过去成无，所执之心亦当随过去而成无。如为异，则彼此不相依。如彼此不相依，则应于前日、昨日、今日之心之外，能再指出一心，然不能。例如一日分早午晚三心，所执自性之心，如为有法，应当三时之心不为一，必为异。如为一，则早午晚之心成无。如为异，则除早午晚三心外，又当从何处寻得自性之心？如是以一异遍寻自性之心，皆不可得。然则此心究从何而有乎？当知唯于刹那刹那生灭上，由分别心安立心之假名。欲向此假名之心求心之自性，不可得也。故云：「打巴掌」（唯假名）。盖因心之差别，现出种种不同之境，因不同之境现出种种不同之心。于此求自性成立之心必不可得，必欲求之，亦唯有此心之假名而已。一切心法，不外如是。离此刹那生灭之支分上安立假名之心，而求自性成立之心，杳不可得。例如微尘，亦由东西南北方分上，安立微尘之假名。离此方分之缘起安名，而求微尘，实不可得。

　　【第三二三则】

　　问：抉择不相应行法非自性成立，其概要为如何？

　　答：如年月日时等，皆不相应行，其非自性成立，显而易见。试就年言，年由十二月而成，依照吾人平日心想中所执自性之年，如果是有，则必十二月为一，否则为异。如为一，则彼此应皆无别。如无分别，则一月可作三月四月。如为异，则除十二月外，应有自性之年在。既非一非异，则心想中自性成立之年，是为无有。以此类推，月日时等，亦复如是。由是当知，分别心于十二月上，安立之年究为无乎？如有，何以依前所说于一异等，求不可得？但此须善差别，因分别所安立假名之年，与常人心中所执自性成立之年，各不相同。分别心安立假名之年，与十二月为异，有法可得。盖年名与十二月相为缘起，十二月依于年名，年名亦依于十二月。其为有也，如是而有。其为异也，如是而异。若夫心中所执自性之年，如认为与十二月为异，则如骡之与马，有相离情事，故应于十二月以外，有年可得。抑或不待十二月，而年独立存在（不待他、自成、独立皆自性之义）。故自性之年，决定为无。而安立年名之年，属诸缘起是有。一切法亦复如是。

　　【第三二四则】

　　问：抉择法无我无为法，无自性之修法，其概要为如何？

　　答：凡修习过有为法无自性者，则对于无为法无自性之修习，既易且速，盖既知有为法无自性，即能知无为法亦无自性。何故先修有为法，后修无为法？因有为法是否无自性，学人易生起推度之心，而无为法是否无自性，则较为难。故须先达有为法无自性成立之理，而后易入于无为法。中观本颂说：「有为法无故，何得有无为？」无为法无自性：例如虚空，无为法也。此虚空之名，本系依虚空种种支分而安立，但吾人心中所显之虚空，则不觉其依支分上所安立之假名，而恒觉其为自性所成（不依他自成）。此种想像为自性所成之虚空，究其与支分，为一为异？于此当加判断。东南西北等，皆虚空之支分，如为一，则应无分别。如无分别，则言北方时，则不应有其馀各方。何以故？一故。又如为一，则诸方分成一，东西两方亦成一，则东降雨西亦降。如为异，除此支分外，则应有一不依支分而自性成立之虚空在，然实无此虚空可指。虚空虽是空无，但亦有东南西北中等可言，故可依此东南西北中等支分上，而安立虚空名。又如空性云者，亦不过于一切俗谛上，将一切实有之障破除之后，而安以空性之名。故虽性空，而其具足种种支分缘起和合之上，即可依之而施以假名。若谓其有自性，仍依前法，一异求之，最终实不可得，则能知其非自性成立必矣。

　　【第三二五则】

　　问：得相似中观时，当入何道位？

　　答：将定中所修之如空之修，与后得时所修之如幻之修，二者和合，久久修习，即得相似中观。得此相似中观时，如是发菩提心之人，则入大乘道五位中，第一资粮位，如无此菩提心，则入小乘道断生死矣。

　　【第三二六则】

　　问：菩提道次第中，依止修观之义，其概要为何？

　　答：先修止后乃修观，诸经论多如是说。此等意趣，非说先不缘无我，随缘一种所缘，生奢摩他已，后缘无我修习，名毗钵舍那。以止观一道，非由所缘分故（设解者谓缘佛像、种字等为止，缘空性义为观，以所缘不同而分止观，此不应理。）般若教授论亦说：「缘二取空性，先生奢摩他，后仍缘彼性，以「观察修」生毗钵舍那故。」若是未先得奢摩他（止），今新修者，除专注任何一种所缘外，不可于所缘境多相观察而修。以如前修即能成办，若如后修，必不能成奢摩他故。诸先已得奢摩他者，较但如前安住而修，若能于如所有性，或尽所有性，随所修义，以慧思择观察而修，其后能引最胜心一境性妙三摩地。如此所成最极有力心一境性妙三摩地，前（专注一境）不能办，故称赞观修也。但此修法，是先求止，后依于止修观之法。如无我义所缘，可作止观二种不同修法，理由即此。虽般若教授论说：「于引生缘如所有性止观之前，先当引生瑜伽师地所说缘尽所有性之止观。」今如寂天与莲花戒等所许，先修随一奢摩他（止）已，即可修观，复是缘如所有性之毗钵舍那（观）。

　　【第三二七则】

　　问：如是次第修止观法，是依大小何乘？

　　答：此是三乘与四宗所共，亦是密宗下三部所共者。各诸续（密典）与注疏论师之所许，密宗道次第已广说。无上瑜伽部义，般若教授论云：「集密经云，善观察自心，诸法住心中，法住空金刚，俱无法法性。」如楞伽经云：「当依止唯心，勿观察外境。」谓经说三种瑜伽地：一，唯缘心；二，缘真实；三，名无相。初二地中以止修观修，修习止观，缘如所有性生观之理，亦许相同也。自宗则说：无上瑜伽时，引生正见，须如中观论说。引生之法，于生起次第，与圆满次第，后得位中，虽亦有观察真实义之作意，然在已得结身能力之圆满次第者，于根本定修真实义，虽亦必须安住见上而修，然不须如馀论所说之观察也。故于尔时，放舍观察修后，莫并放舍专注正见修真实义。（意谓密乘无上瑜伽，不须各别观察思择，而亦能得胜观。境虽同是空性，而密乘之有境特殊故，故不须如般若乘诸论所说之观察，此观察故可放舍，然不能将专注修一并放舍。）可如是修习之理由，此间未到明说之时机，故此仅说馀道须如前修之理由。

　　【第三二八则】

　　问：菩提道次第中，依止修观之法，其概要为何？

　　答：若未得无我见，随如何修，终非修真实。纵有彼见，若修真实义时，不忆彼见安住见上而修，亦非修真实义。即先思正见一遍，后便心中都不思维，亦非修真实义。即忆正见唯安住见上而修，亦仅是前修奢摩他（止）法，仍非别修毗钵舍那（观）法之教义。故于无我义，当如上说以慧观察而修也。若但观察修，则前所生止，或当退失。故当乘奢摩他（止）马，观察修习，及时时间杂修安止也。又若观修太多，住分减少，便当多作止修；若因止修太多，不乐观察，及不趣观察，内心自然而落住分，则当多作观修。止观平均而修，其力最大，当如是行。

　　【第三二九则】

　　问：云何若未得无我见，随如何修，或观察修，或专注修，终非修真实（胜观）？

　　答：藏中受支那堪布影响，谓于境、时、相，都不攀缘，心向内摄，不须作意，木呆空洞，谓自与空性相契（详见菩提道次第广论中）。如是则眼倦欲睡时，其心昧略，都不分别，应是正修空性。或眼等前五识，但能了境，不能审谛分别，亦应是修空性。故非修真实（胜观）。

　　【第三三○则】

　　问：云何不忆彼见（胜观），亦非胜观？

　　答：藏中经莲花戒大师修次三篇将支那堪布任何亦不作意，即修空性之说破斥后，又有一类人士说，寻得无我见后，心即安住无分别中即得。如是则闻思之时，皆是无我见义，而修时则非，故犯闻思修不能连贯之过，仍非修胜观。以不能断我执无明，故其所修，为无意义。即前闻思，亦徒劳无功。

　　【第三三一则】

　　问：云何先思一遍（无我见），其后一切无分别住，亦非修真实（胜观）？

　　答：说临修无分别时，先以观慧观察一次，其后一切无分别住。彼谓若有分别，即非空慧。如是则临睡时，先将所闻无我之义，思惟一遍，然后入睡，岂非睡时，亦成修空。若无分别，即修空者，则熟睡忘念，及外道无想定，皆成修空性矣。

　　【第三三二则】

　　问：云何唯安住见，皆非胜观？

　　答：此虽安住空性，然亦只可称缘空性而修止，不能说为缘空性而修观。以须止观双运，方是修毗钵舍那故。通达空性，分有力通达，与无力通达。但专注修，虽通达亦无力。先依九住心得止，后乃转而寻觅无我见。既寻得无我见已，乃以此为所缘，稍作专注修，用止之力，如胶粘着之，又转向抉择无我见，则其决定，最为有力。故颂说：「安住不动之定中，用中观慧以观察，方能摧毁我执根，度生死海岸渐进。」论中所说乘奢摩他马乃喻辞，谓不离定而修观。未修胜观之前，应先除修观障碍，即上举四问题：一，未得无我见；二，不忆彼见；三，先思一遍；四，唯安住见四种。其前三种，皆未在空见上修。第四种虽在空见上修，而所修为止，亦非修胜观。

　　【第三三三则】

　　问：应如何修，方是修胜观之法？

　　答：修法应先将下中士道串习，次由上士道菩提心摄受之门而修。若未获得中观者，应先由闻思寻求正见，若已获得正见者，应先稍住于止。次依理智抉择人法无我，缘起因相，审谛观察，其有应如何，无应如何。如是多观察故，止分稍退。复又安住止分，次复观察，递次反复而修。此说解脱生死之胜观。即非如此，缘粗静行相，亦须观修。吾人多尚未至真实修观之时，不过大略将菩提道次第串修，至观段时，将应破分之我执，试为认识，偶然于「无遮分」，稍为安住而已，尚非正修观。不过修观法中之所摄而已。正修观者，乃依定之精力，以抉择无自性之理。亦如修死无常中「决定死」，依定精力，以观察慧，依教依理，抉择如何决定死之理，而得决定，则愈为有力。修胜观时亦然，亦依定之精力，抉择无自性成立之理，若有自性，如何相违，如是于无自性生起决定，最为坚固。故若仅安住于原来所决定之空见上，而不加以修观，则原来空见之力，不能增长，不能如利斧能断生死之根。若加观修，则其力增大，愈决定愈明显。颇公说：「此如凡夫，仅记仇敌，其瞋恨心不强。如再加观察，思惟彼过去某次对我，其身语意各门，如何如何而作怨事，则其力增强，便赫然忿怒矣。」抉择空见，亦复如是。若仅住修，则空见力不强，如杯水车薪，不能扑灭我执，而断生死之根。故须修止修观，二者辗转间杂而修，务令平均增盛。

　　【第三三四则】

　　问：此正修观，乃已得止以后之事，何以尚须修止？

　　答：前说修止，乃未生令生。此处所说，乃谓生已不令退失（非得止后，即不再修）。以后说止观双运时，当说生已更令增长。凡诸修法，皆有此三段。修次下篇说：随于何时，多作观修，则住修之力减弱，如风摇烛，不能明见字画，故应作住修。若一味住修，其力过分，则如睡眠所困，虽有美好声色，亦不乐见闻，故又当再作观修。

　　【第三三五则】

　　问：有一类人士说：一切分别皆是「应破分」（须破除者）者。宗喀巴大师破斥甚广，云何非理？及其误点安在？

　　答：宗喀巴大师说：「汝等有无求解脱道之心，如为解脱故，行布施等度，皆须分别。」又说：「闻法时心中皆不能不分别。」又云：「如于无我见，汝等亦须抉择否耶？若须抉择，则又不能不作分别。」抉择空性，须依理依教分别思惟。若谓此种应起之分别，亦是执相执实，则出离心，菩提心，皆是应断分，何以经教反说为应生者耶？若谓凡观修皆是分别，须破除者，应问：汝修空性之心，为是分别耶？为非分别耶？依彼之宗，当答：非是分别。又问：此空性是现非现？若空性境是显现者，如是则未入道位之一切异生皆成圣者。若空性非显现者，则通达空性有境之心，唯见空性影像。此心唯是分别，应是执相，故应一切异生修空性之心，亦是执相分别。通达空性之心，亦是执相分别，则应无空性可修，无空性可通达。如是则无成佛方便可作，即不能成佛，是与教理大相违背。此由彼等不辨分别，与执实执相之差别。执实执相，固是分别，而一切分别，非皆执相执实。此如自己是人，非一切人皆是自己。

　　【第三三六则】

　　问：过去藏中先德异说纷纭，但考其修法则总不出于任何不起分别一途。有说：名言有，胜义无；有说：名言由颠倒而有；又有说：非有非无者；又有自称为应成派全不立宗，故无过失可指者。其要点症结安在？

　　答：宗喀巴大师高足克珠杰说：「藏中先德论著，虽异说纷纭，而修时则归于一途，皆以为空性境，任何亦无，无可成立。故修空慧，应任何亦不作意，任何亦不思惟，方能契合。其中亦不乏多闻博学之士，而修时仍不出此，可谓奇事！」先德修法，不外遮念、遮想、遮思维。宗喀巴大师著作中，破此极多极详，以彼等遮破太过，差之毫厘，即入正见歧途。此为修胜观者之关头。寡闻少慧者无论矣，即善巧多闻者，亦极易堕入其中。当知若一切分别皆「应破分」所摄，则积资忏净，皆是分别，皆应破除，则无成佛方便，学佛者唯有睡之一途而已。有说：「凡是分别所取，无论分别、非分别，皆与正理相违。」此由未辨如理分别，与不如理分别之差别。彼等以为一切法无所取，方是胜义理智。如于瓶与其立名处，一异皆不能得瓶，推之于我亦然，与蕴一异皆不能得我。月称论中已说，故无瓶可指，亦无我可指。推之于心亦然，若心是有，应有来去住。若心现住，为在身内住？为在身外住？又若是有，为是方圆等何形？青黄等何色？故有境之心，与认取相离。为境之法，亦与认取相离。故一切法皆无可认取。若于无可认取之法，而起分别，则成认取，即堕入于执实执相。故总结一语，任何亦不作意分别，方能超出一切戏论。彼等以此为无上精妙之语。此与应成派见所不同者，其症结要点即在认识「应破分」上。彼诸先德将瓶、柱、心等一切法，皆列入「应破分」中，故遮破太过。应成派则以我执之执着境（即无明贪着之我，亦即自性之我，非名言共说之我），方是「应破分」（故遮破不狭不过，正破应破）。如是方由一异之门，遮破其所应破者。若凡分别皆应遮破者，则通达空性之胜观，如解深密经所说，「思择正思择等，皆是分别」，亦皆成应破分矣。若如彼等所说：一切法无论有分别、无分别、是分别、非分别，皆不可认取者，如是则于人法二无我，皆不应抉择矣。彼等以空性境，任何亦无，故修空性之心，任何亦不作意。如是则人法二无我，皆不能修。以若修，即应作意故。号称修空性，而反遮破我执之空慧，此如何能摧毁生死根本之我执耶。若仅心不去执实，而无思择之慧，此不能断除我执。彼等任何亦不思维，不外将心内摄，不为实有成就方面所劫夺而已（谓心不往执实方面去而已）。此如怀疑室中有蛇，欲除众人怖畏，而告彼言：汝等于有蛇无蛇，皆不去思惟。试问如此能除其怖畏否？故欲破其疑惧，应为之详说，如何无蛇之理由，方能破除。又如谣传敌军压境，应据事理辟谣，若仅告民众，令其于有敌无敌，皆不去想，试问能除其怖畏否？若于法性贪着，执为实有法性，固是相执。然除此外，凡取法性，皆谓是相执者，则凡未入圣位之行者，于胜义法性，有所思维抉择，皆成无义。抉择真实义，最后决定，此于法性，亦有所取，若成相执，岂不皆成无义。

　　【第三三七则】

　　问：有谓若由观察慧，以求无别慧，因果二法，则不相顺。于此应如何理解？

　　答：此疑难，非仅藏中先德如是，即在昔时印度人士亦有之。彼不知正分别者，系谓应于胜义空性，有最极思择之观察慧，由此引生无漏慧（初地见道）。无漏慧生时，将加行第一法之慧（此慧所念者同是空性，而其所显现者，非是空性，故此慧以分别为其体性）遮止（初地无漏慧二现沉没，慧与空性融为一味），而将一切执实分别烧除。圣慧仅遮止，而不烧除等同圣慧之正理分别，然能烧除一切实分别。如迦叶问品说：「迦叶，譬如两树为风所吹，互相桭触便有火生，其火生已还焚两树。迦叶，如是有正分别生圣慧根，圣慧生已还烧分别。」此说分别能生圣慧。故证明正分别于观修无碍，且为必要，以能引生无漏慧故。修次中篇意谓如是修胜观之瑜伽师，以观察慧最极思择，于内外诸法，不执实有成就自性，便能引入无分别定，证得诸法法性。若不善修习之愚者，不能以别别观察慧，观察诸法法性，仅一味不起作意，遮止诸念。彼愚痴行者之执实分别心，终不能灭。在彼未舍愚修之前，终不能证得空性，以无慧光显现故（莲花戒师之意，以为修真实义，须用观修，但用止修，于修空性之途，不能进步，以无慧光，不能照破无明黑暗故）。凡夫于内外诸法，由无明力，执为实有自性，因此起惑造业。此如妄执室中有蛇，生起恐怖，为除此怖，须以理破除，使彼于无蛇生起决定知，其怖自除。若仅告彼于有蛇无蛇，皆不作意，彼不能生无蛇之决定知，自不能除去有蛇之恐怖。于诸法无实有自性亦然，先须闻此理，次思惟此理，然后生起诸法无实有之决定知，方能破除诸法实有自性之执着。若仅告彼于诸法有自性与无自性，皆不应作意，则彼不能破除有自性之执着。因明释说：「决定知生遮增益。」谓须依因相之门，生起决定知已，然后能遮增益之妄执（诸法本无自性，而增益妄执为有自性）。彼一味不起作意之愚修，等于凡夫本自黑暗之上，再加一层障蔽。又如暗室中置有珍宝，欲往取之，须擎灯往寻，彼愚修者瞑目枯坐于室外，但求上师加持，宝自入手，如何可能。当以闻慧为灯光，以思慧寻觅，方能获得真实义之如意珍宝。莲花戒引迦叶问品意谓从分别之木，生智慧之火，由此智慧之火，还烧分别之木。释菩提心论说：「若见有分别，彼岂有空性？如来悉不见，能所分别心。若有能所别，彼即无菩提。」谓若于境生起实有分别，则不能生无实有之空性。能所分别心，谓各别实有相执分别之心。无漏圣者，乃至如来，悉不见此。以圣慧已还烧此诸分别故。若有能所相执，即未证得无上菩提。过去藏中修放舍作意，每引此论为证。宗喀巴大师释此，说彼等误解，论所谓若执能所分别实有，则无菩提句，乃破实执，非破能所分别，非破正分别慧。佛为一切智者，若法是有，佛即能见。若佛不能见能所分别，则彼应无。若能所分别皆无，即无一切凡夫有情，以具能所分别，方是凡夫故。若谓是破正分别慧，及破能所分别，则与彼论中以多门观察抉择真实，应成相违。

　　【第三三八则】

　　问：过去藏中先德引诸经论执为口实，但多误解。宗喀巴大师对彼等误解诸经论，如何正解？

　　答：（一）藏中先德引释菩提心论说，若缘无生空性及无我而修，即为修下劣空性。宗喀巴大师于菩提道次第对此特别解释说：「此非破缘自性无生及无我空性而修，乃破执无生空性为实有自性而修者。」应知贪着自性无生及空性实有，及补特伽罗执为实有自性而修，即称为修下劣空性。此种见称为不能长养之见。空性为摧毁我执之究竟所缘，如水灭火，正为对治。若反执空性为实有，则如水中出火，更将何以扑灭乎。宝鬘论说：「如是我无我，真实不可得，，是故佛俱遮，有我无我见。」宗喀巴大师说：「此亦是说，我与无我，俱非实有，故遮彼二实有之见，非遮无我见。」（二）藏中先德又引宝鬘论，谓我非有非无，不可视，不可缘，不可得。宗喀巴大师特别明释说，此系谓我、无我，其实有不可得，非遮无我见。以破除补特伽罗我，及无我之实有自性，方显无自性性故。若谓非有我，非无我，非有自性，非无自性，则与回诤论说：「若非无自性，即成有自性」之论意相违故。（三）彼等又引般若摄颂说：「菩萨若计五蕴空，行相非信无生处。」又般若经说：「若行色空无我，亦是行相，非行般若波罗密多。」（此亦对方引以执为口实者）宗喀巴大师释说：「此亦是说，执空等为实有。若不尔者，则不应说，非信无生处，以信彼处亦是行相故（此句对方所说）。又彼经说：「若知诸法无自性，是行般若波罗密多。」总之般若摄颂意谓菩萨于五蕴空，若贪着为实，犹是执相，于无自性生之要点，尚非能信。此间所引诸经论，皆对方执为口实者，故造论者宗喀巴大师广引详释，以祛彼疑。吾等于通达无自性生时，须生起信解、生起欢喜，因一切通达境，以无生处为最殊胜故。认识此无生处为最殊胜境，方生欢喜信解。此认识欢喜信解，若如彼等所解，皆是行相，皆是实执者，则佛不应说，应于无生处作信解矣。宗喀巴大师又说：何故彼经又说，于诸法无自性，应当善了知而修，方是入于般若波罗密多胜行；又彼经说，有为无为黑白法，乃所观法，慧乃能观者，分析乃观时情形，无尘许实有自性可得，乃观得之结果。如是行者，依世俗名言传称，可说为预于修慧度者之数中，即入修慧菩萨行列。引此经意，可见修慧菩萨，应用观修抉择分析。宗喀巴大师并引以下诸经，证彼等与诸经相违。如引三摩地王经说：「若于诸法观无我，既观察已善修习，此因能得涅槃果，馀因不能得寂灭。」意谓若于空性所依事之诸法，由各别观察慧，观其无我法性。如是观察而修，方能证得涅槃。除此馀因，皆不能得。此为修空性，修真实义，必须观修之铁证。又心经中，舍利弗问：「菩萨欲行甚深般若波罗密多，当如何学？」观自在菩萨答曰：「当观五蕴自性皆空。」意谓于五蕴自性皆空，应有所观，观时意中即有作意。心经法缘，乃佛加持贤圣问答，等于佛说。又如法界赞说：「能净心法门，厥为无自性。」又说：「由执我、我所，便遍计外界，若见二无我，即灭三有种。」意谓欲断生死轮回种，须于我、我所之有无，思维抉择，如是则须观修。能净心法之最殊胜者，为无自性。能令心调柔净善，成熟相续之法，如出离心、菩提心等皆是。诸法门以无自性为最殊胜。如修最初法门之业果，虽未通达无自性，亦能信解。然若通达无自性之菩萨，则于业果之要义，即缘起之理，究竟通达故，于业果信解，愈加决定有力。虽纤毫之善，亦励力勤修，且于布施愈能清净圆满。通达无自性能引生对于业果之通达，二者互为助伴之情形，与空性、缘起互有助伴之情形相同。故释菩提心论说：「知诸法性空，即达缘起理，希有此希有！应赞此应赞！」凡夫执我、我所，沉沦生死，何时若能于外界色等诸法，观察其相，抉择其有无自性，若能通达人法二无我，即灭三有种子。又入中论说：「若见我、我所皆空，诸瑜伽师得解脱。」意谓于我、我所自性皆空之见上，而行止修、观修之瑜伽师，能得解脱。又修次初篇引入无分别陀罗尼而释其经意，因过去多误解陀罗尼经意，谓以无作意之方法，令心境中色等诸法显现不起。如是修法，实太容易，则释迦、龙树不应说难。如龙树说：「佛说甚深空性法，此于凡愚难通达，故佛暂不转法轮。」又如佛说：「甚深甚难空性法，我能达此光明露，随向谁说彼不解，以故我暂不开演。」如仅不作意，即修胜观，则少闻寡慧，亦优为之矣，复何难哉。故古德诃斥说：「此种猪子狗子能修之法，世尊不应说为甚难。」莲花戒师释入无分别陀罗尼意，谓修空性时，以慧观察于我执所执境（实有自性），见无所得，不起作意，而断色等诸法之实有相。若于实有执不起作意，则不能断彼。如入无想定暂伏作意，仅能令心暂时不为外境所夺。于色等贪着境，有无自性，若不以慧抉择，非能永断，故暂伏作意，不能断我执境。又修次中篇引宝云经说：「又于内心亦当寻思了解其为空；次更寻思能了解心所有自性，亦知其空。由是了解便能悟入无相瑜伽。」意谓于有境之心，以各别观察慧最极思择，了解其法性自性本空；其次于心之法性，以胜义理智周遍观察，亦了解其亦复无有自性。由是了解心之法性自性亦空，便能悟入无相瑜伽。宝云经又说：「悟入无相瑜伽者，安住无分别空性之三摩地，而不入其他相执。」（于「实有」有所执，即称相执）以上修次中篇引宝云经文义，以下乃莲花戒师解释：「此显要先观察，方能悟入无相。亦明显说，若唯舍弃作意，及不以慧观察法性，则定不能悟入无相分别性。」以下乃宗喀巴大师解释：「此引宝云经说：要先如理观察，故若未得真实义见，则定不能于真实义无分别转。」云「如理」者，谓如缘起理，如一异理，先以如理观察，获得真实义见。于此见上，方依止修、观修二法，反复修习之。空性乃圣者自内触证，馀人难思，故称不可思议。如食糖然，未尝食者，不能想象糖之甜味，食者自知，亦不易为人宣说。有一类人说：若空性非实有，即无空性。为遮此执，故说不可思议。若破观慧如理观察，便违无量圣教正理。「观慧固以分别为性，然乃与教理不相违背之如理作意，故能引生无分别智（此是说圣者平等无分别智，乃安住空性定中，于馀相不起分别，此是应有者，非谓任何亦不作意之修法）。」此段乃莲花戒论师破曾至藏中大乘和尚之见。修次各篇广破大乘和尚之见，此仅举其粗略，以遮修习胜观歧途。若将大乘和尚所说，与修次各篇所破，详细对照而观，方于中观之正途险路，明白认识。此于藏地则最为切要（著者按：于内地及赡洲内道修习空见者，亦最切要！）藏中人士，虽亦闻思抉择，然修时则舍其所闻思者，而另用任何亦不作意之修法。于此五浊恶世之末，见浊、烦恼浊最为炽盛，彼等口虽负堕，而心中独不能放弃成见，此即见浊之力所致。若不追随宗喀巴大师之后，善事明师，依教依理善为抉择，仅恃劣慧寡闻，纵毕生辛勤，言修空性，决入中观歧途，于我执丝毫无损。大乘和尚一面主张任于何境皆不分别，然一面又说：「善男子：我当传汝心印。」此其师弟之间，皆起传法心印之作意，故是自语相违。大乘和尚主张任于何境全不作意，其弟子当不应于其「任于何境全不作意」之教授而起作意。故其教授，而成无义，即不可依，应成不须教授而修。

　　【第三三九则】

　　问：如上广破邪执，乃欲显正义，然则修中观正义，总摄其要，应如何修耶？

　　答：总摄要义，如宗喀巴大师菩提道次第修观之法末段（从「如是修法」句起，至尤应远离沉掉而修，皆如前应知」止）。宗喀巴大师亲说根据文殊、弥勒、龙树、无著、寂天、阿底侠诸大菩萨而说止观修习之教授。末段文中「昔诸道次第教授」，谓阿底侠所造道次第，博多瓦、侠惹瓦、伽喀瓦等皆阐扬道次第者。其中特指出博多瓦之碑崩（音译，意谓摄修要手册），其中说「别修无关之空」者，谓不能真正对治我执。此亦欲显正义，必先破邪执。然则当如何耶？当由闻思而抉择所得之意义，修时即当依此意义而修，故有「初务广大求多闻」之赞辞。于修一切法门皆然，而修中观尤甚。故有「寡闻为修中观之障」之语。若未经闻思而修，则修时合体与否？如理与否？如量与否？均不自知。所谓空见之见者，即谓由闻思抉择后，所得之决定知，此乃慧之一分。由此依寂静地而修，得大通达，即称为修所成慧。宗喀巴大师说：「应依所闻，而后依理智抉择思维，最后乃依清静地而专修。」此即三慧之次第。修空观即当依此次第，先由多闻，次依理智抉择，除增灭执，得决定知。最后即或依缘起因相之理而修，或依离一异之理而修，最后于缘起或一异中，皆无自性之理上，即安住于此，不缘于馀，即称略住。阿底侠尊者中观二谛论说：「由何能证空？如来记龙树，现见法性谛。弟子名月称，依彼传教授，能证法性谛。」此颂开端设问：由谁能证空性？下答如来授记龙树得佛密意，现证法性胜义谛。弟子月称有二说：一说龙树寿高，月称为其晚年及门弟子，因月称自说：「亲承龙树教，得五要义及中观见。」二说为承传弟子，乃异世私淑龙树者也。博多瓦乃阿底侠再传弟子，亲承仲敦巴之教。大乘见分二：一依龙树（即龙猛）所说之规；一依无著所说之规。阿底侠依于前者，尤以月称为主，宗喀巴大师亦然。

　　末段文中所谓「加行」，谓陈设身语意所依等；「正行」谓寻觅所缘，安住而修，如是反覆以止修、观修间杂而修；「结行」谓发愿回向等；「中间」谓下座后，调节眠食等。修观「加行」，于初业有情，尤为重要。颇公说：「如欲美食，须先选购材料，用意烹调（此如加行），而后正食时，方得享受。又如耕田，须先深耕易耨，然后方能丰收。故须先积资忏净，以为加行，然后方能得胜观之果。修正行时，先将所缘决定，令我所缘境现起，或依缘起因相，或依一异之理，抉择获得决定知后，然后止修、观修，间杂而修。如前所说。完结行时，不外以所修善根回向菩提，馀如玛澈修法中详说。于所缘不明，即入于沉。由贪欲境，引生作意，即入于掉。于沉掉相，须认识清楚。尤其入于微细沉掉，须能认识，然后如前讲止时所说方法，以除去之。」

　　【第三四○则】

　　问：云何为成观之量（即真正中观之量）？

　　答：真正中观，不惟于决定无自性之止，无有退失，且同时能以正知观察一异之理。不但同时能观，且同时能使止益增长。不但止益增长，且同时能生最殊胜之轻安，而为从前止中所未得者。得此轻安时，则一切分别智慧，均成中道之观。生起如此中观时，则对于空性有更显明之见矣。于此补特伽罗，于止中有悦意轻安之观。如此之悦意轻安之观中，仍不离止，即是止观双运。如具菩提心得此中观时，同时即入大乘加行位。如此补特伽罗，以正修与后得互相资助而修，次第历加行四位，而真正见得空性，同时即入见道位，是为初地。得初地时，尚须视其是否得真正能离遍计执之空性。如得，则证入相似法身。此后即依其能离遍计执之空性之程度，而分十地阶位，及至入于佛位，则悉离一切相矣。

　　【第三四一则】

　　问：依宗喀巴大师菩提道次第所示：云何为随顺胜观，及真实胜观？观轻安与止轻安之关系为如何？

　　答：行者不知修观歧途，及成观之量，易生我慢，妄谓自己已修成。尤须知有二种胜观：即随顺与真实之二种。

　　「由如是善观察慧，观察修习，乃至未生如前轻安，是为随顺毗钵舍那。已生轻安，即是真实毗钵舍那。」应知所谓如前轻安者，非谓即前得止之轻安，须由各别观察慧之力，别引轻安，此乃胜观轻安。止观间杂而修，观察后又稍住于止，乃令已得止之轻安不退。若未由观察引生轻安，但称随顺胜观，不名真实胜观。止以定为体性，胜观以慧为体性。由胜观所引轻安摄持之智慧，即是胜观体性。身心之粗重，皆得调伏除去，于善业具有堪能，不生劳倦，此即胜观轻安体相。先由心轻安引生身轻安，次由身轻安引生身轻安乐，后复由身轻安乐引生心轻安乐。胜观之轻安虽非止之轻安，然其体相与生起之次第，则与止轻安相同。由止修纯净而引生之乐，即为止轻安，由观修纯净而引生之乐，即为观轻安。观修纯净，如诵度母赞至数十年者，但一缘念，即能任运背诵，不假励力思索。以串习纯熟，其心清净故，亦能引生轻安之乐。观轻安生起后，不惟不使止轻安退失，反令止轻安辗转增上。观成之量，非由少数行者，依自己修习经验而说，乃须根据佛说－解深密经说：「慈氏（即弥勒）问佛：‘若未得胜观所生之轻安，于所闻法如是善为思维，即以此等法为定所缘，此种作意，可否称为胜观？’佛答：‘慈氏：彼非毗钵舍那，是随顺毗钵舍那胜解相应作意。’」阿阇黎先底把作般若教授论亦说：随顺胜观，须已先获得止之轻安，修胜观时，内三摩地所行影像，即空性境（空性痕迹）。于空性义（空性影像），胜解观察。若未由观修引生胜观轻安，但名随顺毗钵舍那所有作意。初业有情，未得止者，多用观察，固不易得止。然既得止后，观修之力，不惟不妨碍止，反令定分增长。一般人于住分及心一境性，有所误解，以为一心缘空，即不能稍移一点，方是心一境性。不知止乃住分，观乃明分，由观纯熟与住相应，成为一体。此时明住二分俱有，故不能说观修，即妨碍止，明住二分已成一体故。

　　【第三四二则】

　　问：依自宗止观双运之法，应是如何？

　　答：自宗说未成止前，观察修可作止障，已成止者反成助伴。不同馀宗说，凡修观皆作止障。宗喀巴大师说：

　　「不唯修止，且能以智慧作观察修，由是而得止观双运者，甚为希有！」此说非止观成后，别修双运，乃得真实合量胜观时，即得双运。前说止时，说有四种作意。修观时，亦有此四种作意。已得止而作观修者，其初因久习止修，故于观修，不能串习，故须励力观察（即一，力励运转作意）；次以正知正念遮除沉掉，虽能观察，而有时间缺（即二，有间缺运转作意）；再次其力愈强，无有间缺（即三，无间缺运转作意）；最后不须励力，而明分住分皆具，即称不功用行任运运转作意（即四，无功用运转作意）。若缘空性境之胜观，至此位时，则已将入圣流。此处所说，乃由观修而成之四种作意。真得胜观时，住分明分皆具。其住分即止之体，明分即能观之智慧，故称止观双运。得第九相住心，由此而入圆满三摩地，为所依止而修胜观。所谓胜观，谓此时之观，较前为胜，故称增上慧也（胜与增上，在藏文皆同为「拉」字）。如是依止勤行修观，至纯熟时，如诵熟书，不由念知之力，如顺水推舟，沉掉不生。亦如得止时，无功用运转者然。此时止观，清净而无沉掉，调柔而极听命，不缘馀境，与止随顺（谓不失所缘），以轻安乐摄受慧分，齐此名为止观一体，平等无偏（于明分住分，不畸轻畸重，同时俱转）。总之，依九住心得轻安之殊胜止后，即勤行修观，修至于思择境纯熟，不须用力，即于境转，亦如修止成时，不须用力，即无沉掉，身心调柔，具大堪能者然。如是即名止观双运。止所缘境称无分别影像。观所缘境称有分别影像。修观之力，无间无缺，于所缘境作意相续，双证二品，尔时名止观双运。谓止中有观，观中为止，互相连系而转。依总说止观，二者同时，依微细说，实非同时。观察之观，与胜观不同，此段乃甚难解处。文殊菩萨指示宗喀巴大师说：「一切难处，汝应向末世众生明晰而说。」拉卜楞寺大德绛央协巴著述中说：「止观同时，为一大难处。」亦即指此。止修有二：一、有分别止修，如缘佛像，分别其量、颜色等；二、无分别止修。此中应知：一、由观能引生止。须已得止后，修观纯熟方能。二、须将得胜观时，由轻安乐方能令止增长（故说由观生止，须将时间辨清，非谓一切时）。三、于自所缘一心不乱，无沉无掉，专注一境，不馀散乱，即称为止。非如馀宗所说一心死住于显色上，方称为止。故以观慧缘空性境，但心不乱，亦称为止。以胜义空性择法之观，与专注之止，所缘及时间二俱相应，其时之观，已极纯熟，不动不乱，观中有止。胜观中亦有住分止修（前说观之门类有三中，一有相毗钵舍那，即有住分止修），惟于自所缘境，念知而住，不别寻求伺察。第九住心时，其定力亦如水静无波，此时若多兼观察无我空义，如静水中有小鱼游行，虽不妨于水之澄静，然不能称为止观双运，以尚无止观一体之义故。以上皆依宗喀巴大师所明晰者而说。再摄要略说修法：先依菩提心教授，上者令心中生起真实菩提心，下至相似菩提心生起。次乃选择与自相应之所缘而修止。得止后，乘定力未退之时，认识胜义之应破分，即所执实我。乃以分别观察智，抉择其有无。最后得实我无有之决定知，即行安住。又再以观察慧抉择，得决定知，又复安住。如是反复观修、止修，间杂而修，最后已能明察秋毫之末，此即得止观双运。

　　【第三四三则】

　　问：吾人从依止善知识起，至止观双运，修学至此，应如何提纲挈领，摄要思维，以便心中摄持？

　　答：应依菩提道次第摄道之总义（见广论）。为易持故，造为明灯颂中「摄道总义略颂」，复依颂作释，均详明灯颂自释摄道总义之释义中。若数数阅读，自能将摄道之总义，受持心中。若略作提纲，则应知菩提道次第，乃三界法王宗喀巴大师之心要，总摄三藏十二分教要义，分四大科：第四科中分二：一、依止善知识为道之根本；二、得依止已修心之次第如何。二中又分二：一、于有暇身劝受心要；二、心要受持之法如何。由此二中又开出三士道，在上士道修心之道次第中分三中，第三，发心已学行之法又分三。此中第三，释于学处修学之次第分二：一、总于大乘修学法，如明灯颂中说「道之根本依止师」句起，至「推此知馀未说者」等句止；二、别于金刚乘修学法，如明灯颂说：「别于金刚乘修法」句起，至「慈氏无著编摄颂」等句止。尤当如摄要三段所说：第一，堪学密乘法器；第二，成熟灌顶因；第三，受持三昧耶，以成熟身心等。所有摄义，熟悉心中，由此进入密乘，方能成义。

　　【第三四四则】

　　问：一切法门，后后依于前前，已如前说。若以密乘而言，其后后依于前前之要领为如何？

　　答：生起菩提心令自己已成法器后，非须依作、行、瑜伽之次第而修。乃于四部，随自根器，任选一种。惟必须先修生起次第，以为成熟圆满次第之生因。然亦非修护轮、坛城、本尊，即为生起次第。修生次乃为断凡俗执见。圆满次第，谓即就善堪能之身心，依于殊胜方便，而圆满空乐要道。此中有五次第：一、身语寂静，二、心寂静，三、幻化身，四、光明身，五、双运身。双运分二：有学双运、无学双运（所谓双运，乃光明与幻化和合，非前所说止观双运）。如是应知无学双运，由有学双运而来。此又由幻化身、光明身各别修成而来。此又由心寂静而来。此又由身语寂静而来。此又由生起次第而来。此又由灌顶而来。灌顶由生起菩提心而来。此又依次乃至由依止善知识而来。如是每日从依止善知识起，乃至止观，每日能串习一遍，然后依自所受本尊法修习，则此日为不空过，而成为有代价，有意义。如是渐次有成，始能将圣教，于自他之身心，广为增长也。

　　【第三四五则】

　　问：何以宗喀佛不于菩提道次第广略两论中开演密乘，而别开密宗道次第？云何为合器与非器？

　　答：大乘要道，显密双俱，始称圆满。佛果必须显密圆融，方能成就，以此必须说。然密戒禁为非器说，复戒不为合器说。以是宗喀巴大师不于菩提道次第广略两论中说，而别开密宗道次第也。拙著明灯颂第四章别开，亦本此意（明灯颂及自释第四章，禁未受灌顶者阅读，以此纵有传播机缘，亦当分一至三章本，及一至四章本两类。在问答三百六十则中，对第四章密教，不作详细问答，亦本详则犯密之意）也。

　　云何为合器与非器？如于「别于金刚乘修学法」中所释说：第一次第，具菩提心以成熟身心，令成堪学密乘法器，为合量法器，无此即为非器。云何不为非器说？（密教经典、仪轨、事相等，亦严禁非器阅读和窥视。菩提心是否生起，虽不可知，然在藏中惯例，最低限度须确知此一有情已听受菩提道次第完整教授，及曾于某师前受过灌顶法，始能为说密法。）如前所说，密法如狮子乳，土钵不堪承受，器必毁裂！使彼有情，不惟无益，反遭毁灭，自他二者，俱犯重罪！以故名难赞说堪钦金刚持传吾等菩提道次第各种教授，时经八载，最后始传密法也。

　　本版为普及版，专谈显教修学法，故密法部分（348－360）从略。

　　问答至此，从依止善知识起，至圆满双运位（与最后母续度母法），所有法门，共作出问答三百六十则，问题是否已穷源究竟耶？应答：如所有性，无有边际，无有穷尽；尽所有性，亦无穷尽，以此问题，亦无穷尽。故三百六十则，不过沧海之一粟耳，然此一粟之作，具有二义：一、宗喀巴大师在作菩提道次第广论后，观察化机，为摄要易知故，复作略论。此三百六十则，亦复如是。在作明灯颂自释师佛密意庄严论后，感觉自释广论中，就显而言，摄三教授（玛澈、文殊语教、菩提道次第广略两论）；就密而言，能怖法中，亦摄三法（独勇广略两种及十三尊法），如是显密，深广教授，聚融一论，利根喜此，钝者难持。为普遍三根故，作三百六十则，应知此为明灯颂自释之提要略论也；二、对修学而言，三百六十则能作何饶益耶？当知从依止善知识起，至圆满双运位，一一法门（如明灯颂自释中所有教义），属闻慧所摄；以此自问自答式之三百六十则，属于思慧；能引生决定知，借此而修，应非盲修瞎练者可比，故能引生修慧。如是修学，连贯三慧，岂非饶益耶？作论竣此，时在癸丑（一九七三）年十一月十九日，作者绛巴妥默应如何发愿而回向？当愿自与法界一切如母有情，由闻此千百万劫难遇之显密全圆，甚深妙法，借此思慧，勤行精修，速证大持；并以此功德，回向三界法王宗喀教义，永宏隆昌，法界有情，咸证佛位。

　　普为出资者及读诵受持辗转流通者回向偈曰

　　愿以此功德　消除宿现业

　　增长诸福慧　圆成胜善根

　　所有刀兵劫　及与饥馑等

　　悉皆尽灭除　人各习礼让

　　读诵受持人　辗转流通者

　　现眷咸安宁　先亡获超升

　　风雨常调顺　人民悉康宁

　　法界诸含识　同证无上道